Le magistère conciliaire peut-il être mis en question ?

Question disputée sur le magistère conciliaire (2)

par l’abbé Alvaro Calderón

Depuis une trentaine d’années, les traditionalistes refusent un certain nombre d’enseignements du magistère, notamment du Concile Vatican II. Cette attitude est injustifiable, au dire du directeur de la Revue thomiste : « Mgr Lefebvre a cru devoir s’opposer au magistère au nom de la Tradition. Comme si la Tradition était un ensemble de textes dont le sens serait parfaitement clair et accessible en dehors de l’interprétation qu’en donne le magistère vivant ! Il est théologiquement impossible pour un chrétien de se placer au-dessus du magistère vivant qui seul lui transmet authentiquement l’enseignement de l’Écriture et de la Tradition [1] ? »

M. l’abbé Alvaro Calderón, prêtre de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X, et professeur au séminaire de La Reja (Argentine), s’est attaché à justifier l’attitude des traditionalistes de façon détaillée et scientifique (selon la méthode scolastique de saint Thomas d’Aquin). Son étude comprend trois articles précédés d’un préambule (sur le thème et la méthode) et d’une introduction (présentant le problème traité).

— Article 1 : Le magistère conciliaire est-il infaillible ?

— Article 2 : le magistère conciliaire peut-il être mis en question ?

— Article 3 : le magistère conciliaire n’a-t-il aucun degré d’autorité ?

Dans Le Sel de la terre 47, nous avons publié le préambule, l’introduction et le premier article. Ici nous donnons le deuxième.

Nous remercions M. François Thouvenin qui a assuré bien aimablement la traduction de ce travail.

Le Sel de la terre.

Table des matières de cet article

Introduction ............................................................................................................................ p. 2

I. — Objections

— 1ère objection : Le magistère authentique exige la soumission de l’intelligence............. p. 4

— 2e objection : Devant une décision du magistère, un catholique

                                doit garder le silence................................................................................. p. 6

— 3e objection : Devant une contradiction apparente, il doit s’en enquérir en privé..... p. 7

II. — Répliques

— 1ère réplique : Le magistère non infaillible doit s’apprécier

                                à la lumière de la Tradition.................................................................... p. 9

— 2nde réplique : Le magistère conciliaire permet le dialogue.......................................... p. 11

III. — Réponse

— Les degrés d’autorité dans les actes du magistère.......................................................... p. 14

— Le magistère conciliaire a préféré le dialogue à l’exercice de son autorité

¨       Instauration du « dialogue » comme nouveau mode d’exercice du ministère apostolique p. 22

¨       Le magistère « dialogué » est une exigence du libéralisme conciliaire...... p. 25

¨       Le magistère « dialogué » conciliaire n’exerce son autorité

                  à aucun degré................................................................................................ p. 34

— Les simples fidèles se voient contraints de défendre

         publiquement le magistère traditionnel..................................................................... p. 40

IV. — Solution des objections et des répliques

Solution de la première objection.................................................................................. p. 44

Solution de la deuxième objection................................................................................. p. 46

Solution de la troisième objection.................................................................................. p. 47

Solution de la première réplique.................................................................................... p. 50

Solution de la seconde réplique...................................................................................... p. 53

V. — Conclusion................................................................................................................... p. 55

*

Introduction

ous continuons ci-après à traiter ce qui nous apparaît être la question doctrinale la plus fondamentale dans la crise que traverse actuellement l’Église, à savoir le problème de l’autorité du nouveau magistère ecclésiastique fondé sur le concile Vatican II. En réussissant à occuper le trône de Pierre, le modernisme a enfermé les catholiques dans un dilemme apparemment sans issue : s’ils veulent soutenir toute la doctrine traditionnelle, il leur faut minimiser l’autorité du magistère, et s’ils cherchent à défendre l’autorité du magistère comme la doctrine traditionnelle enseigne à le faire, il leur faut ramener la doctrine certaine au Credo ou presque. D’une manière ou d’une autre, ils perdent ainsi le trésor de la Tradition.

Dans un premier article, nous avons démontré que le magistère conciliaire n’est – ni ne veut être – infaillible, car ce qui le caractérise et le distingue du magistère traditionnel, c’est une attitude libérale qui l’empêche d’imposer son autorité doctrinale. Nous croyons avoir tranché là le nœud gordien qui nous étranglait, mais il reste à le délier complètement. Nous appliquerons ici la même méthode, celle de la quæstio disputada, qui comprend quatre étapes : questionner, opiner, répondre et résoudre. Commençons donc par préciser la question qu’il convient maintenant de se poser.

Quoique fondée sur des motifs doctrinaux, la résistance de Mgr Lefebvre aux réformes surgies du dernier concile ne sortait pas entièrement du cadre disciplinaire. L’archevêque en vint à émettre des dubia vis-à-vis de la liberté religieuse, ce à quoi peuvent toujours légitimement recourir les fidèles du Christ face à un magistère non assisté de l’infaillibilité, et à reprocher aux papes conciliaires – dans deux lettres ouvertes – de contredire le magistère antérieur. Mais ceux qui ont poursuivi son combat ont porté la lutte sur le plan doctrinal, en disputant avec la hiérarchie ecclésiastique d’égal à égal, comme dans les controverses scolastiques [2]. Or, bien que le Concile et ses papes n’aient pas voulu imposer leur enseignement en recourant au charisme de l’infaillibilité, ils n’ont pas cessé pour autant d’être l’autorité suprême de l’Église ; et il est douteux qu’existe ne serait-ce qu’un cas dans lequel de simples fidèles puissent discuter publiquement le jugement du magistère authentique. Avant tout, il semble donc indispensable d’éclaircir le problème suivant : Le magistère conciliaire peut-il être mis en question ?

Objections

1ère objection : Le magistère authentique 

exige la soumission de l’intelligence

Non seulement le magistère infaillible de l’Église, mais tout magistère authentique exige des fidèles la soumission de leur intelligence. Or, bien que le magistère conciliaire n’ait pas voulu être infaillible, il n’en est pas moins le magistère authentique. C’est pourquoi les fidèles catholiques doivent être dociles à ses enseignements et ne peuvent le mettre en question [3].

• Depuis son institution même par Jésus-Christ, l’Église possède une unité fondée en premier lieu sur la docilité au magistère :

Mais celui qui l’a fondé unique l’a fondé également une : c’est-à-dire de telle sorte que tous ceux qui devraient être en elle soient unis par les liens d’une société très étroite de manière à former un seul peuple, un seul royaume, un seul corps : « un seul corps et un seul esprit… » [Ep 4, 4]. […] Or une concorde si grande et si absolue entre les hommes a pour fondement nécessaire l’entente et l’union des esprits. […]

[A cette fin] Jésus-Christ a institué dans l’Église un magistère vivant, authentique en même temps que perpétuel, qu’il a enrichi de sa propre autorité, revêtu de l’esprit de vérité, confirmé par des miracles, et il a voulu et très justement ordonné que ses préceptes de doctrine soient reçus comme les siens propres.

Toutes les fois donc que par la parole de ce magistère il est proclamé que ceci ou cela fait partie du domaine de ce qui est transmis de la part de Dieu, chacun doit croire avec certitude que cela est vrai : si cela pouvait en quelque manière être faux, il s’ensuivrait – ce qui est manifestement absurde – que Dieu lui-même serait l’auteur de l’erreur en l’homme : « Seigneur, si c’est une erreur, c’est par toi que nous avons été trompés [4]… » [5].

Or, les fidèles catholiques n’ont jamais eu besoin de discerner entre magistère infaillible et magistère simplement authentique pour décider de soumettre leur intelligence [6]. Ce qui permet de distinguer le premier du second a été précisé en dernier par le concile Vatican I, mais dans une multitude de cas, les théologiens eux-mêmes ne sont pas parvenus depuis à se mettre d’accord sur le point de savoir si telle ou telle déclaration répondait ou non aux conditions d’infaillibilité. Si les fidèles catholiques devaient effectuer ce discernement pour pouvoir croire avec certitude ce qu’enseigne le magistère, il y a longtemps que l’Église aurait péri.

Par conséquent, l’unité de l’Église exige la soumission non seulement au magistère infaillible, mais aussi au magistère simplement authentique :

Il faut apporter une obéissance religieuse de la volonté et de l’intelligence au magistère authentique du pontife romain, même quand il ne parle pas ex cathedra, en sorte que son magistère suprême soit réellement reconnu, et qu’on adhère sincèrement à l’enseignement proposé par lui [7].

Cette exigence n’est pas illégitime, car le magistère simplement authentique est lui aussi assisté par l’Esprit-Saint :

L’on ne doit pas penser – dit Pie XII dans Humani generis – que ce qui est proposé dans les lettres encycliques n’exige pas de soi l’assentiment, sous le prétexte que les papes n’y exerceraient pas le pouvoir suprême de leur magistère. C’est bien, en effet, du magistère ordinaire que relève cet enseignement et pour ce magistère vaut aussi la parole : « Qui vous écoute, m’écoute » (Lc 10, 16) (DS 3885).

On ne saurait donc discuter le magistère simplement authentique de l’Église, comme le souligne Pie XII dans la suite du texte précité :

Que si dans leurs actes, les souverains pontifes portent à dessein un jugement sur une question jusqu’alors disputée, il apparaît donc à tous que, conformément à l’esprit et à la volonté de ces mêmes pontifes, cette question ne peut plus être tenue pour une question libre entre théologiens.

• Dans le première article de notre dispute, nous avons admis que Vatican II n’engageait pas l’infaillibilité du magistère, mais celui-ci n’en reste pas moins un enseignement dispensé par le pape et les évêques réunis, organes authentiques du magistère pérenne du Christ. Au surplus, comme la plus ou moins grande autorité du magistère non infaillible se reconnaît « soit à la matière des documents, soit à la fréquence de la proposition de la même doctrine, soit à la manière de s’exprimer ; l’esprit et la volonté des pontifes romains se manifestent avant tout par les actes doctrinaux qui regardent l’Église universelle, comme sont certaines constitutions apostoliques, encycliques, ou allocutions plus solennelles [8] », force est de dire que les documents promulgués par un concile œcuménique jouissent au moins de la plus grande autorité possible dans le cadre du magistère simplement authentique.

• C’est pourquoi la Fraternité Saint-Pie X adopte une position contradictoire en prétendant défendre l’autorité du magistère traditionnel des papes contre les erreurs modernes – exprimé presque entièrement dans des documents qui appartiennent non pas au magistère infaillible, mais au magistère simplement authentique, comme les encycliques – tout en combattant et en discutant l’enseignement du magistère authentique conciliaire :

Mais c’est surtout une notion de la Tradition, a déclaré Jean-Paul II avant les consécrations épiscopales sans mandat réalisées par Mgr Lefebvre, qui s’oppose au magistère universel de l’Église, lequel appartient à l’évêque de Rome et au corps des évêques, qui est contradictoire. Personne ne peut rester fidèle à la Tradition en rompant le lien ecclésial avec celui à qui le Christ, en la personne de l’apôtre Pierre, a confié le ministère de l’unité dans son Église [9].

2e objection : Devant une décision du magistère, 

un catholique doit garder le silence

Le disciple qui discute le jugement du maître part de l’hypothèse qu’il est son égal. Or, même le meilleur théologien ne peut présumer qu’il possède une autorité égale à celle du magistère de l’Église, que celui-ci soit antérieur ou postérieur au Concile ; c’est pourquoi, une fois que le magistère a rendu son jugement, avec ou sans les conditions de l’infaillibilité, tout catholique doit garder le silence, car il n’y a plus matière à discussion.

• Il appartient au disciple de présenter ses doutes au maître pour que celui-ci les dissipe ; mais une fois que le maître a rendu son jugement, le disciple a pour devoir de s’y tenir : si la chaire a répondu avec certitude, sa solution doit être soutenue avec la même certitude ; si la chaire a donné son avis, il faut y adhérer. Un élève qui met en doute les solutions fournies par le maître mérite d’être expulsé de l’aula pour avoir péché contre la soumission intellectuelle qu’il doit à l’autorité de la chaire. Soulever une objection au jugement proposé par le maître appartient non à l’inférieur, mais à l’égal ; autrement dit, un élève ne peut le faire en tant que tel, contrairement à un second maître d’autorité égale à celle du premier [10].

• De même, il appartient aux fidèles chrétiens de soumettre au Siège apostolique les doutes les plus importants qu’ils pourraient éprouver quant à la foi ou à la morale ; mais une fois que le magistère s’est prononcé au sujet de ces doutes en enseignant une doctrine ou en condamnant une erreur, son jugement ne peut plus être mis en discussion par les théologiens catholiques : Roma locuta, causa finita.

Or, cette attitude est de rigueur vis-à-vis non seulement des définitions ex cathedra, mais aussi de tout le magistère authentique, qu’il soit infaillible ou non : si le magistère se prononce avec les marques de l’infaillibilité, les fidèles doivent recevoir son jugement comme étant prononcé in persona Christi ; s’il enseigne en mode ordinaire, la doctrine doit être acceptée comme authentiquement catholique ; s’il émet une opinion, un doute ou une négation, le fidèle catholique adopte cette opinion, ce doute ou cette négation. De même que le théologien catholique pécherait par présomption en donnant pour certain un jugement que le magistère de l’Église déclare douteux, de même le fidèle catholique pécherait en doutant de l’opinion certaine de l’Église. Comme dit Léon XIII : « Opportet Apostolicæ Sedis stare iudicio, et quod ipsa senserit, idem sentire singulos [11] » .

• Donc, si un théologien catholique s’est formé une opinion contraire au jugement du magistère – conciliaire ou non – de telle sorte qu’il lui est impossible de soumettre son intelligence à ce jugement, il a le strict devoir de garder le silence jusqu’à ce que ses doutes se soient dissipés. En effet : premièrement, il doit partir du présupposé que l’erreur est de son côté, et non du côté de l’Église ; deuxièmement, le fait pour lui d’élever une objection au jugement prononcé serait une cause de scandale, car même s’il le faisait avec humilité, il montrerait qu’il ne reconnaît pas l’autorité divine du magistère.

3e objection : Devant une contradiction apparente, 

il faut s’en enquérir en privé

Ce n’est que dans le cas extraordinaire où une déclaration du magistère apparaît en contradiction immédiate avec une autre déclaration d’autorité égale ou supérieure que le fidèle catholique est en droit de manifester sa perplexité. Cela peut se faire avec le magistère conciliaire, qui a jugé bon d’user d’un langage adapté à l’homme moderne. Mais cela doit alors revêtir la forme d’un questionnement privé, et non celle d’une dispute publique, à cause du risque de scandale.

• Le disciple ne peut revenir sur un jugement du maître que si, tout bien considéré, il lui apparaît toujours une contradiction entre ce jugement et un jugement antérieur du même maître. Ainsi, ce n’est que lorsqu’une déclaration du magistère non infaillible est en contradiction immédiate avec une autre déclaration d’autorité égale ou supérieure que le fidèle catholique peut demander à l’autorité ecclésiastique compétente comment le conflit doit être résolu.

Si nous disons « avec une autre déclaration d’autorité égale ou supérieure », c’est parce que si la déclaration antérieure a une autorité manifestement inférieure, il faut s’en tenir à celle prononcée en dernier, en supposant qu’il a été procédé entre-temps à une rectification de la doctrine.

Et nous disons aussi que la contradiction doit être immédiate, car s’il est perçu une contradiction avec telle ou telle conclusion extraite d’un jugement du magistère au moyen d’un raisonnement théologique, on n’a plus le droit de questionner ; en premier lieu parce que les conclusions théologiques n’ont pas la même autorité que les jugements du magistère de l’Église, qui ont force de principes en théologie ; deuxièmement parce que le théologien est tenu d’argumenter en recherchant la conciliation de jugements qui se contredisent en apparence.

• Le magistère conciliaire n’a pas voulu recourir aux définitions ex cathedra ; en outre, il a voulu employer non pas le langage scolastique, mais un langage plus adapté à l’homme d’aujourd’hui, dans un constant dialogue avec la pensée libérale ; il est donc compréhensible que des chrétiens formés dans un milieu conservateur, qui est resté réfractaire au retournement libéral subi par l’ensemble de la société, croient percevoir une contradiction avec le magistère traditionnel, qui s’est prononcé avec un autre langage et dans d’autres circonstances historiques.

Qui plus est, nous pouvons même admettre que sur certains points, la contradiction est non pas apparente (c’est-à-dire cantonnée à la terminologie), mais réelle (c’est-à-dire s’étendant également aux idées), parce qu’il ne s’agit pas d’un enseignement dogmatique irréformable et que les circonstances nouvelles peuvent amener à juger différemment de certaines questions.

• Le catholique traditionnel peut donc être fondé à exprimer sa perplexité aux évêques et, dans les cas les plus sérieux, au Siège apostolique ; mais il doit le faire en privé, avec toute la discrétion voulue et en manifestant un respect absolu pour la sainte autorité de la hiérarchie : « Si les souverains pontifes dans des actes de ce genre [du magistère authentique non ex cathedra], de propos délibéré, portent un jugement sur un sujet jusque-là controversé, selon l’esprit et la volonté des mêmes pontifes, la question ne peut plus être débattue publiquement entre théologiens [12] » ; car dans le cas contraire, on provoquerait un grave scandale dans la foi.

Les Lettres ouvertes que nosseigneurs Lefebvre et Castro Mayer ont adressées au pape et les opuscules publiés par la Fraternité sur la réforme liturgique et l’œcuménisme, dont les auteurs discutent d’égal à égal avec le magistère même de l’Église, font plus de mal à l’autorité ecclésiastique que les pires théologiens progressistes, dont les hérésies ne sont pas soutenues par les vies.

Répliques

Attention ! Dans les objections, celui qui parlait était un conservateur obséquieux, qui connaissait la théologie traditionnelle, mais ne voulait pas reconnaître la nature moderniste du magistère conciliaire ; dans les répliques, celui qui parle d’abord est un traditionaliste critique, qui rejette le modernisme du nouveau magistère, mais trouve les causes de la crise dans le catholicisme préconciliaire ; celui qui parle ensuite est un moderniste conservateur, qui s’identifie à la pensée conciliaire, mais interprète la Tradition à sa manière.

Dans les objections, par conséquent, les principes sont vrais, mais la conclusion est fausse ; dans les répliques, c’est l’inverse : les principes sont faux, mais la conclusion est vraie.

Le sédévacantiste ne participe pas à la discussion, car il juge infaillible le magistère simplement authentique d’autorité supérieure, comme celui des encycliques, le seul qui nous importe ici.

1ère réplique : Le magistère non infaillible 

doit s’apprécier à la lumière de la Tradition

Ainsi que les catholiques l’ont toujours su, le magistère est la règle prochaine de la foi, et la tradition en est la règle ultime ; c’est pourquoi, bien que le magistère infaillible soit la règle absolue, le magistère non infaillible est une règle relative soumise à la règle absolue de la tradition infaillible. Si, aujourd’hui, le magistère conciliaire est notoirement opposé à la tradition, cela tient non pas tant au libéralisme des derniers papes, qui n’ont pas tous été des saints, qu’à la servilité des catholiques modernes vis-à-vis des clercs. Le magistère conciliaire doit être discuté sans aucun scrupule.

• La doctrine transmise par le magistère ordinaire universel et les définitions dogmatiques du magistère extraordinaire explicitent infailliblement le dépôt de la Révélation et constituent la substance de la Tradition. Le magistère vivant de la hiérarchie est à tout moment la règle prochaine de la foi pour les catholiques, mais une règle toujours soumise à la règle ultime de la tradition, dont on ne peut jamais s’écarter [13].

C’est ainsi qu’avant de définir l’infaillibilité du magistère ex cathedra du pontife romain, les pères du concile Vatican I précisent :

Le Saint-Esprit n’a pas été promis aux successeurs de Pierre pour qu’ils fassent connaître sous sa révélation une nouvelle doctrine, mais pour qu’avec son assistance ils gardent saintement et exposent fidèlement la Révélation transmise par les apôtres, c’est-à-dire le dépôt de la foi [14].

Par conséquent, lorsque la hiérarchie définit une doctrine dans l’exercice de son magistère infaillible, celui-ci s’impose comme règle absolue de la foi ; mais l’exercice simplement authentique du magistère, n’étant pas infaillible, est une règle relative, toujours soumise à la règle ultime de la Tradition et dépendant de celle-ci. C’est pourquoi lorsque Pie XII dit : « L’on ne doit pas penser que ce qui est proposé et imposé par les encycliques n’exige pas de soi l’assentiment », il ajoute ensuite : « Le plus souvent ce qui est proposé et imposé par les encycliques appartient depuis longtemps d’ailleurs à la doctrine catholique [15] », car le degré d’assentiment des fidèles en matière non infaillible dépend du degré de soutien que la Tradition confère à cette matière.

• Tout comme saint Paul résista publiquement à saint Pierre lorsque celui-ci eut porté atteinte à ce qu’il avait lui-même défini au premier concile de Jérusalem [16], dans la chrétienté antique et médiévale, aucun évêque ou pape ne pouvait porter atteinte à la doctrine traditionnelle sans qu’immédiatement et publiquement, les fidèles catholiques s’opposent à lui et le lui reprochent.

Mais en raison de son « peu de foi » (Lc 12, 28), la chrétienté moderne a laissé au clergé le monopole de l’orthodoxie, adoptant peu à peu une attitude si passive en matière de doctrine que le magistère conciliaire a pu enseigner tout le contraire de ce que le magistère immédiatement antérieur avait enseigné sans que nul n’ait l’idée de s’en plaindre.

Si le magistère ordinaire conciliaire enseigne tant d’erreurs, on doit y voir non pas la conséquence tortueuse de l’esprit libéral, mais le simple résultat du fait qu’il ne s’exerce pas dans un milieu jaloux de la Tradition, comme cela se passait avec le magistère ordinaire traditionnel. La servilité des catholiques préconciliaires vis-à-vis de la tyrannie cléricale n’était pas catholique : il faut résister au magistère conciliaire in faciem, comme l’a fait saint Paul devant saint Pierre et comme l’ont toujours fait les catholiques devant toute atteinte des autorités contre la tradition.

2nde réplique : Le magistère conciliaire permet le dialogue

La meilleure manière d’enseigner consiste, pour le maître, à dialoguer avec le disciple en le laissant atteindre lui-même à la vérité. Or, le magistère conciliaire a adopté finalement cette manière d’enseigner. C’est pourquoi il permet le dialogue, c’est-à-dire qu’il permet la discussion pour autant qu’elle ne débouche pas sur un dissentiment.

• Tant que l’enfant n’a pas mûri dans l’usage de la raison, il doit croire et retenir ce que le maître lui enseigne ; mais une fois qu’il est parvenu à l’âge de réfléchir, il faut que le maître fasse – comme disait Socrate – office d’accoucheur, c’est-à-dire qu’il guide le disciple, par un dialogue opportun, à concevoir lui-même la vérité ; en effet, la gloire du maître est d’amener le disciple à devenir son égal, et de plus, l’un et l’autre s’enrichissent mutuellement par le dialogue en faisant progresser la vérité, car celle-ci n’est pas un bien individuel, mais un bien commun qui vit et croît en communauté.

De même qu’en sciences humaines, il y a lieu d’enseigner au moyen du dialogue, parce que le disciple est, d’une certaine manière, égal au maître dans la mesure où il se sert lui aussi de sa raison, le dialogue convient à l’enseignement de la science révélée, car l’Esprit-Saint inspire non seulement la foi des pasteurs, mais aussi le sens de la foi des simples fidèles.

C’est pourquoi, bien qu’il appartienne à la hiérarchie de définir le dogme en usant de son magistère extraordinaire, il est bon qu’en mode ordinaire, elle alimente un dialogue à l’interieur de l’Eglise, permettant ainsi aux théologiens de présenter des opinions même contraires aux enseignement non irréformables des papes, car c’est ainsi qu’on recueille les deux fruits signalés :

a.   la foi individuelle devient plus vive et plus féconde en étant l’objet d’une réflexion personnelle, ce qui n’est pas le cas lorsque son application à la vie est reçue passivement du magistère ;

b.   la foi communautaire de l’Église progresse dans la fidélité au dépôt de la Révélation grâce à la causalité mutuelle entre magistère et théologie, parce que les pasteurs enrichissent leur foi en étant attentifs à ce que l’Esprit-Saint dit par la bouche des fidèles (notamment les théologiens), et aussi parce que la réflexion dans la foi de ceux-ci se trouve rectifiée et confirmée par l’autorité de ceux-là.

• Dans la chrétienté antique, les Pères de l’Eglise jouissaient d’une grande liberté de réflexion théologique sur le donné révélé, et la hiérarchie ecclésiastique sut prendre leur doctrine comme norme d’orthodoxie ; mais la chrétienté médiévale avait acquis un sens si fort de l’autorité, aussi bien temporelle que spirituelle, qu’elle polarisa la réflexion théologique autour de l’autorité pontificale : de même qu’au ciel, la lumière de Dieu parvient aux hiérarchies angéliques par le Christ, sur la terre, la science doit descendre par le pape jusqu’aux ordres hiérarchiques de l’Église ; telle est du moins la vision dionysiaque des néo-platoniciens, tant diffusée parmi les contemporains du Moyen Age.

La chrétienté moderne a réagi à cette exacerbation de l’autorité par une exaltation bien souvent abusive de la liberté – comme dans la réforme protestante –, ce qui provoqua des contre-réactions et des condamnations de la part de la hiérarchie ; mais une fois décanté ce qu’il y avait d’excessif dans les libertés modernes, le magistère put restituer sa légitime liberté à la théologie. Cela se produisit durant le concile Vatican II, lorsque les papes rétablirent le dialogue.

• Par conséquent, alors que, jusqu’à Pie XII, les autorités ecclésiastiques ne permettaient pas qu’une déclaration du magistère soit mise en discussion – pas même un simple discours à l’attention des sages-femmes –, à partir du concile Vatican II, les papes relancèrent le fécond dialogue ecclésiastique en autorisant les théologiens à discuter la doctrine qui n’avait pas encore acquis le caractère de « vinculum veritatis » (les dogmes), à condition que la discussion ne se transformât pas en dissentiment, rompant ainsi le « vinculum caritatis » (la communion ecclésiastique).

Ce dialogue entre évêques et théologiens commença, de fait, au Concile lui-même [17] – qu’on a appelé le « concile des experts [18] » –, il fut promulgué dans les documents conciliaires [19] et fut ensuite expliqué par la congrégation pour la doctrine de la foi [20]. Nul n’interdit donc à la Fraternité Saint-Pie X de présenter ses objections au magistère conciliaire ; ce qui est condamnable, c’est qu’elle le fasse avec une attitude de rébellion vis-à-vis de l’autorité légitime, sans respecter la légitime diversité d’opinions en matière théologique et en rompant la communion dans la charité.

Réponse

Force est de dire que le magistère conciliaire peut et doit être publiquement discuté. En effet, la hiérarchie ecclésiastique peut proposer son magistère de diverses manières, dont chacune implique un degré d’autorité particulier. Or, l’attitude adoptée par la hiérarchie conciliaire la conduit à proposer son magistère dans le cadre d’un dialogue public – celui du Peuple de Dieu –, ce qui correspond au degré zéro de l’autorité. C’est pourquoi les simples fidèles se voient obligés de participer à cette discussion publique en défense des enseignements antilibéraux et antimodernistes du magistère traditionnel.

Cet argument prend pour principe doctrinal, à la lumière duquel doit se résoudre le problème, celui des « degrés d’autorité » dans les actes de magistère ; ce principe, suffisamment établi quant à l’existence des degrés en question, n’a pas été autant expliqué, en revanche, quant à leur nature, que celui de l’infaillibilité.

On indique ensuite comme un fait évident que le magistère conciliaire s’exerce dans le cadre d’un « dialogue », dont on signale la cause : « le libéralisme » (déjà invoqué comme cause en réponse au premier article), et – à la lumière du principe doctrinal – la conséquence : le « degré zéro de l’autorité » en question.

La conclusion en découle nécessairement, dépassant sur deux points le problème posé : non seulement le magistère conciliaire peut être mis en discussion, mais il doit l’être, et cette discussion doit être « publique ». Expliquons-nous point par point.

Les degrés d’autorité dans les actes du magistère

Existence. Comme on l’a démontré dans la première objection, non seulement le magistère infaillible, mais aussi le magistère simplement authentique jouit de l’assistance de l’Esprit-Saint ; c’est pourquoi il exige des fidèles une soumission religieuse de leur intelligence ; mais l’assistance de l’Esprit-Saint est engagée à divers degrés, selon la nature des actes magistériels posés.

En son chapitre sur le magistère ecclésiastique (fréquemment cité dans les objections), le schéma autorisé De Ecclesia, préparatoire au concile Vatican II, considère comme une doctrine catholique sûre et certaine que le magistère simplement authentique s’impose aux fidèles suivant divers degrés d’autorité dont chacun correspond à une certaine manière de s’exprimer :

Il faut apporter une obéissance religieuse de la volonté et de l’intelligence au magistère authentique du pontife romain, même quand il ne parle pas ex cathedra, en sorte que son magistère suprême soit réellement reconnu, et qu’on adhère sincèrement à l’enseignement proposé par lui, et cela selon l’esprit et la volonté qu’il manifeste, et qui se reconnaît soit à la matière des documents, soit à la fréquence de la proposition de la même doctrine, soit à la manière de s’exprimer [21].

Il indique, en note, plusieurs références, et donne la citation suivante de Pie XI :

Et pour qu’ils ne se privent pas d’une aide donnée par Dieu dans une bonté si libérale, ils doivent nécessairement apporter cette obéissance non seulement aux définitions solennelles de l’Église, mais encore, selon le mode dû – servato modo –, aux autres constitutions et décrets par lesquels quelques opinions sont proscrites et condamnées comme dangereuses ou mauvaises [22].

Nature. Dans l’exercice de son magistère, la hiérarchie ecclésiastique transmet et explique la doctrine révélée à tous les hommes de tous les temps, agissant ainsi comme organe ou instrument de l’Esprit du Christ.

Or, comme l’effet de l’instrument répond en substance à la cause principale, qui est Jésus-Christ, le magistère ecclésiastique s’exerce essentiellement en mode divin, car il conduit infailliblement à la vérité. Cependant, comme c’est un magistère exercé par le truchement des hommes et pour les hommes, il s’exerce accidentellement en mode humain, tant de la part du sujet du magistère que de celle de l’objet qui, comme nous l’avons vu [23], est double : la matière et les disciples.

Mode humain de la part du sujet. Bien que le pape et le concile, lorsqu’ils exercent leur magistère, sont assistés de l’Esprit-Saint, ils n’en ont pas moins l’obligation morale de se préparer à cette éminente opération, comme les hommes se préparent à enseigner : en étudiant, en réfléchissant, en consultant et en priant avant de se prononcer ; et ils ne doivent pas émettre de jugement définitif tant qu’ils ne sont pas suffisamment certains de la doctrine qu’ils enseignent.

La certitude du jugement du magistère ne dépend pas de cette préparation, parce que les hommes qui enseignent sont de simples instruments de Notre-Seigneur et que dans le cas contraire, nul ne pourrait être certain de la vérité d’aucune définition ; mais œuvrer sans s’y être préparé reviendrait à tenter Dieu [24].

L’Église a donc pour habitude d’attendre qu’une doctrine ait mûri dans le cadre du débat théologique avant de la définir dogmatiquement, même si cela n’est en aucun cas une condition nécessaire à l’exercice d’un magistère essentiellement divin. Lorsqu’il est urgent qu’on en finisse avec une dispute doctrinale, l’Église se prononce infailliblement et résout en un instant ce que des siècles de discussions théologiques n’auraient pas permis de résoudre [25].

Mode humain de la part de la matière. Dans la condition humaine, toutes les matières ne se prêtent pas au même degré de certitude. Un maître peut donner la définition exacte d’un cercle géométrique, mais tout ce qu’il peut dire d’une plaque de bronze, c’est qu’elle est circulaire dans une certaine marge d’erreur d’un pour cent, d’un pour mille ou pour un million, selon la précision de ses instruments de mesure, qui n’est jamais parfaite.

De même, si l’on peut dire avec une certitude absolue que pour atteindre à la perfection, le mieux est de faire vœu de pauvreté, de chasteté et d’obéissance, le degré de certitude est moindre – en revanche – lorsqu’il s’agit de se prononcer sur la règle par laquelle une congrégation donnée a précisé la manière d’honorer ces vœux en son sein ; enfin, la certitude est humainement impossible lorsqu’il faut dire si la vie religieuse convient ou non à telle ou telle personne.

Selon le mode de connaissance humain, on ne peut avoir une certitude totale qu’en matière universelle, alors que le degré de certitude est moindre ou qu’il n’existe qu’une probabilité quand la matière est plus concrète.

Cette limitation ne s’impose pas forcément au magistère ecclésiastique, qui agit selon un mode essentiellement divin : lorsque c’est nécessaire, il peut juger avec certitude – que les théologiens reconnaissent comme infaillible – de certains faits concrets, tels que la sainteté d’une personne ou l’authenticité d’une apparition ; mais la qualité de la matière est un des éléments qui interviennent en général dans la diversité des degrés d’autorité.

Mode humain de la part des fidèles. La science peut s’acquérir à la suite de recherches personnelles ou d’un enseignement magistral.

La manière humaine d’atteindre à la vérité grâce à ses propres recherches commence par le questionnement, se poursuit par l’émission d’une opinion de plus en plus certaine, pour parvenir enfin au degré de certitude qu’autorise la matière ; et la solution d’un problème permet d’en poser un plus complexe.

La bonne manière d’acquérir la science par l’enseignement n’est pas différente, car bien que le maître possède la science parfaite, il doit amener le disciple à suivre la voie qu’il a lui-même suivie dans ses recherches, en provoquant son questionnement et en le laissant émettre une opinion avant de lui donner sa réponse.

C’est pourquoi l’Église, bien qu’elle ait reçu du Christ – par révélation – toute la science nécessaire au salut, n’a jamais prétendu exposer cette science in extenso, mais procède à des définitions infaillibles au fur et à mesure que surgissent les questions et que les opinions divergent entre elles. Telle est la cause principale, nous semble-t-il, de l’existence de plusieurs degrés d’autorité, dans laquelle il faut voir un signe non de la science imparfaite du magistère, mais bien de sa parfaite pédagogie.

Degrés dans l’intention magistérielle. Le maître peut faire la même proposition matériellement identique sous trois formes différentes : la question (ou le problème), l’opinion et le jugement certain.

Si l’on considère l’acquisition de la vérité comme un mouvement, la question et la certitude sont les deux extrêmes n’admettant pas de degrés ; l’opinion, en revanche, part de la probabilité douteuse, presque identique à la question, en passant du moins probable au plus probable, pour atteindre finalement à la « certitude probable [26] », presque identique à la certitude tout court.

Ces modes de l’intention magistérielle peuvent s’exprimer dans la phrase par des mots [27], mais souvent, il ne se manifestent que par le contexte. Comme le mode le plus particulier est la question ou le problème, il exige d’être bien explicité par des mots, par l’intonation de la voix ou par les signes d’interrogation. Des deux autres, celui qui demande à être le mieux explicité est la certitude, car il est le plus extraordinaire pour ce qui est de la manière humaine de connaître. Dans la grande majorité des cas, l’homme ne peut atteindre qu’à l’opinion, ce qui lui suffit pour vivre ; par conséquent, lorsque aucune locution ne vient s’y ajouter, l’opinion est supposée plus ou moins probable selon que la matière est plus ou moins contingente et concrète [28].

Il appartenait à Notre-Seigneur de questionner et de parler avec une certitude infaillible, mais non pas d’émettre une opinion, car cela n’était pas digne de lui en tant que Dieu, ni même en tant qu’homme dans la mesure où, dans son intelligence humaine, il possédait la plénitude de la science béatifique [29] ; toutefois, puisqu’il a choisi des hommes qui vivent dans la foi pour parler en son nom, il n’est pas entièrement impropre que dans le magistère ecclésiastique, les certitudes infaillibles soient extraordinaires et que l’on rencontre ordinairement, d’une manière ou d’une autre, plusieurs degrés d’opinion, pour les raisons exposées ci-dessus.

Degrés dans l’assistance divine. Que vaut l’« opinion » d’un magistère assisté de l’Esprit-Saint ? Là est le quid [le nœud] de notre question, dont les théologiens n’ont malheureusement pas assez traité.

Dans chaque science, on apprécie la plus ou moins grande probabilité d’une opinion en fonction des critères de vérité propres à la matière traitée. L’historien mesure la marge d’erreur de son opinion à la conjonction des témoignages et des documents ; le médecin prescrit ses remèdes avec plus ou moins de sûreté selon l’expérience qu’il a de leurs vertus curatives [30] ; l’astronome décrit le ciel selon le pouvoir de résolution plus ou moins grand de son télescope ; le philosophe, dont le critère est l’évidence de la raison, émet une opinion avec plus ou moins de sûreté selon la vraisemblance de ses arguments.

Le théologien, qu’il faut bien distinguer du magister [maître] ecclésiastique, juge à la double lumière de sa foi dans les principes révélés et de sa raison, si bien que, en théologie, une opinion est plus ou moins sûre selon sa plus ou moins grande congruence avec les principes susmentionnés ; lorsque cette congruence devient une inférence parfaite, on passe de l’opinion à la certitude théologique.

Celui qui est l’organe du magistère ecclésiastique, en revanche, n’a pas pour critère propre à son ministère ni la foi, ni la raison ; même s’il doit assurément considérer sous l’angle théologique ce qu’il s’apprête à définir – en raison du «mode humain» qu’il doit respecter –, cependant le charisme de l’infaillibilité qui assiste un pape dans la définition d’un dogme ne dépend ni de la foi, ni de la science personnelle de l’intéressé : si ce dernier était hérétique au for interne, il n’en jouirait pas moins de l’infaillibilité. Le critère de vérité du magister ecclésiastique est l’assistance de l’Esprit-Saint mis en acte par l’intention ministérielle de l’intéressé, car pour parler au nom du Christ, il lui suffit d’avoir l’intention ; par conséquent, à égalité avec les autres conditions, plus forte est l’intention d’imposer avec laquelle l’intéressé propose son jugement, plus celui-ci est assisté par l’Esprit-Saint, et plus faible est sa marge d’erreur.

Objection. Il paraît inapproprié de parler de l’assistance de l’Esprit-Saint à propos d’une opinion, car pour probable qu’elle puisse être, une opinion n’est pas une certitude et risque donc toujours d’être erronée ; cela reviendrait à affirmer que l’Esprit-Saint assiste parfois l’erreur, ce qui semble blasphématoire.

Réponse. Les voies conduisant à la science sont comparables à des sentiers de montagne : beaucoup partent d’en bas, mais les uns se croisent, d’autres aboutissent à des falaises ou à des abîmes infranchissables, et à mesure que l’on monte, il s’en trouve de moins en moins qui soient praticables ; un seul – fort étroit – conduit au sommet.

De même, lorsqu’on traite d’un problème théologique, il est facile de proposer des principes généraux afin de le résoudre, mais il faut procéder ensuite aux distinctions nécessaires pour affiner la réponse ; car même lorsqu’on a établi des distinctions vraies, la recherche aboutit à une impasse si ce ne sont pas celles qui conviennent ; et si l’on a commis la moindre erreur sur tel ou tel principe, les conclusions basculent facilement dans le précipice de l’hérésie.

Celui qui cherche pour son propre compte court le risque d’avoir à tout recommencer depuis le début s’il se rend compte que le sentier qu’il a suivi jusqu’alors conduit à une impasse ; mais le disciple guidé par le maître est toujours corrigé de façon à ne pas se perdre, car il est certain que bien que son opinion ne soit peut-être pas encore complètement juste, elle n’est pas loin de l’être dans la mesure où son maître n’aurait pas toléré une erreur importante de sa part.

C’est ce qui se passe avec le magistère ecclésiastique sous la direction et l’assistance de l’Esprit-Saint. Les papes, ainsi que nous l’avons vu, ont la même obligation morale que les autres docteurs de ne pas imposer leur enseignement avec une certitude supérieure à celle permise par le status quæstionis théologique, sauf si les circonstances les contraignent à conférer la plus grande certitude à leur jugement pour en finir avec les discussions, ce qui peut entraîner dans certains cas la définition d’un dogme.

A la différence, toutefois, des autres docteurs, le degré de certitude égal ou supérieur avec lequel ils proposent leur enseignement se fonde non pas sur la valeur de leur argumentation ni sur l’autorité de leur science personnelle, mais sur l’orientation et l’assistance de l’Esprit-Saint, qui garantit que la probabilité est véritable et qu’elle croît en se rapprochant de la vérité complète.

L’objection suppose que soient émises des opinions simples et isolées, alors qu’en règle générale, s’il s’agit d’enseignements doctrinaux, ils sont complexes, et s’il s’agit de jugements simples, ils s’inscrivent dans un discours complexe [31].

Certes, pour qu’un enseignement soit véridique, il est impératif que tous ses aspects le soient, car si un seul ne l’est pas, il est faux [32] ; mais s’il n’y a pas de degrés dans la vérité complète, il y en a par contre dans la fausseté, de telle sorte que l’erreur peut être de plus ou moins grande importance, avoir de plus ou moins lourdes conséquences.

Dans les actes du magistère authentique ne satisfaisant pas aux conditions de l’infaillibilité, l’assistance graduée de l’Esprit-Saint, promise selon la plus ou moins grande force de l’intention magistérielle, garantit que le jugement est plus ou moins proche de la vérité : ou bien en lui-même, dans un enseignement complexe, ou bien dans ses conséquences. Il n’y a pas blasphème, car à l’Esprit-Saint on attribue seulement le plus ou moins grand degré de certitude.

Objection. Si la thèse était certaine, il serait plus important de connaître l’intention magistérielle que la teneur de ce qui est enseigné, car de l’intention dépendrait que le jugement soit reçu ou non ; mais comme on l’a reconnu, cette intention n’est pas normalement signifiée de façon explicite ; c’est pourquoi, dans la majorité des cas, le magistère simplement authentique ne servirait à rien.

Réponse. Le magistère de l’Église est par définition un magistère public, c’est-à-dire assisté par l’Esprit-Saint dans sa manifestation externe : ce qui importe, ce n’est pas ce que le pape ressent ou pense au for interne, c’est ce qu’il exprime de manière sensible au for externe.

Or, s’il est un aspect de tout acte d’enseignement qui doit toujours être suffisamment explicité, c’est bien le degré d’intention magistérielle, car le disciple, en tant que tel, se laisse guider par la foi en l’autorité du maître, et non par la vraisemblance d’arguments qu’il n’est pas en mesure de juger, – ce qui serait l’attitude de celui qui recherche par lui-même [33]. Lorsque ce degré n’est pas exprimé par des mots, c’est qu’il est suffisamment explicité par les circonstances également externes et visibles.

Ajoutons à cela une remarque importante : distinguer entre des degrés proches les uns des autres n’a pas de sens. La différence entre une opinion douteuse et l’exposé d’un problème est pour ainsi dire inexistante. Il suffit de savoir qu’on est en présence d’une opinion et non d’une certitude, et point n’est besoin de disserter finement sur le degré de probabilité de la chose ; de même, en ce qui nous concerne ici, il importe peu de distinguer le magistère ex cathedra du magistère simplement authentique dont le degré de certitude est voisin, dans la mesure où si celui-là possède une sûreté infaillible, celui-ci est si sûr que le théologien ne peut mettre en doute son jugement. C’est pourquoi les papes et les conciles ne se sont jamais souciés de préciser s’ils parlaient ou non ex cathedra au sens strict de l’expression : lorsqu’ils se prononcent avec solennité et fermeté pour toute l’Église, les fidèles peuvent avoir la certitude absolue qu’aucune erreur importante ne vient entacher la matière ainsi enseignée.

Exemple. Sous Eugène IV, le concile de Florence (XVIIe œcuménique) exigea des arméniens l’acceptation de certains points de doctrine au sujet des sacrements. Il déclara notamment : « Le sixième est le sacrement de l’ordre, dont la matière est ce par transmission de quoi est conféré l’ordre ; par exemple, la prêtrise est transmise par l’acte de tendre le calice avec le vin et la patène avec le vin [34] ».

On a beaucoup discuté, entre théologiens, du point de savoir si ce qui constitue la matière de l’ordre est la remise des instruments ou l’imposition des mains par l’évêque. Pie XII mit fin à ce débat en définissant que c’est l’imposition des mains. Le concile s’était-il donc trompé ? Le cardinal Billot a dit que son jugement était infaillible ; le cardinal von Rossum, en revanche, a été d’avis qu’il ne s’agissait pas d’un enseignement définitif, que ledit jugement n’était pas infaillible et que le concile s’était donc trompé. Ce cardinal a bien défendu l’opinion selon laquelle la déclaration en question n’était pas définitive, mais c’est un péché gravissime de dire qu’une erreur a été commise en une matière si importante, dans un acte d’une telle solennité, et avec d’aussi graves conséquences pour la foi des arméniens, objection que de bons théologiens n’ont pas laissé de souligner [35]. Dans le pire des cas, l’affirmation du concile peut être considérée comme moins exacte, pour autant qu’elle ne signale pas de façon expresse que l’imposition des mains est nécessaire en plus de la porrection des instruments ; mais elle ne saurait être qualifiée d’entièrement fausse. Lorsque Pie XII a réglé la question, il n’a pas laissé transparaître la moindre ombre de doute quant aux conclusions du concile de Florence [36].

Conclusion. Le magistère simplement authentique de la hiérarchie ecclésiastique jouit de l’assistance de l’Esprit-Saint à un degré plus ou moins grand ; son jugement possède donc une autorité plus ou moins grande aux yeux du catholique fidèle, selon les divers degrés de l’intention magistérielle, qui vont de la probabilité à la certitude ; et ces degrés doivent s’apprécier more humano [d’une manière humaine], c’est-à-dire en fonction des critères dont les hommes se servent en général pour apprécier les jugements de leurs maîtres : ce qui est dit expressément, la matière, la solennité de l’acte, ou encore la fréquence avec laquelle la matière est enseignée. 

Le magistère conciliaire a préféré

le dialogue à l’exercice de son autorité

Le magistère conciliaire a cru opportun de s’adresser à l’Église d’une manière nouvelle : par le « dialogue ». Il nous faut donc expliquer trois choses : l’existence de ce dialogue, ses causes et ses conséquences.

Instauration du « dialogue » comme nouveau mode d’exercice du ministère apostolique

Le changement le plus manifeste du magistère conciliaire par rapport au magistère antérieur tient au fait qu’il a préféré s’exercer par le « dialogue », que Paul VI devait promulguer solennellement le 6 août 1964 dans sa première encyclique, Ecclesiam suam :

« Allez donc, enseignez toutes les nations » est l’ultime commandement du Christ à ses apôtres. Ceux-ci définissent leur irrécusable mission par leur nom même d’apôtres. A propos de cette impulsion intérieure de charité qui tend à se traduire en un don extérieur, nous emploierons le nom, devenu aujourd’hui usuel, de dialogue. L’Église doit entrer en dialogue avec le monde dans lequel elle vit. L’Église se fait parole ; l’Église se fait message ; l’Église se fait conversation… le dialogue doit caractériser notre charge apostolique » (n. 52-55).

Cette nouvelle manière de traiter avec la société moderne serait devenu appropriée surtout « par la maturité de l’homme, religieux ou non, rendu apte par l’éducation et la culture à penser, à parler, à soutenir dignement un dialogue (n. 65).

« Cette forme de rapport… ne vise pas à obtenir immédiatement la conversion de l’interlocuteur parce qu’elle respecte sa dignité et sa liberté » (n. 66) ; la hiérarchie ne prétendra donc pas imposer un enseignement par voie d’autorité : « Son autorité [du dialogue] lui vient de l’intérieur, de la vérité qu’il expose, de la charité qu’il répand, de l’exemple qu’il propose ; il n’est pas commandement et ne procède pas de façon impérieuse » (n. 68) ; le pape et les évêques écouteront et permettront l’objection : « La dialectique de cet exercice de pensée et de patience nous fera découvrir des éléments de vérité également dans les opinions des autres ; elle nous obligera à exprimer avec grande loyauté notre enseignement et nous récompensera de la peine que nous aurons prise de l’exposer aux objections et à la lente assimilation des autres » (p. 69).

Paul VI offre de dialoguer avec le monde, dans lequel il distingue « trois cercles concentriques » : celui de l’humanité en général, y compris les athées ; celui des hommes qui croient en Dieu, principalement les Juifs et les musulmans, et celui des chrétiens séparés, avec lesquels le dialogue « a pris le nom d’œcuménisme » (n. 91).

Enfin, il observe qu’à la moitié du Concile, ce dialogue existe déjà : « C’est pour nous source de joie et de réconfort d’observer qu’un tel dialogue à l’intérieur de l’Église et avec l’extérieur le plus proche est déjà existant » (n. 98).

Le changement d’attitude du magistère s’est produit dès le commencement du Concile ; il a été rendu possible – comme nous l’avons vu dans le premier article [37] – par le mode « dialoguiste » propre à toute assemblée de cette nature. Avec une grande humilité, Jean XXIII ne voulut pas imposer son autorité pontificale aux Pères conciliaires afin de leur laisser toute liberté d’expression : il permit tout d’abord que les évêques jettent à la corbeille tous les documents élaborés en son nom et avec son approbation par les Commissions préparatoires du Concile, durant deux années de travail intense [38], puis que la Curie romaine, qui n’est autre que la voix du pape, fût scandaleusement réduite au silence [39].

A leur tour, forts de cet exemple, les évêques entrèrent en dialogue avec leurs théologiens, dont ils suivirent humblement les indications inspirées. Il va de soi que nous désignons là non pas tous les évêques et tous les théologiens, mais seulement le groupe réduit et puissant des évêques « du Rhin », les seuls qui osèrent dialoguer d’égal à égal avec le pape ; ainsi que leurs experts, formés à la « nouvelle théologie », les seuls qui croyaient posséder une science supérieure à celle des évêques [40].

Et, chose jamais vue, le Concile tout entier entra à son tour en dialogue avec le monde par le biais de ce que « le monde » considère comme étant sa voix : la presse [41].

Ce dialogue ad extra et ad intra de l’Église, loin de s’achever avec le Concile, s’intensifia et s’officialisa par le biais des nouvelles commissions instituées par Paul VI. En vue du dialogue ad extra, on créa les Secrétariats « pour l’Unité des chrétiens » et « pour les non chrétiens », dont dépendent plusieurs Commissions de dialogue ; et aux fins du dialogue ad intra, on institua la « Commission Théologique Internationale », liée à la Sainte Congrégation pour la Doctrine de la Foi. Il est fort instructif de considérer la finalité et les modalités de ces commissions, ainsi que leurs relations avec la Curie romaine :

a.) La Commission Théologique Internationale (CTI) réunit des théologiens dont les opinions diverses reflètent un pluralisme idéologique souhaité, afin qu’en dialoguant entre eux, ils découvrent les opinions qu’ils ont en commun et puissent ainsi servir d’interlocuteurs dans le dialogue avec la hiérarchie, représentée par la Sainte Congrégation pour la Doctrine de la Foi (SCDF) [42]. Bien que, pour faciliter le dialogue, le préfet de la SCDF soit aussi président de la CTI, celle-ci n’est néanmoins pas une institution pontificale, et elle n’est même pas nécessairement cléricale [43].

b.) Les commissions de dialogue interreligieux sont de nature analogue ; elles sont nommées officiellement, mais leurs conclusions n’engagent que l’autorité personnelle des théologiens qui interviennent en leur sein [44] ; on publie ensuite ces conclusions pour voir comment elles sont « reçues » par l’Église, et la hiérarchie reste libre de poursuivre ou non avec les accords œcuméniques.

Ainsi qu’on le voit et qu’on pouvait le supposer au départ, l’institution de la méthodologie du « magistère dialogué » confère aux théologiens une importance fondamentale, puisqu’elle fait d’eux les interlocuteurs naturels de la hiérarchie ecclésiastique en les amenant à remplir la fonction de médiateurs entre les autorités supérieures et les simples fidèles

Le magistère « dialogué » est une exigence du libéralisme conciliaire

Étant donné le mode humain selon lequel la hiérarchie exerce son magistère, il est justifié qu’avant de définir une doctrine ou de donner des directives précises, le pape soutienne un dialogue consultatif avec les évêques, les théologiens ou d’autres fidèles qualifiés, dans la mesure où « les supérieurs eux-mêmes doivent être dociles quand à certaines choses ; car il n’est personne qui se suffise en tout dans les matières relevant de la prudence [45] ».

Mais, d’une part, ce dialogue n’a jamais été considéré comme nécessaire, d’autre part, chaque fois qu’ils ont prononcé un jugement, les papes ont bien précisé – pour tranquilliser les fidèles – que l’autorité de leur définition tenait non pas à la prolixité de leurs délibérations, mais à l’assistance de l’Esprit-Saint.

Le magistère conciliaire, en revanche, juge indispensable de recourir au dialogue dans tous les cas, et lorsqu’il soutient une doctrine face à la contestation, il tranquillise ses néo-théologiens et ses néo-laïcs [46] en rappelant que ce qui est proposé là est le fruit d’un accord mutuel [47]. Pour quelle raison ?

Le remplacement du magister dixit – ou magistère autoritaire – par le « magistère dialogué » correspond à une exigence de la pensée libérale.

Or, les papes pourraient se voir obligés de trop recourir au dialogue pour l’une ou l’autre de deux raisons contraires : soit, à titre provisoire, parce qu’ils se montrent tolérants vis-à-vis de l’atmosphère libérale dans laquelle vivent les catholiques, soit, à titre définitif, parce que le modernisme les a eux-mêmes contaminés. Il est cependant évident que les papes conciliaires utilisent le dialogue non comme une étape à franchir avant de définir la doctrine, mais comme une méthode obligatoire et définitive. C’est pourquoi force est de dire que le magistère dialogué est une exigence du modernisme inhérent à la hiérarchie conciliaire.

Le modernisme, qui ne correspond qu’à une intention de justifier théologiquement le libéralisme catholique, prétend résoudre le (faux) conflit entre liberté et autorité, surtout entre liberté de pensée et autorité doctrinale, par la démocratisation de l’exercice du magistère [48]. L’Esprit-Saint – dit-il – assiste le « sensus fidei » de tous les fidèles pour exprimer la Révélation d’une manière adaptée au contexte culturel et historique dans lequel ils vivent ; et il assiste aussi la hiérarchie, mais seulement pour unifier la pluralité de ces expressions en des formules communes.

Or, ce processus exige le dialogue de part et d’autre, pour que la hiérarchie sache ce que l’Esprit dit à l’Église et pour que les fidèles reconnaissent comme leurs les formules proposées par la hiérarchie.

Dans ce processus vital, on voit combien devient indispensable la fonction médiatrice du théologien, ou plutôt du néo-théologien, qui n’est autre qu’une sorte de poète possédant le double charisme de traduire la vie en doctrine et la doctrine en vie :

a. comme investigateur (médiation ascendante), il sait traduire en « une » théologie l’expérience de la foi vivante faite par la partie de l’Église avec laquelle il communique ;

b. comme prédicateur (médiation descendante), il sait traduire les formules dogmatiques dans la vie quotidienne des fidèles [49].

Telle est la méthodologie qui s’imposa de fait pendant le Concile, lorsque celui-ci fut accaparé par le groupe moderniste des évêques du Rhin et de leurs tyranniques « periti », avec l’appui résolu de Jean XXIII, et qui fut imposée de droit par Paul VI peu de temps après.

Pour vérifier jusqu’à quel point elle répond à la pensée moderniste dénoncée par saint Pie X dans l’Encyclique Pascendi, il suffit de considérer la finalité et le fonctionnement de la toute récente Commission Théologique Internationale, que nous avons mentionnée brièvement ci-dessus. Cette nouvelle méthodologie exigea aussi la dissolution du Saint-Office et la création de la non moins nouvelle congrégation pour la Doctrine de la foi. L’une et l’autre institutions expliquent clairement les méthodes du « magistère dialogué », la première dans ses douze thèses sur le thème Magistère et théologie (1975), la seconde dans l’instruction Donum veritatis (1990). Assumant derechef le risque d’allonger notre article, faisons le commentaire de ces deux documents. Cela nous semble nécessaire pour guérir de leur naïveté et de leurs illusions tant de bons chrétiens qui ne veulent pas se rendre compte de la profondeur des changements ainsi introduits.

Magistère et théologie [50]. Les douze thèses de la Commission Théologique Internationale sur le thème Magistère et théologie prennent pour point de départ l’allocution que Paul VI a prononcée devant le Congrès international sur la théologie du concile Vatican II, organisé à Rome en octobre 1966 [51]. La première thèse introduit le sujet, les trois suivantes traitent de ce qu’il y a de commun entre le magistère et les théologiens ; de la cinquième à la neuvième, il est question des différences entre l’un et les autres, et dans les trois dernières, de la manière de promouvoir les relations entre les deux parties [52].

Tâches communes. « Le magistère et la théologie ont en commun, encore que de façon analogique et suivant un mode propre, la charge de “conserver le dépôt sacré de la Révélation, de le pénétrer, toujours plus profondément, de l’exposer, de l’enseigner, de le défendre” [53]. » Jusqu’à Pie XII, le magistère croyait être celui à qui cette charge incombait, mais la CTI précise dans la thèse 1 qu’« il faut aussi admettre des changements assez profonds » dans les relations réciproques entre la hiérarchie et les théologiens. Aujourd’hui, on marche sur la tête, à telle enseigne que la hiérarchie et les théologiens doivent désormais se mettre à l’apprentissage de la conscience collective infaillible de l’Église : « Il y a obligation, de part et d’autre [magistère et théologie], à l’égard du “sens de la foi” possédé par l’Église dans le passé et aujourd’hui. La Parole de Dieu, en effet, se propage de façon vitale à travers les temps, dans le “sens commun de la foi” dont est animé le Peuple de Dieu tout entier. » (thèse 3).

Différences. Les différences entre les nouveaux services que magistère et théologiens, respectivement, rendent au progrès et à l’unification de la science de la foi peuvent se résumer en disant, avec Paul VI, que les théologiens ont la primauté de la science tandis que le magistère a la primauté de l’autorité. Celui qui discerne et explique ce qui est implicite dans l’expérience ecclésiale du mystère du Christ, faisant ainsi progresser la science de la foi, c’est le théologien, assisté par l’Esprit-Saint dans son sens de la foi. Le théologien est l’intelligence qui transforme l’expérience en science. Si un évêque se trouve être aussi théologien, ce ne peut être qu’accidentel. Normalement, les évêques sont des ignorants, et mieux vaut qu’ils ne pensent pas ; il leur incombe d’écouter les théologiens, de s’en tenir à ce qu’il y a de commun entre les diverses théologies personnelles et de le sanctionner par leur autorité. Le document signale des différences sur quatre points : les fonctions spécifiques (thèse 5), l’autorité possédée (thèse 6), le mode d’insertion dans l’Église (thèse 7) et la liberté dont jouissent les intéressés (thèse 8).

Fonctions spécifiques (thèse 5). « Au magistère il incombe de maintenir avec autorité l’authenticité chrétienne et l’unité en matière de foi et de morale ». Ce n’est pas « la tâche propre du magistère d’élaborer des synthèses théologiques », contrairement à ce que pensaient les derniers papes en promulguant des encycliques telles que Mystici corporis ou Mediator Dei. Ses fonctions « paraissent marquées d’un caractère négatif », mais elles ont quelque chose de positif. Les théologiens, en revanche, « sont investis d’une fonction de médiation par rapport au magistère et au Peuple de Dieu ». Il leur revient de « soumettre la Sainte Écriture à un nouvel examen » pour aider le magistère dans ses fonctions. Comme le dit Semmelroth dans son Commentaire, « il semble possible d’affirmer que les théologiens ont pour tâche principale d’écouter la Parole de Dieu – de manière assurément qualifiée, c’est-à-dire scientifique – , tandis que ce qui incombe au magistère ecclésiastique, c’est plutôt de bien enseigner cette Parole écoutée, quoique avec l’aide d’experts de la science théologique… Le même magistère a besoin de l’aide des théologiens pour pouvoir reconnaître ce qui est vrai de ce qui est erroné dans la foi du peuple chrétien, car la foi de la communauté du peuple de Dieu est une norme aussi pour les choses que le magistère pourra proposer obligatoirement à tous afin qu’ils les croient ». Jusqu’à Pie XII, on croyait que ce que proposait le magistère était une norme pour la foi du peuple chrétien. Aujourd’hui, il semble que ce soit l’inverse.

Qualifications respectives des deux autorités (thèse 6). Il est dit que « le magistère tient son autorité de l’ordination sacramentelle » (sans dire que ladite autorité dépend du pouvoir de juridiction). « Les théologiens doivent leur autorité spécifiquement théologique à leur qualification scientifique. » Cette autorité se fonde sur le sens de la foi, et c’est pourquoi elle ne s’exerce pas « sans expérience vécue et sans la pratique de la foi elle-même ». Elle ne dépend pas de celle du magistère, « qui découle de la Parole de Dieu », mais elle lui est parallèle.

Articulation avec l’Église (thèse 7). « Le magistère est une charge ecclésiale officielle conférée par le sacrement même de l’ordre », qui « ne concerne pas seulement les Églises particulières confiées à chacun d’eux », mais aussi l’Église universelle (ces affirmations laissent complètement de côté la réalité du pouvoir de juridiction). En revanche, « la tâche du théologien reçoit son dynamisme de la vie de l’Esprit-Saint » de manière immédiate, sans nécessité d’une intervention quelconque de la hiérarchie, comme on l’avait toujours cru auparavant. Aussi faut-il, non « une “mission canonique” explicite », mais que « tous les baptisés [puissent] remplir une tâche de théologien dans la mesure où, d’une part, ils vivent effectivement la vie de l’Église et où, d’autre part, ils sont dotés de la compétence scientifique voulue ».

Liberté et fonction critique (thèse 8). Le magistère et les théologiens sont libres dans l’exercice de leurs fonctions. Mais le magistère doit exercer sa liberté de telle sorte que « cet exercice ne paraisse pas arbitraire ou exorbitant » (contrairement à la pratique des papes antérieurs). « Au surplus, parmi les théologiens, il en est qui revendiquent la liberté scientifique de manière outrancière… Il n’en est pas moins indiqué, encore que ce ne soit pas chose aisée, de trouver constamment une manière d’agir qui, tout en étant libre et courageuse, évite toute espèce d’arbitraire [de la part des théologiens] ». Quelles sont les limites de la liberté des théologiens ? Ce sont uniquement « la loi de la vérité » et « le principe moral de la responsabilité personnelle et sociale », grâce auxquels ils peuvent s’acquitter de leur tâche « d’une façon positive et non pas destructive ». Nul ne s’étonne donc que cette relation entre le magistère et la théologie « donne lieu à certaines tensions ». Non seulement c’est normal, mais c’est une bonne chose : « Elle représente au contraire un facteur de dynamisme » (thèse 9). C’est exactement ce facteur de dynamisme dont parlait saint Pie X lorsqu’il écrivait : « Voyez-vous poindre ici, Vénérables Frères, cette doctrine pernicieuse qui veut faire des laïcs, dans l’Église, un facteur de progrès ? Or, c’est en vertu d’une sorte de compromis et de transaction entre la force conservatrice et la force progressive que les changements et les progrès se réalisent [54]. »

Pour résoudre ces salutaires contradictions, on usera du dialogue : « Le dialogue assure la meilleure des aides réciproques » (thèse 10). La limite du dialogue, dit la thèse 11, est « la vérité de la foi ». Mais sachant qu’il n’existe pas de formule adéquate pour exprimer la vérité en soi de la foi, on comprend que cette limite est en fait une absence de limites. C’est pourquoi mieux vaut dire que la limite du dialogue est le dialogue lui-même et que le théologien risque de tomber dans l’hérésie non pas en disant des sottises, mais en cessant de dialoguer : « Le fait d’”hérésie” ne peut être définitivement établi que si le théologien accusé a fait preuve d’obstination, c’est-à-dire s’il se dérobe à tout échange propre à faire la lumière sur une opinion contraire à la foi et s’il refuse pratiquement le dialogue » (thèse 12).

Tout cela introduit une nouvelle interprétation du concept d’« autorité du magistère ». Le néo-théologien devra donc préciser au théologien traditionnel qu’en vertu des idées nouvelles, le magistère n’est pas le magistère, et l’autorité n’a pas d’autorité. Le magistère n’est plus le magistère à l’ancienne manière, puisqu’il parle, mais ne sait pas ; celui qui sait, c’est le théologien. Et il est dépourvu de l’autorité « autoritaire » de jadis, parce qu’il ne décide plus, il dialogue.

« Donum veritatis ». En 1990, devant le nombre croissant de « penseurs » qui méprisent les timides directives issues de Rome, la congrégation pour la Doctrine de la foi se décide à les rappeler à l’ordre en publiant l’« Instruction Donum veritatis sur la vocation ecclésiale du théologien » [55]. Mais elle est si respectueuse de la liberté des théologiens que, pour éviter la dissension – qu’elle définit comme une « attitude publique d’opposition au magistère de l’Église » (n. 32) –, elle ne trouve rien de mieux que d’expliquer en détail à quel désaccord ils ont droit. Résultat, ce document est peut-être le pire et le plus autorisé de tous les désaveux infligés au magistère.

Le « sensus fidei ». Le document prend pour principe premier la version moderniste du « sens de la foi », qui consiste à inverser la relation entre hiérarchie et fidèles [56]. Sous le titre « La vérité, don de Dieu à son peuple », le premier point laisse entendre que l’explication du dépôt révélé est l’affaire de tous les chrétiens. Le cardinal Ratzinger le souligne dans la Présentation qu’il donne de cette instruction : « En considérant la structure du document, on sera surpris de voir que nous n’avons pas placé le magistère au début, mais plutôt le thème de la vérité comme don de Dieu à son peuple : la vérité de la foi n’est pas donnée à l’individu isolé [pape ou évêque], mais par elle Dieu a voulu donner naissance à une histoire et à une communauté. La vérité réside dans le sujet communautaire du peuple de Dieu, dans l’Église [57]. »

Cette inversion justifie la liberté du théologien face à l’autorité de la hiérarchie. Pour le théologien, la norme n’est plus le magistère, elle devient le « ”sens surnaturel de la foi” dont il dépend et qui lui apparaîtra comme une règle sûre pour guider sa réflexion et mesurer la justesse de ses conclusions » (n. 8). Le théologien, par conséquent, est libre de penser ce qu’il veut, mais « l’audace qui s’impose souvent à la conscience du théologien ne peut porter de fruits et “édifier” » si l’intéressé n’entre pas en dialogue avec l’Église en général, et avec le magistère en particulier (n. 11). Le dialogue de la hiérarchie avec le théologien – qu’on le comprenne bien – n’est pas assimilable à la maïeutique socratique au moyen de laquelle le maître amène son disciple à concevoir la vérité. Tout au contraire, il évoque le dialogue entre le père d’un malade et un groupe de médecins spécialistes. Ceux qui savent, ce sont les théologiens, et rien ne peut être fait tant qu’ils ne se sont pas mis d’accord entre eux.

Degrés de proposition. En traitant, dans une quatrième partie, des relations entre le magistère et la théologie, le document distingue trois modes par lesquels peut se prononcer le magistère et dont chacun implique une certaine attitude de la part du théologien (n. 23) :

a. « Lorsque le magistère de l’Église se prononce infailliblement pour déclarer solennellement qu’une doctrine est contenue dans la Révélation, l’adhésion requise est celle de la foi théologale ». Autrement dit, on est là en présence du magistère ex cathedra sur l’objet primaire de la Révélation.

b. « Lorsque celui-ci propose “d’une manière définitive” des vérités concernant la foi et les mœurs qui, même si elles ne sont pas divinement révélées, sont toutefois étroitement et intimement connexes avec la Révélation, celles-ci doivent être fermement acceptées et tenues ». On est là en présence du magistère ex cathedra sur l’objet secondaire de la Révélation. Son infaillibilité n’est pas mentionnée, mais on peut la tenir pour acquise.

c. « Lorsque le magistère, même sans l’intention de poser un acte “définitif”, enseigne une doctrine pour aider à l’intelligence plus profonde de la Révélation ou de ce qui en explicite le contenu, ou encore pour rappeler la conformité d’une doctrine avec les vérités de la foi, ou enfin pour mettre en garde contre des conceptions incompatibles avec ces mêmes vérités, un assentiment religieux de la volonté et de l’intelligence est requis. Celui-ci ne peut pas être purement extérieur et disciplinaire, mais doit se situer dans la logique et sous la mouvance de l’obéissance de la foi ». On est là en présence du magistère simplement authentique [58].

Les deux premiers modes, qu’on pourrait appeler magistère solennel, marquent plutôt le terme de dialogues passés qui s’imposent actuellement. Est-ce à dire qu’il n’y a plus de dialogue au sujet des jugements considérés ? Nullement ! Car les formules dogmatiques sont toujours inadéquates et ont sans cesse besoin d’être réinterprétées [59]. Mais cela doit se faire avec le plus grand soin, car ce qui est en jeu, c’est l’union dans la foi. S’agissant, en revanche, du troisième mode, tout ce qui importe est de ne pas rompre l’union dans la charité : « Une double règle s’impose dans le dialogue : là où la communion de la foi est en cause, vaut le principe de l’unitas veritatis ; là où demeurent des divergences qui ne mettent pas en cause cette communion, on sauvegardera l’unitas caritatis » (n. 26). Comme on peut le supposer, le champ des déclarations solennelles est restreint, et ses limites donnent lieu à de perpétuels litiges ; c’est pourquoi il importe tant de comprendre quelles sont « la logique et la mouvance de l’obéissance de la foi », dont il est question dans le troisième mode, pour savoir ce que l’on doit entendre par l’« assentiment religieux de la volonté et de l’intelligence » qu’il s’agit de manifester.

La logique – ou plutôt la dialectique – de l’obedentia fidei est la libre opposition de contradiction entre les consciences individuelles et l’autorité, exprimée dans la communion de la charité, qui conduit nécessairement à la communion de la foi. Entre le oui et le non, il existe toujours une troisième voie, car le magistère est faillible comme le sont les théologiens, et le mystère du Christ est inexprimable. L’infaillibilité ne se rencontre qu’au terme du dialogue, à l’occasion de la synthèse. On voit qu’une telle logique doit beaucoup plus à Hegel qu’à Aristote.

Erreurs du magistère. En mode ordinaire, le magistère n’est pas infaillible et peut donc se tromper : « Le magistère… peut intervenir sur des questions débattues dans lesquelles sont impliqués, à côté de principes fermes, des éléments conjecturaux et contingents. Et ce n’est souvent qu’avec le recul du temps qu’il devient possible de faire le partage entre le nécessaire et le contingent… Il est arrivé que des documents magistériels ne soient pas exempts de déficiences. Les pasteurs n’ont pas toujours perçu aussitôt tout les aspects ou toute la complexité d’une question » (n. 24). Ces affirmations générales pourraient être acceptables, mais ce qui ne l’est pas, c’est l’application qu’on en fait à des enseignements qui, loin d’être contingents, relèvent strictement de la doctrine. En condamnant le libéralisme et le modernisme, par exemple, l’Église aurait cru forcément mauvais ce qu’il n’était que momentanément inapproprié ; tel est, du moins, ce que dit le cardinal Ratzinger [60].

Saint Pie X avait déjà entendu de telles affirmations : « Les nouveaux apologistes concèdent d’ailleurs bien volontiers qu’il s’y rencontre [dans la religion catholique] nombre de choses dont on pourrait s’offenser. Ils vont même, et non sans une sorte de plaisir mal dissimulé, jusqu’à proclamer hautement que le dogme – ils l’ont constaté – n’est pas exempt d’erreurs et de contradictions. Ils ajoutent aussitôt, il est vrai, que tout cela est non seulement excusable, mais encore – étrange chose, en vérité ! – juste et légitime [61]. » Mais ce pape oubliait, à en croire le document de la CTI, que seul le « recul du temps » (n. 24) permet au magistère ordinaire, dans son dialogue avec le reste de l’Église, d’atteindre à la certitude : « Il serait contraire à la vérité de conclure, à partir de certains cas déterminés, que le magistère de l’Église puisse se tromper habituellement dans ses jugements prudentiels, ou qu’il ne jouisse pas de l’assistance divine dans l’exercice intégral de sa mission… [Le théologien] sait que certains jugements du magistère ont pu être justifiés à l’époque où ils furent prononcés, parce que les affirmations visées mêlaient inextricablement des assertions vraies et d’autres qui n’étaient pas sûres. Seul le temps a permis d’opérer le discernement et, à la suite d’études approfondies, d’aboutir à un vrai progrès doctrinal » (n. 24).

Le désaccord. Cela étant, on pourra trouver facilement « le cas du théologien qui aurait de sérieuses difficultés à accueillir, pour des raisons qui lui paraissent fondées, un enseignement magistériel non irréformable » (n. 28), comme par exemple l’encyclique Humani Generis. Que doit-il faire ? Il lui faut se livrer à « une réflexion approfondie et patiente, [se montrer] prompt à revoir ses propres opinions » (n. 29). « Si, en dépit d’efforts loyaux, les difficultés persistent, c’est un devoir pour le théologien de faire connaître aux autorités magistérielles les problèmes que soulève un enseignement », mais sans remue-ménage, ni « en exerçant une pression sur l’opinion publique » (n. 30). Et si le désaccord subsiste ? « Devant une affirmation à laquelle il ne pense pas pouvoir donner son adhésion intellectuelle, son devoir est de rester disponible pour un examen plus approfondi de la question ». Ce sera difficile, mais il doit avoir « la certitude que si la vérité est vraiment en cause, elle finira nécessairement par s’imposer » (n. 31). Comme le disait déjà saint Pie X, selon le modernisme, « le catholique se proclamera hautement respectueux de l’autorité mais sans se démentir le moins du monde, sans rien abdiquer de son caractère ni de ses idées [62] ».

Qui, dans ces conditions, est le véritable magister dans le nouveau magistère dialogué issu du Concile ? Ratzinger – encore lui – répond : « Après le Concile, les théologiens se considérèrent de plus en plus comme les véritables maîtres de l’Église, et même comme les maîtres des évêques ». Les évêques conciliaires ont gardé leur mitre, mais ont perdu la tête.

Le magistère « dialogué » conciliaire n’exerce son autorité à aucun degré

Celui qui conduit à la vérité au moyen d’un véritable dialogue ne propose pas son jugement en vertu de l’autorité. Or, le magistère conciliaire propose effectivement à l’Église et au monde de parvenir à la vérité au moyen d’un véritable dialogue. C’est pourquoi il n’exerce son autorité magistérielle à aucun degré.

• Lorsque c’est toujours le même qui interroge et le même qui répond, comme au catéchisme, il y a entretien de maître à disciple, mais il n’y a pas de véritable dialogue ; le dialogue suppose en effet une communication réciproque, une confrontation d’idées devant aboutir à la vérité sous la garantie du critère commun [63]. Il va donc de soi que celui qui propose un véritable dialogue ne cherche pas à imposer son jugement comme règle de la vérité, prétention propre à la connaissance qui se communique par la foi d’autorité [64]. En effet, la foi d’autorité est exigée lorsque le disciple n’a pas accès aux critères de vérité du maître [65], ce pourquoi il doit accepter le jugement de celui-ci en faisant confiance à son autorité magistérielle ; le dialogue, en revanche, suppose une certaine égalité dans le discernement de la vérité, de telle sorte que les deux parties puissent être en même temps – quoique sous différents aspects – disciple et maître. Le médecin, par exemple, peut dialoguer du diagnostic d’une maladie avec un confrère, et même avec un étudiant en médecine avancé, mais il ne peut dialoguer avec le malade, car celui-ci ne possède pas le critère médical qui lui permettrait de se former une opinion valable sur son état.

• Or, ainsi que nous l’avons vu, le magistère conciliaire, depuis la première session de Vatican II jusqu’à ce jour, veut s’exercer et s’exerce effectivement au moyen d’un dialogue au sens strict, ad intra avec les théologiens, principalement par l’intermédiaire de la CTI, et ad extra avec les autres religions, par le dialogue œcuménique. Il semble superflu d’insister davantage pour en faire la démonstration [66].

• La conséquence nécessaire et immédiate de cette attitude, c’est que le magistère conciliaire n’exerce à aucun degré l’autorité qu’il tient du Christ. Or, tout le monde ne s’en est pas avisé, puisqu’à Rome, on continue d’exercer ce qui pourrait s’appeler dans une autre acception le « magistère », mais qui – répétons-le – n’est absolument pas le véritable magistère ecclésiastique :

— Le magistère ecclésiastique ne dialogue pas, car il participe de la science de Jésus-Christ. Même si « le Saint-Esprit n’a pas été promis aux successeurs de Pierre pour qu’il fassent connaître, sous sa révélation, une doctrine nouvelle, mais pour qu’avec son assistance ils gardent saintement et exposent fidèlement la Révélation transmise par les apôtres, c’est-à-dire le dépôt de la foi [67] », cependant le jugement du magistère ecclésiastique n’en est pas moins au-dessus de la foi, non en dessous, et il n’est pas réglé par le dogme, mais au contraire il est sa règle prochain, parce que le divin Maître s’exprime à travers lui et que le critère de vérité qui le régit est la science à la fois divine et humaine de Jésus-Christ. Par conséquent, la réflexion théologique trouve ses principes dans les jugements du magistère ecclésiastique, et rien ne peut modifier ceux-ci dans leur vérité. Et notez bien que cela vaut non seulement pour les jugements infaillibles, mais aussi pour les opinions plus ou moins probables du magistère simplement authentique. Même si une conclusion peut être dite théologiquement certaine, l’argumentation théologique ne peut jamais élever le degré de probabilité ou de certitude avec lequel la présente le magistère, car ce sont deux ordres distincts : les opinions et certitudes des théologiens appartiennent à l’ordre de la foi, tandis que celles du magistère relèvent de la lumière divine. C’est pourquoi il ne peut y avoir de véritable dialogue entre les théologiens et le magistère, les premiers n’ayant pas accès au critère supérieur du second. Notre-Seigneur avait-il quelque chose à apprendre de Nicodème ?

— Le magistère conciliaire dialogue parce qu’il s’enferme dans l’ordre de la foi. La doctrine moderniste subordonne le magistère au « sensus fidei », en mettant l’autorité au service de l’unité d’expression du « sens commun » de toute la communauté ecclésiastique. En faisant sienne cette doctrine, le magistère conciliaire propose son jugement non pour qu’il s’impose, mais pour qu’il se confronte avec ceux des autres, comme le fait n’importe quel théologien, et il se cantonne volontairement ainsi dans l’ordre théologique de la foi et de la raison, renonçant du même coup à exercer son charisme supérieur. Sa fonction s’assimile dès lors à celle de la direction d’une université catholique, qui possède la primauté de l’autorité, mais non pas forcément la primauté de la science, apanage des meilleurs professeurs [68] ; la direction peut définir la position officielle de l’université en matière scientifique, mais seulement après avoir consulté les professeurs de science concernés. Certes, dans une faculté de théologie, le dialogue est légitime et fructueux même avec des non-catholiques, à l’exemple de saint Jérôme qui a dialogué avec les rabbins, et de saint Thomas qui n’a pas dédaigné d’apprendre auprès d’arabes aristotéliciens, car, en théologie, on juge non seulement à la lumière de la foi, mais aussi à celle de la raison. Il est cependant grave, voire gravissime que la hiérarchie ignore que ce qui l’illumine n’est ni la foi, ni la raison, mais la science divine même, et qu’elle implique la chaire de Jésus-Christ dans un dialogue avec n’importe quel sophiste.

En conclusion, comme la hiérarchie conciliaire ne croit pas que la lumière qui l’assiste est d’un ordre supérieur au « sensus fidei » et qu’elle pense donc devoir exercer le magistère par le dialogue et ainsi l’exerce de fait, bien qu’elle ne renonce pas à l’exercice d’une certaine supériorité, l’autorité de son magistère ne surpasse pas celle des théologiens privés ; autrement dit, elle n’est assistée à aucun degré par la véritable autorité magistérielle que le Christ a conférée à son Église.

Les trois moments du dialogue. Bien que le magistère voie tous ses actes entachés de ce vice, peut-être n’est-il pas inutile de distinguer entre eux les divers modes de son exercice. Selon la conception moderniste, la Révélation se réinterprète à chaque étape historico-culturelle par un mouvement cyclique, et dans celui-ci peuvent se discerner trois moments – de tradition, de dialogue et de synthèse –, à chacun desquels la hiérarchie accomplit une fonction différente :

— Lors de la tradition ou « thèse », il revient à la hiérarchie d’accomplir sa fonction conservatrice ou « diachronique » [69], en proposant à l’Église d’aujourd’hui ce que croyait l’Église d’hier, lançant ainsi un dialogue par lequel la formulation dogmatique devra s’adapter à la nouvelle situation historico-culturelle. Le pontificat de Jean-Paul II offre deux exemples de cette fonction « diachronique » : la promulgation de la Profession de foi et du Serment de fidélité, et la déclaration Ordinatio sacerdotalis relative à l’ordination des femmes. La doctrine proposée dans ces actes est sans doute sûre, voire infaillible ; elle le doit, cependant, non à l’autorité de l’acte en vertu duquel le magistère conciliaire la propose, mais à la manière dont le magistère antérieur l’a proposée [70].

— Au moment du dialogue proprement dit ou « antithèse », il revient au pape et aux évêques :

a. en tant que hiérarchie, de veiller à ce que le dialogue se conserve dans l’unio veritatis et caritatis en reprenant doucement ceux qui tiennent des propos par trop hérétiques ou qui envoient promener leur évêque avec toute la Curie romaine ; quelques documents pontificaux ont été publiés à cette fin [71], mais normalement, ce sont les décrets de la sainte congrégation pour la Doctrine de la foi qui remplissent l’office en question ;

b. en tant que membres du Peuple de Dieu, n’étant donc pas dépourvus du « sensus fidei », il leur appartient aussi de contribuer au dialogue ecclésiastique par leurs réflexions individuelles ou collectives qui, bien qu’elles n’ôtent à personne la liberté de penser par soi-même, méritent néanmoins d’être entendues ; dans cette catégorie entrent la plupart des encycliques des papes conciliaires.

L’autorité de tous ces documents n’est pas différente de ce que nous avons dit. Lorsque, par exemple, Paul VI a publié Humanæ vitæ, qui réitérait le rejet des méthodes artificielles de contraception, toute l’Église est entrée dans un dialogue fécond [72]. Et tous le savent, sauf quelques catholiques qui continuent à rêver qu’ils sont sous le magistère de saint Pie X [73].

— Lors de la « synthèse », il revient à la hiérarchie d’authentifier les formulations « aggiornatées » que toute l’Église emploie en son sein. Dans le schéma moderniste, ces synthèses sont celles qui ont le plus d’importance, car elles représentent l’« aujourd’hui » de la Révélation et sont les seules que le sensus fidei juge infaillibles aujourd’hui, dans la mesure où elles constitueront demain une tradition à rappeler et à réinterpréter en fonction du nouveau contexte historico-culturel. La « tradition vivante », c’est cela. Prenons l’exemple du nouveau Catéchisme de l’Église catholique, qui prétend être la synthèse du dialogue institué avec le concile Vatican II. Étant un document reçu par toute l’Église, ne possède-t-il pas une grande autorité au titre minimum du magistère ordinaire ? Les raisons mêmes que nous avons invoquées dans notre premier article pour démontrer que le magistère conciliaire ne peut être infaillible en mode ordinaire [74] nous obligent maintenant à soutenir que ces actes ne peuvent atteindre, eux non plus, à aucun degré d’autorité magistérielle. Il est clair et manifeste qu’aussi bien dans l’élaboration que dans la promulgation du Catéchisme, le pape et les évêques n’ont pas prétendu imposer leur autorité à l’Église, mais se sont bornés à approuver humblement les conclusions du dialogue en communion [75].

Quant aux documents du concile Vatican II, ils sont considérés comme une synthèse du dialogue institué par Vatican I entre la hiérarchie et les théologiens modernes [76] ; et aujourd’hui, quarante ans après, ils prétendent déjà relever de la « tradition » à relire pour parvenir à Vatican III.

Les simples fidèles se voient contraints de défendre publiquement le magistère traditionnel

Lorsque la foi est en danger, la hiérarchie a le grave devoir de la définir, et les simples fidèles ont celui de la professer. Or, devant la gravissime menace de l’hérésie moderniste, la hiérarchie conciliaire ne veut pas discerner la vérité catholique de l’erreur hérétique en recourant à son charisme magistériel ; elle préfère pratiquer un dialogue ambigu et s’en remettre au « sensus fidei » du Peuple de Dieu. C’est pourquoi les vrais fidèles catholiques se voient gravement contraints, selon leur état et leurs possibilités, de faire profession de la doctrine de foi définie par le magistère traditionnel et de disputer contre les opinions erronées du magistère conciliaire.

Devoirs des chrétiens envers la défense de la foi

La foi est le fondement primordial de l’unité et de l’existence même de l’Église [77] ; c’est pourquoi, lorsqu’elle en danger, tous les chrétiens ont le grave devoir d’aller à son secours. Étant donné que ce devoir est positif, c’est-à-dire qu’il n’interdit pas, mais commande de faire quelque chose, il oblige selon l’état des personnes et les possibilités qu’elles ont d’agir. Comme le pape et les évêques tiennent du Christ le charisme de la vérité pour définir le dogme révélé, c’est à eux qu’il incombe au premier chef de défendre la foi, en indiquant – forts de leur autorité – quelle est la vérité catholique face aux menaces de l’erreur. Mais les simples fidèles ne sont pas dispensés d’agir pour autant, car, bien qu’il ne leur revienne pas de définir la doctrine, il ne leur suffit pas non plus de bien croire au for interne, et, pour la gloire de Dieu comme pour le salut de leur prochain, eux aussi sont tenus de professer extérieurement et publiquement leur foi : « En cas de nécessité – dit saint Thomas –, là où la foi est en péril, n’importe qui est tenu de faire connaître sa foi, soit pour instruire ou affermir les autres fidèles, soit pour repousser les attaques des infidèles [78] ».

Or, bien que le mode et le degré d’obligation de la hiérarchie diffèrent de ceux des simples fidèles, il existe une certaine égalité entre tous les chrétiens lorsqu’il s’agit de défendre la foi, car celle-ci est un bien commun fondamental de l’Église. C’est pourquoi, si la hiérarchie faillit à son obligation, les simples fidèles ont le droit et le devoir d’argumenter avec leurs pasteurs et de les reprendre d’égal à égal, en privé si le scandale est caché, en public s’il est notoire : « ”Résister en face [79]“, c’est-à-dire devant tout le monde, dépasse la mesure de la correction fraternelle, et Paul n’aurait pas ainsi repris Pierre s’il n’avait été son égal en quelque manière pour la défense de la foi. Mais avertir en secret et avec respect peut être fait même par celui qui n’est pas un égal. Voilà pourquoi saint Paul, écrivant aux Colossiens, leur demande de reprendre leur supérieur : “Dites à Archippe : Prends garde au ministère que tu as reçu du Seigneur, et tâche de bien l’accomplir [80] ”. Remarquons toutefois que, s’il y avait danger pour la foi, les supérieurs devraient être repris par les inférieurs, même en public. Aussi Paul, qui était soumis à Pierre, l’a-t-il repris publiquement en raison d’un imminent danger de scandale pour la foi [81] ».

Attitude de la hiérarchie conciliaire face à la crise moderniste

Souhaitant consacrer un prochain article à une analyse approfondie de la crise conciliaire, nous affirmons ici, sans le démontrer encore, que ce qui fait actuellement courir un très grave danger à la foi des catholiques, c’est la propagation universelle de l’hérésie moderniste, que nous pourrions appeler aussi hérésie du libéralisme soi-disant catholique [82]. Comme le modernisme veut demeurer dans l’Église, chaque fois qu’il a été condamné par un pape, il a laissé couper ses têtes les plus saillantes, a émis lui-même son propre certificat de décès, puis, sous un autre nom et en usant d’un langage à peine différent, a poursuivi son œuvre. Le « modernisme » condamné par saint Pie X, la « nouvelle théologie » condamnée par Pie XII, le bruyant « progressisme » réprimandé par Paul VI sont des variantes de cette même hérésie qui, au Concile, s’est accaparé les postes-clés et a fait la conquête du Siège romain. Les papes conciliaires, imbus de la doctrine et de l’esprit du modernisme, s’effrayent de la gigantesque crise de la foi qui secoue l’Église, mais leur jugement quant à ses causes est perverti, et ils prétendent donc y remédier avec des doses plus fortes du même venin [83].

Pourtant, saint Pie X avait déjà signalé et appliqué l’antidote le plus efficace contre cette hérésie, qui consistait simplement à l’expliquer. C’est ainsi : quoique monstrueuses et depuis longtemps condamnées, les erreurs modernistes se présentent avec art sous les dehors d’un langage sibyllin parsemé de mots qui appartiennent au trésor catholique, mais dont le sens a été modifié ; il suffit donc, pour les détruire, de les expliquer dans un langage clair. L’immense mérite de l’encyclique Pascendi fut justement de montrer sans fards le faciès hideux de la moderne Gorgone. Ne nous y trompons pas : la principale obligation de la hiérarchie actuelle devant la crise est de définir la vérité et de dénoncer l’erreur avec tout le poids de son autorité [84] ; on verra aussitôt s’inverser le processus pathologique dont le Corps mystique est en train de mourir, car les anticorps – c’est-à-dire tous ceux qui conservent la bonne doctrine et l’esprit de foi – triompheront à nouveau du virus moderniste.

Mais la hiérarchie conciliaire ne croit pas au remède de la vérité [85]. Ils sont des médecins insensés qui ne se résignent pas à amputer le membre gangrené et cherchent des remèdes pour la partie saine du corps, dans l’espoir que le patient s’en accommodera ; ce sont des pasteurs devenus fous qui, voyant les loups au milieu du troupeau, demandent à leurs brebis de dialoguer avec eux pour que tous coexistent fraternellement.

Obligations du catholique traditionnel

Devant la crise déclenchée par le dernier Concile, qui est d’une gravité inédite dans l’histoire de l’Église, le simple catholique craignant Dieu a la grave obligation de confesser coram hominibus [devant les hommes] Notre-Seigneur : « Quiconque se déclarera pour moi devant les hommes, moi aussi je me déclarerai pour lui devant mon Père qui est dans les cieux ; mais celui qui m’aura renié devant les hommes, à mon tour je le renierai devant mon Père qui est dans les cieux » (Mt 10, 32-33). Cette obligation est à la fois double et ingrate : double parce qu’il faut confesser sa foi devant la société comme devant la hiérarchie, ingrate parce qu’il s’agit de défendre non pas telle ou telle vérité, mais la notion même de vérité, la valeur même de la vérité.

Devant la société, chaque catholique doit défendre la foi selon son état et la possibilité que lui en offrent les circonstances : le laïc dans sa famille et son travail ou métier, le prêtre auprès de ses fidèles ; mais, dans la société de plus en plus libérale et pluraliste d’aujourd’hui, la profession de foi ne consiste pas tant à défendre (positivement) le mérite qu’il y a de croire – car tout le monde se vante désormais de croire en quelque chose, n’importe quoi – qu’à condamner (négativement) le péché de ne pas croire les seuls enseignements de l’Église : tâche ingrate ! 

Devant la hiérarchie : le laïc devant son curé, le prêtre devant son évêque, l’évêque devant le pape, bref, tout subalterne devant son supérieur n’a pas seulement le droit et le devoir de résister aux ordres qui vont à l’encontre de la foi ou du bien des âmes, ce qui ne serait pas si extraordinaire dans la longue histoire de l’Église ; il a aussi la tâche suprêmement ingrate de défendre l’autorité contre l’autorité. Ce qui fut toujours et principalement en butte aux attaques du modernisme, c’est le principe d’autorité, et la situation paradoxale que l’on observe depuis le Concile tient à ce que l’attaque contre l’autorité de l’Église est aujourd’hui menée avec le poids de cette même autorité. L’erreur la plus funeste du magistère conciliaire est justement d’enseigner que le magistère traditionnel a commis des erreurs, et son commandement le plus pervers est de donner la liberté de désobéir aux commandements traditionnels de l’Église. Le catholique fidèle doit donc discuter le magistère conciliaire par docilité envers le magistère traditionnel. Cette attitude est parfaitement cohérente et justifiée en ce que le magistère traditionnel a enseigné avec la plus haute autorité, en donnant la garantie divine de sa vérité, alors que le magistère conciliaire n’offre aucune garantie, puisqu’il laisse la liberté de dialoguer. Mais c’est là une position difficile à tenir, car la majorité des chrétiens considèrent l’autorité sous l’angle matériel et optent pour des attitudes en apparence plus simples : ou bien ils croient tous les papes et deviennent schizophrènes, ou bien ils n’en croient aucun et perdent la foi, ou bien encore ils croient aux papes de jadis parce que c’étaient de vrais papes et considèrent que le siège de Pierre est aujourd’hui vacant.

Solution des objections et répliques

Solution de la première objection

C’est une vérité cardinale que non seulement le magistère infaillible, mais aussi le magistère simplement authentique, exigent la soumission de l’intelligence des fidèles catholiques ; mais cette soumission est exigée à un degré plus ou moins élevé, selon la manière dont l’engage chaque acte de l’intention magistérielle. Nous reconnaissons aussi que le catholique fidèle n’a jamais eu à effectuer un discernement fin entre les degrés d’autorité du magistère et qu’il a toujours accepté sans discussion non seulement le magistère certainement infaillible, mais aussi celui qui n’est pas loin de l’être ; toutefois, nous nions qu’il soit catholique d’accepter le magistère matériellement, c’est-à-dire sans discernement aucun des signes manifestant son intention magistérielle, quand bien même il s’agit là d’une attitude fréquente chez les catholiques.

• Quant au discernement nécessaire vis-à-vis des actes du magistère simplement authentique, il convient d’évaluer les signes qui manifestent l’intention magistérielle sans tomber dans aucun des deux extrêmes suivants, qui sont particulièrement pernicieux : confondre l’intention magistérielle d’un acte donné avec les intentions morales générales du magister ecclésiastique, ou bien la confondre avec certaines procédures cérémonielles externes.

— Il ne suffit pas de démontrer que les papes conciliaires ont une notion libérale de leur propre autorité ou que l’intention générale de leur gouvernement va à l’encontre du bien de l’Église pour conclure immédiatement que les actes de leur magistère sont dénués d’autorité. Un pape peut ne pas croire que son magistère jouisse de l’assistance divine et nourrir des intentions perverses dans son ministère, mais s’il définit une doctrine et l’impose à la foi de l’Église, cette doctrine devient un dogme infaillible [86].

— L’intention magistérielle n’est pas purement interne ou occulte, elle se manifeste extérieurement ou publiquement, car l’acte de magistère humain est externe par essence [87] ; c’est pourquoi l’intention est nécessairement liée à quelque signe externe, de la même manière que chaque âme a besoin d’un corps. Mais tout comme une même espèce d’âme peut informer différents corps, une même intention magistérielle peut être signifiée par différents signes, et elle n’est pas forcément liée à l’un d’eux en particulier. Certains croient, par exemple, que comme les papes préconciliaires avaient coutume d’attacher une grande autorité à leurs encycliques doctrinales, toute encyclique papale engage forcément un certain degré d’autorité. Mais il n’en va pas ainsi : quoique les us et coutumes romains aient toujours été très stables, ils ne laissent pas d’être humains, c’est-à-dire conventionnels ; et à partir du Concile, si les formes et procédures externes ont changé peu à peu, la signification qu’on leur attribuait a changé immédiatement [88].

• C’est pourquoi le conservateur obséquieux se trompe lorsque, en conclusion de sa première objection, il cite Jean-Paul II [89] comme si ce dernier nous reprochait de disputer avec le magistère conciliaire. Grave erreur ! Ce pauvre chrétien ne sait toujours pas que Pie XII est mort. Jean-Paul II revendique pour lui-même non pas le ministère de la vérité, mais « le ministère de l’unité », et il ne se plaint pas que nous discutions – tant il fait montre d’une infinie patience dans les discussions qu’il a lui-même avec ses néo-théologiens – , il nous reproche le fait que dans la discussion, nous prenons appui non pas sur notre sensus fidei personnel, mais sur le magistère traditionnel, dressant ainsi la Tradition contre la nouveauté. En effet, pour la pensée moderniste, il existe non seulement un magistère vivant (à savoir les personnes qui, aujourd’hui, sont revêtues de l’autorité), mais aussi une Tradition vivante, car à chaque époque il serait nécessaire de réinterpréter en communauté le mystère inexprimable de la foi selon les catégories mentales du moment historico-culturel que l’on vit [90]. C’est pourquoi il nous accuse d’avoir de la Tradition une notion statique ou « morte » qui ne permet pas de dire « oui » à une chose à laquelle on disait « non » hier. Cette notion oppose assurément la Tradition au magistère, mais… est-ce la faute de notre notion ou celle du magistère dialogué d’aujourd’hui, qui s’oppose effectivement à la Tradition ?

Solution de la deuxième objection

Il est vrai que celui qui dispute se place sur un pied d’égalité avec son adversaire. Mais il n’est pas vrai que les catholiques traditionnels s’élèvent à la hauteur de la chaire romaine ; ce qui est vrai, c’est que la hiérarchie conciliaire s’abaisse au niveau des simples fidèles pour dialoguer avec eux, renonçant ainsi à son très grave devoir d’exercer l’autorité magistérielle.

A cela nous devons ajouter ce qui suit : s’il est exact que notre question disputée porte sur certains points théologiques insuffisamment précisés par le magistère traditionnel et que les opinions de chaque camp valent donc ce que vaut l’argumentation sur laquelle elles reposent, il n’est pas moins exact que les admonitions de Mgr Lefebvre à la hiérarchie conciliaire, loin de constituer en substance des conclusions théologiques personnelles, se bornaient en fait à refléter les jugements définitifs du magistère antérieur, qui avait condamné explicitement et fermement toutes les principales erreurs que le Concile devait accepter ensuite. Il n’y a plus, dès lors, matière à dispute ni dialogue théologique entre catholiques, car ces doctrines ne peuvent même pas être discutées par les anges du ciel [91].

Mais le problème tient à ce que ceux qui occupent le Siège romain ne veulent pas exercer l’autorité propre à celui-ci, ni ne veulent reconnaître l’autorité du magistère traditionnel : s’agissant du magistère des encycliques, ils soutiennent qu’il n’était pas infaillible et pouvait donc se tromper ; s’agissant du magistère ex cathedra, ils recourent à l’herméneutique historiciste pour réinterpréter son « oui » en « non » et son « non » en « oui ». Que déduire d’un tel imbroglio ? Du moins pouvons-nous en conclure que ce n’est pas Mgr Lefebvre qui a méconnu l’autorité divine du magistère.

Solution de la troisième objection

Le magistère conciliaire se comprend uniquement « à la lumière de la nouvelle théologie », car son libéralisme l’a conduit à prendre le théologien pour médiateur obligé du « sensus fidei ». Le catholique traditionnel éprouve donc des difficultés à saisir ce qu’il dit, et si son obséquiosité le fait craindre de le trouver en contradiction avec le magistère antérieur, il peut forcer une interprétation « à la lumière de la Tradition ». Or, le premier commandement du véritable disciple est d’essayer de comprendre ce que le maître veut dire, et non ce que lui-même veut entendre. Et comme, bien entendu, le magistère conciliaire 0° (de degré zéro) est en contradiction évidente et publique, donc scandaleuse avec le magistère antimoderniste autorisé qui l’a précédé, le catholique a pour grave obligation de faire profession de foi selon son état, sa capacité de le faire et l’occasion de le faire.

• Jean XXIII et Paul VI avaient assigné pour but au Concile la « mise à jour » ou aggiornamento de la doctrine, c’est-à-dire la tâche d’exprimer la doctrine de toujours dans le langage d’aujourd’hui [92].

Cependant, comme ils ont livré le Concile à la mafia épiscopale du Rhin, l’aggiornamento s’est fait non à la manière catholique, mais à la manière moderniste ; autrement dit, on n’a pas cherché à transmettre les concepts traditionnels dans un langage adapté à l’homme d’aujourd’hui, mais on a employé le langage des concepts modernistes, échafaudé dans les cercles jusqu’alors restreints de la nouvelle théologie [93]. Ces théologies [94] utilisent comme instrument de leur pensée non pas la « philosophie pérenne », fondée sur le sens commun des termes, mais les idéologies modernes, qui sont contraires aux évidences premières de l’intelligence ; donc, si l’on veut comprendre le langage critique des documents conciliaires, il faut étudier les théologiens qui en ont influencé la rédaction.

Pour la méthodologie traditionnelle, il est illégitime d’expliquer le magistère par les théologiens, mais tel n’est pas le cas pour la méthode moderne, en vertu de laquelle – ainsi que nous l’avons vu – le théologien est l’interprète privilégié du sensus fidei, le véritable « maître des maîtres » à en croire Ratzinger. Si l’on veut savoir, par exemple, ce que signifie l’expression « mystère pascal », il n’est d’autre ressource que de se mettre à l’écoute des modernes.

• Comme en plus, dans les textes conciliaires, les « experts » ont tablé sur la naïveté des évêques en camouflant le modernisme de leurs doctrines sous des expressions ambiguës et des phrases d’allure traditionnelle, le conservateur obséquieux, qui, pour rien au monde, ne voudrait déceler une contradiction entre le magistère conciliaire et le magistère antérieur, n’a pas à se forcer beaucoup pour élaborer une interprétation conciliant la lumière avec les ténèbres [95] et se retourner contre nous en nous accusant de pécher contre la docilité due au magistère.

Mais le péché qu’il commet – si nous acceptons nous-même de nous faire l’« accusateur de nos frères [96] » – est encore plus grave, car le premier devoir du disciple envers le maître – avant d’accepter ou de rejeter un enseignement conciliable ou non avec ce qui l’a précédé – , c’est de faire l’effort de comprendre ce que le maître a voulu dire et de ne pas en retenir uniquement ce qui cadre avec sa propre pensée. Ce qui était excusable dans un premier temps, pour les raisons indiquées, ne saurait plus l’être aujourd’hui en aucune manière, car son triomphe étant assuré, le modernisme ne cache plus son vrai visage. Celui qui fut le cardinal Ratzinger a reconnu clairement et sincèrement la contradiction entre le magistère conciliaire et le magistère antérieur : « Gaudium et Spes est (en liaison avec les textes sur la liberté religieuse et sur les religions du monde) une révision du Syllabus de Pie IX, une sorte de contre-Syllabus. […] Ce texte joue le rôle d’un contre-Syllabus dans la mesure où il représente une tentative pour une réconciliation officielle de l’Église avec le monde tel qu’il était devenu depuis 1789  [97]. »

Il est vrai que selon le modernisme tempéré régnant à Rome, il y a continuité et non rupture, parce que les condamnations antimodernistes répondaient à des motifs non pas essentiels, mais accidentels, dépendants du moment historique où elles ont été prononcées ; il est toutefois évident que le magistère traditionnel enseignait le contraire et condamnait explicitement cette justification. C’est pourquoi, lorsque le catholique obséquieux affirme : « Roma dixit qu’il n’y a pas rupture », il finit d’accepter une thèse libérale qui, à l’instar du cheval de Troie, porte en ses flancs toutes les autres [98].

• Cependant la rupture est manifeste en pratique comme en théorie. Les catholiques sont aux prises avec la situation suivante : quarante années de magistère et de gouvernement libéraux se dressent en opposition ouverte et accusatrice [99] contre deux siècles au moins de magistère et de gouvernement antilibéraux, et un concile, Vatican II, en contredit un autre, Vatican I [100]. Que peut-il y avoir de plus scandaleux qu’une telle opposition ?

Ce ne sont pas les lettres de Mgr Lefebvre qui ont fait perdre la foi à l’Europe.

Mais le dilemme du sphinx conciliaire peut être résolu : le magistère antilibéral, étant antilibéral, a parlé avec une grande autorité et ne peut s’être trompé ; le magistère libéral, étant libéral, parle sans imposer en rien son autorité et n’est pas garanti par Dieu. En cas de contradiction, le catholique perplexe a donc le moyen de savoir avec certitude où réside la vérité.

Solution de la première réplique

C’est une vérité très sûre que le magistère est la règle prochaine de la foi et que la Tradition en est la règle ultime ; cela vaut non seulement pour le magistère infaillible, mais aussi pour tout le magistère authentique, selon ses degrés d’autorité [101]. La règle de la Tradition est ultime parce qu’elle ne parvient pas toujours à dirimer les disputes sur des questions nouvelles, pour l’arbitrage desquelles l’intervention du magistère est alors indispensable ; lorsque celui-ci se tait, il ne reste au catholique que le recours à la Tradition, selon l’axiome de saint Vincent de Lérins, mais les disputes au sein de l’Église ne se taisent pas pour autant.

Face aux questions posées par le magistère conciliaire, « ground zero » en matière d’autorité, le catholique fidèle a pour règle le magistère traditionnel, qui les a déjà résolues avec clarté et certitude. On peut appeler « Tradition » ce magistère immédiatement antérieur au Concile, car il la respecte en tant que règle ultime ; mais poser comme principe que le magistère simplement authentique ne doit être accepté qu’« à la lumière de la Tradition » revient à semer la zizanie et à préparer la ruine ; en effet, ce qu’exige justement le modernisme, c’est le droit d’interpréter le magistère traditionnel « à la lumière de la Tradition » et, au bout de quarante ans à peine, d’ériger le magistère conciliaire en « tradition ».

• La Révélation est transmise, expliquée et appliquée aux questions nouvelles par le magistère de l’Église ; il constitue ainsi le trésor de la Tradition, que l’on conserve en différents « lieux » : les Écritures canoniques, les actes des conciles et des papes, la liturgie, les écrits des Pères de l’Église, etc. Le catholique doit résoudre les nouveaux problèmes qui surgissent à chaque époque en s’inspirant des principes conservés dans les « lieux » de la Tradition, ce qui est le travail du théologien.

Mais l’expérience montre que s’ouvre une grande marge de discussion lorsque la solution des problèmes doctrinaux ou moraux dépend des raisonnements théologiques. L’histoire des divisions du protestantisme est là pour nous apprendre ce qui se serait produit dans l’Église si le magistère n’avait condamné l’erreur et défini dans chaque cas la vérité en vertu de son indiscutable autorité. C’est pourquoi nous disons que le recours à la Tradition, seule option possible lorsque le magistère reste silencieux, suffit pour apaiser l’âme du catholique fidèle, mais non pour pacifier les discussions au sein de l’Église.

• Presque tous les problèmes que pose le magistère conciliaire avaient été résolus avec autorité par le magistère immédiatement antérieur, car ce qui meut Vatican II et les papes conciliaires, ce n’est que le libéralisme et le modernisme dénoncés et condamnés en général comme en particulier par deux siècles de magistère pontifical. Point n’est besoin d’un raisonnement théologique pour condamner l’œcuménisme, la liberté religieuse, le pluralisme théologique ou la réforme liturgique, puisque les papes antérieurs ont condamné expressément toutes ces erreurs.

C’est pourquoi il n’est pas légitime – il n’est pas catholique – de permettre que soit rouverte entre théologiens la discussion sur ce qu’a définitivement réglé l’autorité suprême, car alors la Pierre sur laquelle nous devons nous appuyer se transformerait en sable. Il n’est pas nécessaire non plus que les papes s’expriment avec toute la solennité d’une définition ex cathedra, comme ils l’ont fait pour proclamer les derniers dogmes mariaux en date ; il suffit de rappeler la gravité avec laquelle ils ont condamné les erreurs modernes pour que le catholique fidèle sache à quoi s’en tenir. Nul n’a le droit – tout cardinal qu’il fut et tout pape qu’il est – de déclarer invalide l’encyclique Pascendi de saint Pie X [102].

A notre avis, le seul problème vraiment neuf que pose le magistère conciliaire est justement celui de son autorité. Dès qu’il apparaîtra au sein de l’Église que l’autorité du Concile est nulle, on verra s’écrouler entièrement le moderne édifice sous le poids du magistère antérieur. Mais bien que nous disposions de tous les principes nécessaires pour le démontrer, comme l’autorité de la conclusion dépend du raisonnement théologique y ayant conduit, il est permis de prédire que la discussion s’achèvera uniquement lorsque viendra un pape qui, au nom de Notre-Seigneur, jettera enfin à la corbeille tous les documents de ce funeste Concile.

• Le magistère antérieur n’en vient à enrichir la Tradition – en tant que règle ultime – que lorsque est clos le chapitre des problèmes dont il a traité. Par conséquent, si le concile d’Éphèse s’inscrit bien dans la Tradition, il est inexact de dire que tel est le cas du concile de Trente, car les erreurs combattues par celui-ci sont les mêmes que celles que nous combattons aujourd’hui [103]. En outre, il est encore moins approprié d’assimiler à la Tradition le concile Vatican I et les encycliques antimodernistes des derniers papes, qui sont et doivent rester la règle immédiate de notre pensée. L’intention de juger le magistère du Concile « à la lumière de la Tradition » appelle donc des éclaircissements :

— Cette intention est légitime uniquement vis-à-vis du magistère conciliaire, qui n’a voulu se prévaloir d’aucune garantie d’autorité divine et qui contraint par là même les fidèles catholiques de juger ses déclarations à la lumière de la doctrine certaine du magistère antérieur au Concile, lequel peut être appelé « Tradition » parce qu’il respecte celle-ci en tant que norme ultime et l’applique aux problèmes d’aujourd’hui. Il serait cependant plus précis de dire qu’on juge le magistère incertain du Concile « à la lumière du magistère certain antérieur ».

— C’est une grave erreur de poser comme principe que tout magistère simplement authentique doit être reçu « à la lumière de la Tradition », car cela consiste à placer l’autorité des théologiens, qui argumentent à partir des principes traditionnels selon leurs lumières propres, au dessus de l’autorité des papes, qui jugent à la lumière de l’Esprit-Saint.

Le « traditionaliste critique » succombe à la tentation très humaine de simplifier la solution de l’énigme et, pour pouvoir appliquer le principe clair et certain de la subordination du magistère à la Tradition, dit – en général – de tout magistère non infaillible ce qui – en particulier – ne vaut que pour le magistère conciliaire entièrement faillible, fourrant ainsi dans le même sac tous les degrés de magistère simplement authentique.

Mais en cherchant dans la Tradition les principes nécessaires à son argumentation, il constate que tout est dit (principes et conclusion) dans le magistère antimoderne antérieur.

Alors nous lui demandons : ce magistère n’étant pas ex cathedra dans sa majeure partie, pourquoi est-il valable ?

Il l’est – nous répond-il – parce qu’il s’inscrit manifestement dans la continuité de la Tradition.

Par conséquent – faisons-nous remarquer –, il ne vaudrait plus par lui-même, mais seulement dans la mesure où nous démontrerions son lien avec des principes infaillibles de la Tradition plus ancienne. Hélas ! Nous avons craché vers le ciel, et c’est sur nous que retombe l’affront…

Ainsi qu’on l’a vu dans le corpus de l’article, le modernisme n’aime rien tant que de juger le magistère « à la lumière de la Tradition » : le néo-théologien, immergé dans le présent historico-culturel et muni de son singulier sensus fidei, contemple la Tradition-per-se dans l’archétype platonicien des Écritures et provoque l’adaptation de la tradition-participée d’hier, exprimée par le magistère d’hier, à la mentalité d’aujourd’hui [104]. Hier, l’abbé Ratzinger et ses compagnons ont jugé le magistère antimoderne « à la lumière de la Tradition » [per se] et ont suscité le Concile Vatican II ; aujourd’hui, jugeons tous le magistère conciliaire « à la lumière de la Tradition » : nous sommes d’accord ! – nous dit Rome – , mais, de grâce, à la lumière de la grande Tradition de l’Évangile, et non de la Tradition telle que l’entendaient les papes Pie, car il ne faut pas retourner à Vatican I, mais parvenir rapidement à un Vatican III !… Caveamus ! La hiérarchie conciliaire accepte qu’on discute du Concile, mais si nous autres, fidèles du rang, acceptons que soit mis en discussion le magistère simplement authentique antérieur, le catholicisme est perdu.

Solution de la seconde réplique

Le catholique est guidé par une vérité fondamentale qui garantit toutes les autres vérités révélées, à savoir que, durant la pérégrination de son exil terrestre, la sagesse qui doit le guider vers la Patrie dépend absolument de l’irremplaçable magistère de l’Église ; par conséquent, il reste dans l’incertitude dans l’exacte mesure que le magistère dialogue et ne définit pas. Or, à chaque instant, l’unité et le salut de l’Église dépendent premièrement et principalement de la clarté de la foi avec laquelle les fidèles jugent leur époque. C’est pourquoi l’Église poursuivra son processus d’autodestruction tant que la hiérarchie persévérera dans son ouverture libérale au dialogue.

• Notre divin Maître Jésus-Christ nous aide avec sûreté à devenir capables d’atteindre par nous-même la vérité intégrale, mais cet aboutissement ne sera possible qu’in Patria, lorsque notre intelligence baignera enfin dans la lumière de la gloire ; in via, tandis que nous errons comme des brebis dans le désert de cette vie, l’unique lumière qui nous guide est la confiance en la voix de notre Bon Pasteur.

Or, la voix du Bon Pasteur ne parvient à nos oreilles que par l’intermédiaire des Apôtres et de leurs successeurs ; ce n’est qu’à eux qu’il s’adresse lorsqu’il dit : « Mais quand il viendra, lui, l’Esprit de vérité, il vous introduira dans la vérité tout entière » (Jn 16, 13). Le point dogmatico-névralgique de notre dispute avec le modernisme est le suivant [105] : La vérité catholique enseigne que l’Esprit de vérité – qui guide vers la vérité intégrale – a été envoyé seulement à la hiérarchie, tandis que le modernisme démocratique prétend qu’il a été envoyé à l’Église tout entière, l’identifiant faussement ainsi au « sensus fidei [106] ». C’est pourquoi, dans cette vie, la sagesse chrétienne dépend toujours entièrement de la proposition du magistère, voix audible du divin Maître, et il n’est jamais possible que la réflexion théologique – qui dépend à coup sûr du sensus fidei – augmente d’un iota la valeur de vérité des jugements du magistère.

Les choses ne se passent pas dans la science de la foi comme dans les sciences de la raison : dans celles-ci, le disciple – pour peu qu’il ne soit plus un enfant et que sa raison soit parvenue à maturité – peut toujours égaler et dépasser son maître, car la connaissance du premier repose sur le même principe que celle du second ; dans celle-là, en revanche, ce n’est pas possible, car les simples fidèles connaissent par la lumière de leur foi en ce qui est dit avec autorité, à l’instar des enfants, tandis que la hiérarchie possède le charisme de la vérité, dont use celui qui enseigne – sous certaines conditions et selon divers degrés, comme nous l’avons vu – in persona Christi : « Qui vous écoute m’écoute » (Lc 10, 16).

La réflexion des théologiens n’est donc pas inutile au sein de l’Église, où elle peut servir matériellement à favoriser le progrès dogmatique, ainsi que nous l’avons expliqué [107] ; mais les opinions ou les certitudes théologiques ne laissent pas d’être humaines, alors que les jugements du magistère sont divins [108]. Aussi, tant que les pasteurs, tout emplis d’humble déférence pour les opinions de leurs ouailles, opineront et ne définiront rien, plus on dialoguera, moins on sortira de l’incertitude propre aux choses humaines.

• Le premier fondement de la force de tout homme, ce sont les idées claires. Ce qui vaut déjà dans l’ordre purement humain – à telle enseigne qu’il suffit souvent, pour guérir les maladies de l’âme, de faire comprendre à l’intéressé le mécanisme psychologique de ce qu’il a vécu – vaut bien davantage encore dans l’ordre surnaturel. C’est pourquoi Notre-Seigneur s’est toujours préoccupé de nous donner d’abord la vérité, et ensuite la grâce : Rien n’est plus pastoral que le dogme. Si les chrétiens savaient à nouveau, avec la clarté et la certitude dont seul est capable le magistère, ce qui est bien et ce qui est mal, nous retrouverions immédiatement des martyrs et des saints, et le monde retournerait tôt ou tard sous le joug suave du Christ.

• Mais, comme le diable en enfer et le jeune en discothèque, le modernisme déteste la lumière ; le souci qu’il a manifesté d’organiser un concile « pastoral et non dogmatique » trahit son origine satanique – que ceux qui se sentiraient visés par cette remarque veuillent bien nous la pardonner –.

Pour le libéral, rien ne s’oppose davantage à la trilogie suprême « liberté, égalité, fraternité » que la vérité, car la vérité « limite la liberté », « discrimine les égaux » et « sépare les frères ». Que les papes n’imposent pas leurs encycliques doctrinales qui ont pour effet d’entraver le pluralisme théologique et de limiter la liberté des théologiens ; qu’ils ne s’arrogent pas une infaillibilité personnelle que l’Esprit assure également à la foi de tous ; qu’ils ne condamnent pas les frères dont les sentiments diffèrent, de crainte de les séparer. Bref, qu’ils reprennent le dialogue entamé par Ève, qui a donné déjà tant de fruits.

Conclusion

Nous sommes parvenus à la conclusion que le magistère conciliaire n’exerce pas une autorité supérieure à celle de n’importe quel théologien, justement parce qu’il veut entretenir le dialogue avec les théologiens, ce qui donne à la fois le droit et le devoir de le discuter.

Mais il est facile de constater que, dans l’argumentaire du camp de la Tradition, on cite saint Thomas, le cardinal Billot et bien d’autres théologiens parfois peu connus, auxquels on reconnaît une autorité plus ou moins grande, alors que l’on considère de façon très négative les documents du magistère conciliaire, sans même leur témoigner le respect dû aux écrits d’un catholique honorable ayant accompli des études ecclésiastiques.

Force est donc de poser la question suivante : le magistère conciliaire n’a-t-il d’autorité à aucun degré, pas plus que n’en ont les théologiens agréés par l’Église ? Nous répondrons à cette question dans un prochain article.

[1] — Serge-Thomas Bonino O.P., dans La Nef nº 124 (février 2002), p. 21-22.

[2] – Voir, par exemple, l’« Adresse au Saint Père » par laquelle Mgr Fellay présente le travail de la Fraternité Saint-Pie X sur Le Problème de la réforme liturgique, ainsi que la « Lettre aux cardinaux », de tous les supérieurs de la Fraternité, qui introduit le document De l’Œcuménisme à l’apostasie silencieuse.

[3] — Pour plus de clarté, nous énonçons l’argument sous forme de synthèse, puis nous en examinons les différentes parties (distinguées entre elles par le signe •).

[4] — Richard de Saint-Victor, De Trinitate I 2 (PL 196, 891D).

[5] — Léon XIII, encyclique Satis Cognitum, 29 juin 1896, DS 3305.

[6] — En ce qui concerne la distinction entre magistère infaillible et magistère simplement authentique, voir le premier article de notre question, dans « Peut-on critiquer Vatican II ? », dans Le Sel de la terre 47, p. 50.

[7] — Schéma De Ecclesia, préparatoire au concile Vatican II. Voir Le Sel de la terre n° 34, p. 43.

[8] — Schéma De Ecclesia, préparatoire au concile Vatican II. Voir Le Sel de la terre n° 34, p. 44.

[9] — Motu Proprio Ecclesia Dei afflicta, DS 4822.

[10] — Dans la droite pédagogie de la dispute scolastique, le maître permet les objections pourvu qu’elles se présentent sous la forme d’un problème à résoudre ; mais une fois la réponse donnée aux objections et le problème résolu, on passe à autre chose. Si le disciple réitère ses objections, qu’il se trouve un autre maître.

[11] — Léon XIII, encyclique Immortale Dei, 1er novembre 1885: « En théorie d’abord, il est nécessaire de s’en tenir avec une adhésion inébranlable à tout ce que les Pontifes romains ont enseigné ou enseigneront, et, toutes les fois que les circonstances l’exigeront, d’en faire profession publique. — Particulièrement en ce qui touche aux libertés modernes, comme on les appelle, chacun doit s’en tenir au jugement du Siège apostolique et se conformer à ses décisions » (DS 1880). Il est clair que le pape ne se réfère pas exclusivement au magistère infaillible.

[12] — Schéma De Ecclesia, préparatoire au concile Vatican II. Voir Le Sel de la terre n° 34, p. 44.

[13] — J. Salaverri S.J., Tractatus de Ecclesia, in « Sacræ Theologiæ Summa », BAC, tome I, 1962, n. 806, p. 754 : « Iuxta Concilium Vaticanum [I], Scriptura et Traditio sunt simpliciter verbum Dei scriptum et traditum, Magisterium vero est mere custos et declarator verbi Dei scripti vel traditi (D 1781 1792s 1800 1836). Atque ideo Scriptura et Traditio sunt, et quidem se ipsis, Regula fidei quoad nos remota ; Magisterium vero est, non tamen se ipso sed ratione verbi Dei quod declarat, Regula fidei quoad nos proxima. »

[14] — Concile Vatican I, Constitution dogmatique Pastor æternus, 18 juillet 1870, DS 3070.

[15] — Humani generis, DS 3885.

[16] — Voir Ga 2.

[17] — Le Cardinal Ratzinger le rappellera des années plus tard en présentant l’instruction Donum veritatis : « L'importance du théologien et de la théologie pour toute la communauté des croyants s'est révélée d'une façon nouvelle à l'occasion de la tenue du Concile Vatican II. […] Les évêques eux‑mêmes étaient surpris par la richesse d'une théologie en partie peu familière pour eux et se laissèrent volontiers guider par les théologiens, sur une terre jusqu'ici inexploitée, même si les décisions ultimes, ce qui pouvait devenir affirmation du Concile et donc de l'Eglise elle-même, demeurait de la compétence des Pères. Après le Concile, la dynamique de cette évolution se poursuivit ; les théologiens se sentirent toujours plus comme les véritables maîtres de l’Église et comme les maîtres des évêques. » ORLF, N. 28 (21117) – 10 juillet 1990, p. 1 et 9.

[18] — M. Davies, El Concilio del Papa Juan, Iction, p. 61 : « Le rédacteur de The Tablet pendant le concile Vatican II fut Douglas Woodruff, l’un des érudits catholiques les plus éminents d’Angleterre. Dans une de ses chroniques sur le Concile, il écrit : “Car en un certain sens, ce Concile aura été celui des periti, convoqués dans l’aula, mais très efficaces au sein des commissions et à l’oreille des évêques”. Il s’agit là d’un commentaire singulièrement perspicace, et il serait difficile de décrire le concile Vatican II en termes plus lapidaire que « le concile des periti ».

[19] — Constitution Gaudium et spes, n. 92 : « En vertu de la mission qui est la sienne, d’éclairer l’univers entier par le message évangélique et de réunir en un seul Esprit tous les hommes, à quelque nation, race, ou culture qu’ils appartiennent, l’Église apparaît comme le signe de cette fraternité qui rend possible un dialogue loyal et le renforce. Cela exige en premier lieu qu’au sein même de l’Église nous fassions progresser l’estime, le respect et la concorde mutuels, dans la reconnaissance de toutes les diversités légitimes, et en vue d’établir un dialogue sans cesse plus fécond entre tous ceux qui constituent l’unique peuple de Dieu, qu’il s’agisse des pasteurs ou des autres chrétiens. Ce qui unit en effet les fidèles est plus fort que tout ce qui les divise : unité dans le nécessaire, liberté dans le doute, en toutes choses la charité ».

[20] — Dans l’instruction Donum veritatis sur la vocation ecclésiale du théologien, 24 mars 1990. Voir ci-après.

[21] — Schéma De Ecclesia, préparatoire au concile Vatican II.Voir Le Sel de la terre n° 34, p. 44.

[22] — Pie XI, Lettre encyclique Casti connubii, 31 décembre 1930 : AAS 22 (1930), p. 580.

[23] — Voir « Note préliminaire sur le magistère de l’Église », dans la réponse de notre premier article. Le Sel de la terre n° 47, p. 48. On y cite saint Thomas (II-II, qu. 181, art. 3).

[24] — Juan de Santo Tomás, De la autoritad del Sumo Pontifice, disp. III, art. 2, n. 13 : « [Dans les canonisations, comme] dans la définition des choses de la foi, il est requis de procéder « modo humano [en mode humain] » à une investigation diligente : celle-ci, à elle seule, ne constitue pas un fondement suffisant pour une définition infaillible, mais en tant qu’elle est soumise à la direction de l’Esprit-Saint, elle empêche l’erreur dans la foi qui pourrait provenir d’un défaut d’investigation. »

[25] — Cela, le pape peut le faire directement, mais pour les matières importantes, il a coutume de recourrir aux conciles, en vertu de la règle humaine susmentionnée selon laquelle il faut consulter avant de définir.

[26] — Voir saint Thomas, II-II, q. 70, a. 2 : « De fait il ne peut y avoir de certitude absolument convaincante au sujet des actions humaines, sur lesquelles portent les jugements et les dépositions, car tout cela concerne des faits contingents et variables. Il suffit d’une certitude probable – probabilis certitudo –, c’est-à-dire celle qui approche le plus souvent de la vérité, encore qu’elle puisse s’en écarter moins souvent ».

[27] — Ils s’explicitent au moyen d’adverbes ; interrogation : au cas où (utrum) ; certitude : vraiment, certainement ; opinion douteuse : peut-être ; opinion plus ou moins probable : possiblement, probablement ; opinion certaine : sûrement ; etc.

[28] — Si le maître parle de faits historiques, il n’a pas besoin d’ajouter à chaque phrase « peut-être », « sans doute » ou « probablement », car chacun sait déjà qu’en cette matière, il ne peut y avoir de certitude ; s’il traite de sciences naturelles, ses affirmations sont généralement plus probables, mais n’en restent pas moins des opinions ; s’il enseigne la métaphysique, il peut proposer des principes nécessaires et évidents, et il fait bien de les clarifier, parce que rares sont les choses dont l’homme peut être certain.

[29] — Il jouissait de la vision béatifique dès le premier instant de l’incarnation, si bien qu’il ne pouvait ni se tromper, ni craindre de se tromper, – l’erreur étant le propre de l’opinion –, jusque dans les matières les plus contingentes. L’exégèse moderne nie cette vérité fondamentale.

[30] — Malgré tous les progrès accomplis à notre époque dans la compréhension de l’organisme humain, la médecine reste plus empirique que scientifique.

[31] — Lorsqu’on affirme d’une manière absolue que « la très sainte Vierge est co-rédemptrice », il existe une multitude de distinctions et d’aspects à prendre en considération ; si un pape dit « Enfant, la Vierge demeurait dans le Temple », il n’y a pas grand chose à éclaircir, mais on doit tenir compte du fait qu’il s’agit là d’une opinion ordonnée, dans son contexte, à l’alimentation de la piété : bien que l’on soit quelque peu fondé à formuler cette affirmation, il importe qu’elle soit non pas tant véridique que pieuse.

[32] — I-II, qu.19, a. 6 ad 1 : « Bonum causatur ex integra causa, malum autem ex singularibus defectibus ».

[33] — Une funeste habitude moderne, due au climat libéral dans lequel nous baignons, consiste – pour ceux qui sont en position de maîtres – à écrire beaucoup de choses sans préciser s’ils les jugent vraies ou fausses, bonnes ou mauvaises, abandonnant ainsi ce jugement fondamental au lecteur, comme si une simple lecture pouvait placer celui-ci sur un pied d’égalité avec quelqu’un qui a étudié la question toute sa vie. Ainsi que nous le soulignerons en conclusion, tel est le péché du magistère conciliaire.

[34] — Bulle Exultate Deo, 22 novembre 1439, DS 1326.

[35] — Voir A. Michel, DTC, « Ordre : Interprétation du décret », col. 1330.

[36] — Constitution apostolique Sacramentum Ordinis, 30 novembre 1947. Se référant explicitement au concile de Florence, le pape dit : « Et même si à un moment elle [la remise des instruments] a été nécessaire aussi pour la validité de par la volonté et le précepte de l’Église, tous savent que ce qu’elle a établi, l’Église peut aussi le changer et l’abroger. » (DS 3858).

[37] — Voir Le Sel de la terre n° 47, p. 60, où nous parlons de la « transfiguration libérale » de l’autorité.

[38] — Romano Amerio, Iota Unum, Étude des variations de l’Église catholique au XXème siècle, Nouvelles Éditions Latines, Paris, 1987, p. 75 : « Ce qui caractérise Vatican II, c’est l’aboutissement paradoxal à ce que tout le travail préparatoire, qui d’habitude guide les débats, donne son impulsion à l’orientation et préfigure les résultats d’un Concile, fut rendu inefficace et fut rejeté dès la première session ».

[39] — Voir R. Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre. Le Concile inconnu, 4ème édition, Éditions du Cèdre 1982. Le Père Wiltgen fut « fondateur et directeur d’une agence de presse du Concile » (Introduction). Son livre est tout entier une dénonciation de ce bâillonnement : le Rhin désigne les évêques de France et d’Allemagne, avant-garde du modernisme, et le Tibre la Curie romaine.

[40] — Voir les citations de la deuxième réplique.

[41] — Michæl Davies in Le Concile du Pape Jean (éd. espagnole Iction, p. 117) : « Le père Louis Bouyer, pourtant considéré comme un progressiste avant et après le Concile, a souligné : “Je ne sais si le Concile nous a libérés de la tyrannie de la Curie romaine, comme on nous l’assure, mais ce qui est certain, c’est que – qu’on le veuille ou non – il nous a livrés (après s’y être lui-même rendu) à la dictature des journalistes, en particulier les plus irresponsables et les plus incompétents”. Lorsque le père Bouyer affirme que le Concile s’est rendu à la dictature des journalistes, il désigne en réalité le groupe du Rhin, car presque tous les journaux et journalistes influents appuyèrent le programme du groupe du Rhin ». Cette “ouverture au monde” fut particulièrement agréable à Jean XXIII : « En juin 1961, Jean XXIII précisa à ceux qui étaient occupés par les travaux préparatoires qu’il souhaitait ne pas “oublier les journalistes”, dont il appréciait le désir d’être informés de la marche du Concile » (Wiltgen, p. 29). — Nota bene : Nous allongerions notre article à l’excès si nous nous arrêtions à examiner la manière dont fut mené, avant et après le Concile, le dialogue avec les orthodoxes, les protestants, les Juifs, les francs-maçons et les communistes. Il n’aura manqué qu’une commission officielle pour continuer avec Satan le dialogue commencé par Ève.

[42] — Allocution prononcée par Paul VI le 6 octobre 1969 devant les membres de la Commission Théologique Internationale, publiée dans Commission Théologique Internationale – Textes et documents (1969-1985), Cerf 1988, p. 384 : « Nous voulons donc vous assurer de notre intention de reconnaître les lois et les exigences propres à vos études, c’est-à-dire de respecter la liberté d’expression de la science théologique, ainsi que la recherche requise pour son développement. Et nous savons que chacun de vous a cela très à cœur ». Voir. Mgr Ph. Delhaye, Secrétaire de la CTI, dans le « Préliminaire » de l’ouvrage cité, p. 13 : « Le rôle du théologien et tout spécialement du membre de la CTI ne consiste pas à répéter et à commenter les enseignements du magistère ainsi que le comportait le schéma classique sous Pie XII. Le théologien doit collaborer avec le magistère ».

[43] — L’édition espagnole des Documents 1969-1996 de la CTI, BAC 1998, précise dans une note en bas de la page 660 : « Pour la première fois dans l’histoire de la Commission Théologique Internationale [mai 1986], sont membres de celle-ci deux laïcs : J. Finnis et W. May. La liste contient aussi deux noms d’évêque (SS.EE. Mgr J. Medina Estévez et Mgr B. Kloppenburg), mais aucun de ces deux prélats n’était évêque diocésain lorsqu’ils furent confirmés comme membres de la CTI ; peut-être le critère consiste-t-il à maintenir séparés le magistère théologique et la puissance du magistère épiscopal, qui est l’apanage des évêques diocésains. »

[44] — Jacques E. Desseaux, Dialogues théologiques et accords œcuméniques, Cerf 1982, p. 37 : « Ces déclarations, fruits des travaux de commissions officielles, n’ont pas encore de valeur officielle engageant les Églises. Ce ne sont pas des déclarations d’Églises engageant les autorités d’Églises. Elles n’autorisent donc pas un changement de la discipline ecclésiastique actuellement en vigueur. Les conclusions des commissions interconfessionnelles restent, pour le moment, sous la responsabilité de leurs auteurs. Le fait de la publication ne change rien à leur nature ni à leur autorité ».

[45] — II-II, qu. 49, a. 3 ad 3.

[46] — On nous permettra d’employer ce terme, étant entendu que les pasteurs conciliaires paissent non des agneaux, mais des lions.

[47] — Voir le cas de l’Ordinatio sacerdotalis, examiné dans notre premier article, Le Sel de la terre n° 47, p. 56-57, où le pape s’appuie non sur son autorité propre, mais sur celle du magistère ordinaire universel, à savoir le magistère dialogué.

[48] — Voir notre premier article, Le Sel de la terre, n° 47 : « L’autorité de l’Église selon le libéralisme », p. 58-60.

[49] — Cette fonction médiatrice vaut pour le dialogue inter-ecclésiastique, qui est celui auquel nous nous intéressons ici, mais également – ainsi que nous l’avons vu – pour le dialogue ad extra ou œcuménique.

[50] — Voir Commission Théologique Internationale – Textes et documents (1969-1985), Cerf, 1988, p. 136-153.

[51] — Voir l’Introduction de Mgr Ph. Delhaye, p. 140.

[52] — Le texte des conclusions est précédé d’une introduction du secrétaire de la CTI, Mgr Ph. Delhaye, et dans l’édition espagnole de la BAC, il est complété par des commentaires de O. Semmelroth et K. Lehmann qui, avec H. U. von Balthasar, furent les principaux responsables de l’ouvrage.

[53] — Thèse 2 ; la citation intérieure est extraite de l’allocution de Paul VI mentionnée ci-dessus.

[54] — DS 2095.

[55] — La DC n° 2010, 15 juillet 1990, p. 693-701 ; texte latin dans L’Osservatore Romano du 27 juin.

[56] — En plus de ce qui est dit à cet égard dans le premier article, on peut se reporter à notre opuscule « L’infaillibilité du « sensus fidei » selon le concile Vatican II », publié dans La Conscience dans la religion de Vatican II – Études théologiques, Deuxième Symposium de Paris, octobre 2003. [Disponible à nos bureaux (N.D.L.R.)].

[57] — L’Osservatore Romano, édition hebdomadaire en langue espagnole, 1er juillet 1990, p. 12, deuxième colonne.

[58] — L’infaillibilité du magistère ordinaire universel est ainsi absorbée certainement par l’infaillible « sensus fidei » de l’Église tout entière.

[59] — Voir Commission Théologique Internationale, La interpretación de los dogmas (1988), dans Documentos, BAC, p. 417-453.

[60] — Présentation du cardinal Ratzinger, L’Osservatore Romano, édition française, 10 juillet 1990, p. 9 : « Le texte présente également les différentes formes de lien qui découlent des différents degrés de l’enseignement magistériel. Celui-ci affirme – peut-être pour la première fois d’une façon aussi claire – qu’il existe des décisions du magistère qui ne peuvent constituer le dernier mot sur une matière en tant que telle, mais un encouragement substantiel par rapport au problème, et surtout une expression de prudence pastorale, une sorte de disposition provisoire. Leur substance reste valide, mais les détails sur lesquels les circonstances des temps ont exercé une influence peuvent avoir besoin de rectifications ultérieures. A cet égard, on peut penser aussi bien aux déclarations des papes du siècle dernier sur la liberté religieuse qu’aux décisions antimodernistes du début de ce siècle, en particulier aux décisions de la commission biblique de l’époque. »

[61] — DS 2102.

[62] — Pascendi, DS 2093. Dans cette encyclique est expliquée en grand détail l’attitude du néo-théologien devant le désaccord (DS 2095) : « Contre l’autorité qui les maltraite ils n’ont point d’amertume : après tout, elle fait son devoir d’autorité. Seulement ils déplorent qu’elle reste sourde à leurs objurgations, parce qu’en attendant, les obstacles se multiplient devant les âmes en marche vers l’idéal. Mais l’heure viendra sûrement, où il faudra ne plus tergiverser, parce qu’on peut bien contrarier l’évolution, on ne la force pas. Et ils vont leur route : réprimandés et condamnés, ils vont toujours, dissimulant sous des dehors menteurs de soumission une audace sans bornes. Ils courbent hypocritement la tête, pendant que, de toutes leurs pensées, de toutes leurs énergies, ils poursuivent plus audacieusement que jamais le plan tracé. Ceci est chez eux une volonté et une tactique : et parce qu’ils tiennent qu’il faut stimuler l’autorité, non la détruire ; et parce qu’il leur importe de rester au sein de l’Église pour y travailler et y modifier peu à peu la conscience commune ». — Quelle consécration éclatante semble leur avoir donné le Concile ! Les modernistes eux-mêmes en ont été surpris. La Présentation du cardinal Ratzinger commence comme un véritable hymne à la victoire de la nouvelle théologie : « La nouvelle façon de considérer la foi et de l’exprimer, qui s’affirma au Concile, était le fruit du drame, à peine pris en considération auparavant, d’une nouvelle réflexion théologique qui avait débuté après la première Guerre mondiale en liaison avec de nouveaux mouvements spirituels et culturels. » Ce n’est pas saint Pie X, ce sont les horreurs de la guerre qui en finirent avec le modernisme théologique, « qui s’était efforcé d’adapter la foi à la vision libérale du monde ». Mais les mouvements ultérieurs – liturgique, biblique, œcuménique et, selon Ratzinger, marianiste – « créèrent un nouveau climat culturel, qui a donné naissance à une nouvelle théologie qui porta ses fruits pour toute l’Église au concile Vatican II. Les évêques eux-mêmes étaient surpris par la richesse d’une théologie en partie peu familière pour eux et se laissèrent volontiers guider par les théologiens, sur une terre jusqu’ici inexploitée… Après le Concile, la dynamique de cette évolution se poursuivit… les théologiens furent découverts par les mass medias… Le magistère du Saint-Siège apparaissait désormais davantage comme le reste d’un autoritarisme dépassé. » l’instruction est promulguée pour confirmer les acquis et éviter les excès de cette situation nouvelle.

[63] — On peut consulter à cet égard n’importe quel dictionnaire de philosophie. Par exemple celui de W. Brugger (Herder, 1983) : « Dans la terminologie philosophique, le dialogue signifie une communication réciproque entre personnes, qui conduit… à un fond de sentiment strictement commun aux participants, c’est-à-dire irréductible à tel ou tel apport particulier ».

[64] — Dans notre premier article, nous distinguons entre la foi motivée par l’autorité et la foi motivée par la crédibilité. Le Sel de la terre n° 47, p. 32.

[65] — Les critères de vérité sont les principes premiers d’une science, et c’est à leur lumière que l’on juge de tout en elle.

[66] — A l’heure où nous écrivons ces lignes (le 30 juin 2005), Benoît XVI propose de reprendre le dialogue avec les orthodoxes : « ”On constate la nécessité d’unir les forces et de ne pas épargner les peines pour que le dialogue officiel commencé en 1980 entre l’Église catholique et l’ensemble des Églises orthodoxes reprenne avec une vigueur renouvelée”, a affirmé le pape lors de l’audience qu’il accordait à ses hôtes orthodoxes. Le dialogue théologique officiel a lieu au sein d’une Commission mixte internationale catholico-orthodoxe dont font partie des représentants de l’Église catholique et de plusieurs Églises orthodoxes… “J’ai la ferme volonté de soutenir et d’encourager ces travaux”, devait assurer le souverain pontife ». Il est clair que le pape parle ici d’un véritable dialogue, auquel les deux parties se livrent pour apprendre l’une de l’autre : « Enfin, l’évêque de Rome a souligné la richesse qu’apportent les Églises d’Orient, en particulier les Églises orthodoxes, à l’Église catholique elle-même. Citant le décret du concile Vatican II Unitatis redintegratio (n. 17), il a affirmé : “Il ne faut pas s’étonner que certains aspects du mystère révélé aient été parfois mieux saisis et exposés avec plus de clarté par les uns que par les autres, et force est de déclarer que les diverses formules théologiques, plutôt que de s’opposer entre elles, se complètent et se perfectionnent mutuellement” » (Zenit en langue espagnole).

[67] — Concile Vatican I, Constitution dogmatique Pastor æternus, 18 juillet 1870, DS 3070.

[68] — Voici, à cet égard, la distinction établie par Paul VI dans son allocution du 6 octobre 1969 (déjà citée) aux membres de la CTI : « Nous voudrions à ce propos dissiper en vous la crainte que le service qui vous est demandé doive conditionner et restreindre le champ de vos études au point d’empêcher leurs légitimes recherches et leurs formulations logiques. Nous ne voulons pas que s’insinue indûment en vous la suspicion qu’il y ait une rivalité entre deux primautés, celle de la science et celle de l’autorité. Car, dans ce domaine de la doctrine divine, il n’y a qu’une seule primauté, celle de la vérité révélée, de la foi, que la théologie tout comme le magistère de l’Église veulent servir d’une façon différente, mais convergente ».

[69] — Voir notre premier article, Le Sel de la terre n° 47, p. 66.

[70] — Nous avons déjà discuté de cela à propos de la déclaration Ordinatio sacerdotalis ; voir Le Sel de la terre n° 47, p. 56-58. La Professio fidei est un document disciplinaire analogue au Serment antimoderniste de saint Pie X : a-t-il pour autant la même autorité ? Non, car un signe du degré d’autorité que le magistère a mis dans ses actes est la manière dont il réagit ensuite contre ceux qui ne sont pas d’accord. S’il les condamne, cela veut dire qu’il a arrêté une définition ; s’il accepte la discussion, il montre ainsi que telle n’était pas son intention. Or, saint Pie X a prévenu que « si quelqu’un – ce qu’à Dieu ne plaise – ose violer ce serment, il devrait être déféré immédiatement au tribunal du Saint-Office » (Motu Proprio Sacrorum Antistitum), et il y a donné suite religieusement. La hiérarchie conciliaire, en revanche, permet la discussion pour que les expressions d’hier s’adaptent à la mentalité d’aujourd’hui, car elle est convaincue qu’elle est conduite à la vérité certaine non par l’autorité qui lui vient du Christ, mais par le « dialogue » hégélien qui, lui, est venu de Satan. Deux semaines après la promulgation de la Professio fidei, le 26 janvier 1989, 163 professeurs de théologie – allemands pour la plupart – publiaient ce qu’on a appelé la Déclaration de Cologne, traduite le lendemain même par presque tous les journaux européens, dans laquelle on « critique vivement, outre les nominations épiscopales, l’interdiction d’enseigner que l’autorisation ecclésiastique impose à certains théologiens, et l’intention de faire valoir d’une manière inadmissible – selon eux – la compétence magistérielle du pape » (A. Hontañon, La doctrina acerca de la infalibilidad a partir de la declaración Mysterium Ecclesiæ, EUNSA, 1998, p. 131). Devant quel tribunal furent traduits ces contestataires ? L’année suivante, la sacrée congrégation pour la Doctrine de la foi rouvrit avec patience le « dialogue » en publiant sa timide et moderne instruction Donum veritatis – oui à la discussion, non au dissentiment –, tendant ainsi l’autre joue aux gifles théologiques. Et dix ans après, les choses n’allaient pas mieux : « La crise d’autorité qui s’est produite au cours des dernières années dans la société civile a eu également, au sein de l’Église, de graves répercussions, qui se sont manifestées surtout par un dissentiment avec le magistère… [la Professio fidei] a été en fait l’objet des interprétations les plus diverses, ainsi que de doutes et de réfutations explicites » (A. Garuti, El problema del disenso a la luz de la Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la Professio fidei, OR du 7 août 1998, p. 5).

[71] — Jean-Paul II, Veritatis splendor, n. 29 : « Les efforts de nombreux théologiens, soutenus par les encouragements du Concile, ont déjà porté leurs fruits, par des réflexions intéressantes et utiles sur les vérités de la foi. […] L’Église, et en particulier les évêques, auxquels Jésus-Christ a confié avant tout le ministère d’enseignement, accueillent ces efforts avec gratitude et encouragent les théologiens à poursuivre leur labeur. […] En même temps, dans le cadre des débats théologiques post-conciliaires, se sont toutefois répandues certaines interprétations de la morale chrétienne qui ne sont pas compatibles avec la “saine doctrine”(2 Tm 4, 3). Il est évident que le magistère de l’Église n’entend pas imposer aux fidèles un système théologique particulier, encore moins un système philosophique, mais […] il a le devoir de déclarer l’incompatibilité de certaines orientations de la pensée théologique ou de telle ou telle affirmation avec la vérité révélée ».

[72] — Romano Amerio, Iota Unum, Étude des variations de l’Église catholique au XXème siècle, Nouvelles Éditions Latines, Paris, 1987, p. 119 : « La célèbre encyclique Humanæ vitæ du 25 juillet 1968 donna lieu à la manifestation d’un désaccord intérieur dans l’Église la plus générale, la plus importante, et, par certains côtés, la plus arrogante. A peu près toutes les conférences épiscopales ont publié des documents à son sujet, les uns pour l’approuver, les autres pour marquer un désaccord. Les documents épiscopaux publiés à l’occasion d’enseignements ou de décisions du pape ne sont pas une nouveauté dans l’Église : il suffirait de rappeler le nombre de lettres qu’ils ont adressées à leurs diocésains sous Pie IX. Ce qui est nouveau, c’est que ces lettres expriment non une approbation mais une censure, comme si était déchu le principe que “Prima Sede a nemine judicatur : le siège suprême n’est jugé par personne”. Nul n’ignore combien vive avait été alors l’opposition au dogme de l’infaillibilité pontificale, soit sur le fond, soit sur l’opportunité de la définition, ni comment elle s’est exercée tant dans la controverse d’histoire de la théologie que dans les débats du Concile [Vatican I]. Les évêques d’Allemagne, par exemple, ne furent pas d’accord sur les ouvrages de Döllinger, condamnés par Mgr Ketteler, évêque de Mayence, mais admis par d’autres. Mais lorsque le dogme fut défini, quelques mois plus tard (à part Strossmayer qui tarda jusqu’en 1881), tous les opposants y adhérèrent. Les définitions pontificales, en effet, non seulement fixaient les termes, les limites de la vérité définie après discussion, mais aussi mettaient fin à la dispute ; il aurait été absurde que la doctrine de l’Église fût soumise au régime du référendum perpétuel. Vatican II ayant au contraire établi le principe de la collégialité en particulier et de la coresponsabilité de tous en général, l’encyclique de Paul VI est devenue un texte susceptible de diverses lectures selon l’herméneutique dont j’ai parlé au paragraphe 50. Aussi n’est-ce pas les évêques seulement, mais aussi les théologiens, les conseils pastoraux, les synodes nationaux, la masse des hommes, croyants ou mécréants, qui se mirent à discuter l’enseignement du pape et à le censurer ».

[73] — Par exemple, Alberto Caturelli (La Fides et ratio y las catacumbas de hoy, revue Gladius n° 45) continue à s’en étonner : « Au fond, on ne croit pas vraiment au magistère ; comment mettre en pratique ici et maintenant, avec l’urgence requise par le pape, l’encyclique Fides et ratio? Je raconterai deux faits, l’un public et l’autre privé. Dans un acte public sur l’encyclique Sollicitudo rei socialis, un prêtre fut invité à expliquer à l’assistance ce qu’est et ce que signifie une encyclique. Il conclut que les encycliques sont des lettres que le pape envoie… pour qu’elles en soient débattues. Passons maintenant au fait privé. Au confessionnal : dialogue entre le prêtre et le pénitent. Naturellement, c’était moi le pénitent. Le pénitent cita Evangelium vitæ, en rapport avec ce dont il était question. Le prêtre lui dit : « Ah oui, mais ça, c’est l’opinion personnelle du pape ». S’étant entendu répliquer qu’il s’agit là du magistère ordinaire, auquel on doit un assentiment intérieur sous peine de péché, il répondit : « Non ! Cela, c’était avant. Maintenant, nous disposons d’une grâce très grande qui est la liberté d’opinion. »

[74] — Le Sel de la terre n° 47, p. 67.

[75] — Jean-Paul II le dit explicitement dans la lettre apostolique Fidei depositum, par laquelle il approuve le Catéchisme : « 1. Garder le dépôt de la foi, telle est la mission que le Seigneur a confiée à son Église [pas seulement au magistère] […] 2. Le Catéchisme de l’Église catholique est le fruit d’une très large collaboration ; il a été mûri durant six années de travail intense dans un esprit d’ouverture attentif et avec une ardeur chaleureuse. […] Un comité de rédaction de sept évêques diocésains, experts en théologie et en catéchèse, a assisté la commission dans son travail. […] Le comité a été un lieu d’échanges fructueux et enrichissants en vue d’assurer l’unité et l’homogénéité du texte… ce Catéchisme est le fruit d’une collaboration de tout l’épiscopat de l’Église catholique. […] La réalisation de ce Catéchisme reflète ainsi la nature collégiale de l’épiscopat ; elle atteste la catholicité de l’Église. 3. Un catéchisme doit présenter fidèlement et organiquement l’enseignement de l’Écriture sainte, de la Tradition vivante dans l’Église et du magistère authentique. […] Il doit tenir compte des explications de la doctrine que le Saint-Esprit a suggérées à l’Église au cours des temps. 4. Le Catéchisme de l’Église catholique, que j’ai approuvé le 25 juin dernier et dont aujourd’hui j’ordonne la promulgation en vertu de l’autorité apostolique […] je le reconnais comme un instrument valable et autorisé au service de la communion ecclésiale et comme une norme sûre pour l’enseignement de la foi. […] Je demande donc aux pasteurs de l’Église et aux fidèles de recevoir ce Catéchisme dans un esprit de communion ».

[76] — Dans le chapitre 5° de Fides et ratio, Jean-Paul II interprète tous les documents antimodernistes du siècle dernier non comme de simples condamnations, mais comme un « discernement critique ». De même qu’au Moyen Age, la hiérarchie a maintes fois condamné les théologiens aristotéliciens pour éviter les excès et permettre la synthèse du thomisme, canonisé par Trente, dans les temps modernes, on a condamné le modernisme (théologie faite d’idéologie kantienne et hégélienne) pour éviter les déviations et parvenir à la synthèse de la théologie nouvelle, canonisée par Vatican II. Il s’agit là, évidemment, d’un parfait sophisme.

[77] — Voir la première objection.

[78] — II-II, q. 3, a. 2, ad 2.

[79] — Ga 2, 11-14 : « Mais quand Céphas vint à Antioche, je lui résistai en face, parce qu’il s’était donné tort. En effet, avant l’arrivée de certaines gens de l’entourage de Jacques, il prenait ses repas avec les païens ; mais quand ces gens arrivèrent, on le vit se dérober et se tenir à l’écart, par peur des circoncis. Et les autres Juifs l’imitèrent dans sa dissimulation, au point d’entraîner Barnabé lui-même à dissimuler avec eux. Mais quand je vis qu’ils ne marchaient pas droit selon la vérité de l’Évangile, je dis à Céphas devant tout le monde : Si toi qui es Juif, tu vis comme les païens, et non à la juive, comment peux-tu contraindre les païens à judaïser ? »

[80] — Col 4, 17.

[81] — II-II, q. 33, a. 4, ad 2.

[82] — La notion de « libéralisme » est plus large que celle de « modernisme », mais si l’on y fait appel uniquement pour désigner le libéralisme qui se donne des airs catholiques et cherche à se justifier sur le plan théologique, l’une et l’autre notions deviennent synonymes ; nous y insistons, car il nous semble éclairant de les savoir associées.

[83] — Paul VI s’exclame dans un discours au séminaire lombard : « L’Église se trouve en une heure d’inquiétude, d’autocritique, on dirait même d’auto-destruction ; c’est comme un bouleversement intérieur, aigu et complexe, auquel personne ne se serait attendu après le Concile […] comme si l'Église se frappait elle-même » (7 décembre 1968, DC 1531, 5 janvier 1969, p. 12). Et dans un homélie à Saint-Pierre de Rome : « Par quelque fissure, la fumée de Satan est entrée dans le Peuple de Dieu. […] On croyait qu’après le Concile le soleil aurait brillé sur l’histoire de l’Église. Mais au lieu de soleil, nous avons eu les nuages, la tempête, les ténèbres, la recherche, l’incertitude. » (29 juin 1972, DC 1613, 16 juillet 1972, p. 658). — Mais Jean-Paul II ne se sent aucunement responsable de l’apostasie de l’Europe : « On doit considérer comme désormais dépassée, même dans les pays d’ancienne évangélisation, la situation d’une “société chrétienne”, qui, en dépit des nombreuses faiblesses dont l’humain est toujours marqué, se référait explicitement aux valeurs évangéliques. Aujourd’hui, on doit affronter avec courage une situation qui se fait toujours plus diversifiée et plus prenante, dans le contexte de la mondialisation et de la mosaïque nouvelle et changeante de peuples et de cultures qui la caractérise » (Novo millennio ineunte n. 40). Et Benoît XVI, avec une fougue nouvelle, prescrit une double dose de Concile : « [Le pape Jean-Paul II] laisse une Église plus courageuse, plus libre, plus jeune. Une Église qui, selon son enseignement et son exemple, regarde le passé avec sérénité et n’a pas peur de l’avenir. Lors du grand Jubilé, celle-ci s’est avancée dans le nouveau millénaire en portant dans ses mains l’Évangile, appliqué au monde actuel à travers l’interprétation faisant autorité du concile Vatican II. Le pape Jean-Paul II a indiqué à juste titre le Concile comme la “boussole” qui permet de s’orienter dans le vaste océan du troisième millénaire. […] Alors que je me prépare moi aussi au service qui est propre au successeur de Pierre, je veux affirmer avec force la ferme volonté de poursuivre l’engagement de mise en œuvre du concile Vatican II ».

[84] — Il ne suffit pas de rappeler les principes généraux de la bonne doctrine, comme prétendent le faire beaucoup de catholiques à seule fin de tranquilliser leur conscience ; encore faut-il tirer les conséquences de ces principes et signaler leur opposition avec les erreurs du modernisme conciliaire.

[85] — Voir ce que nous avons dit du caractère pastoral « anti-doctrinaire » de Vatican II dans notre premier article : Le Sel de la terre n° 47, p. 61 et note 2 en bas de page.

[86] — C’est comparable au cas d’un prêtre qui consacre à la messe : même s’il n’a pas la foi et si l’intention ultime de son acte est perverse, il consacre valablement pour peu qu’il ait l’intention de le faire.

[87] — Si le magister dit « Je suis d’avis que… », même s’il a l’intention qu’on reçoive son avis comme un dogme, il n’a fait qu’exprimer là un avis.

[88] — Lorsque Paul VI approuve Gaudium et spes en disant : « Nous, en vertu du pouvoir apostolique que nous tenons du Christ, en union avec les vénérables Pères, nous les approuvons, arrêtons et décrétons dans le Saint-Esprit, et nous ordonnons que ce qui a été établi en Concile soit promulgué pour la gloire de Dieu », cela n’a pas la même signification que l’approbation par Pie IX des décrets de Vatican I, car Paul VI a manifesté très clairement sa relation avec les autres Pères et l’autorité « conciliaire » vis-à-vis du « monde », auquel le Concile adresse curieusement le document en question (voir n. 2).

[89] — Motu proprio Ecclesia Dei adflicta, DS 4822 : « Mais c’est surtout une notion de la Tradition, qui s’oppose au magistère universel de l’Église lequel appartient à l’évêque de Rome et au corps des évêques, qui est contradictoire. Personne ne peut rester fidèle à la Tradition en rompant le lien ecclésial avec celui à qui le Christ, en la personne de l’apôtre Pierre, a confié le ministère de l’unité dans son Église ».

[90] — Nous reviendrons sur ce point dans notre prochain article.

[91] — Voir Ga 1, 8 : « Eh bien ! Si nous-même, si un ange venu du ciel vous annonçait un évangile différent de celui que nous avons prêché, qu’il soit anathème ! ».

[92] — Voir la contre-réplique de notre premier article, dans Le Sel de la terre n° 47, p. 45.

[93] — On a donc fait là exactement ce qu’avait condamné Pie XII dans Humani generis, DS 3881-3883 : « En ce qui concerne la théologie, le propos de certains est d’affaiblir le plus possible la signification des dogmes et de libérer le dogme de la formulation en usage dans l’Église depuis si longtemps et des notions philosophiques en vigueur chez les docteurs catholiques. […] C’est pourquoi ils ne croient pas absurde, mais absolument nécessaire que la théologie qui a utilisé au cours des siècles différentes philosophies comme ses instruments propres substitue aux notions anciennes des notions nouvelles, de telle sorte que, sous des modes divers et souvent opposés, et pourtant présentés par eux comme équivalents, elle nous exprime les vérités divines, sous le mode qui sied à des êtres humains. […] Il ressort, avec évidence, de ce que nous avons dit, que tant d’efforts non seulement conduisent à ce qu’on appelle le “relativisme” dogmatique, mais le comportent déjà en fait ».

[94] — Au pluriel, car « la nouvelle théologie » est un genre comportant autant d’espèces qu’il y a de néo-théologiens.

[95] — Bien que la tâche ne soit pas mince : ainsi a-t-il fallu plusieurs tomes au père Basile O.S.B. pour le faire à propos de la liberté religieuse.

[96] — C’est l’office du démon : voir Ap 12, 10.

[97] — Cardinal Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 426-427.

[98] — Le « Dossier » de La Nef n° 58 sur le livre de l’abbé Claude Barthe (Quel chemin pour l’Église ?) nous cause une certaine impatience. Nous ne partageons pas entièrement l’explication de l’abbé Barthe sur les déficiences du magistère conciliaire, et certaines des objections qu’on lui fait nous semblent théologiquement fondées. Mais ce qui est difficile à supporter quarante ans après le Concile, c’est qu’après une première phrase où il est dit qu’« en période de crise, pour aider l’autorité, il est essentiel de poser le bon diagnostic » (abbé de Blignières), on adresse à l’abbé Barthe le reproche général de parler d’une « rupture » dans le magistère : « Le glissement constant du Concile à l’esprit du Concile et la présentation comme une évidence de ruptures de continuité avec le magistère antérieur faussent le problème » (abbé de Blignières). « La question du magistère et de son autorité est celle sur laquelle l’analyse de l’abbé Barthe est la plus discutable. Ce point est essentiel, car il explique sa polarisation sur le Concile et son idée d’une certaine rupture dans le magistère » (abbé Christian Gouyaud). Et Christophe Geffroy de conclure par le même reproche. Seul l’abbé de Tanoüarn ose parler positivement de rupture, quoique sous forme d’interrogation : « Si l’on pense que le dernier concile a marqué une rupture dans le magistère, comment faire pour contourner cet obstacle insurmontable ? »

[99] — Les demandes de pardon de Jean-Paul II sont autant de graves accusations contre les papes antérieurs ; il est clair qu’il a fait là non pas un « mea culpa », mais un « culpa vestra ».

[100] — Le concile Vatican I n’a pas pu s’achever, mais ce qu’il a écrit et ce qu’il a laissé dans l’encrier (de nombreux schémas préparatoires) suffit à vérifier son opposition radicale à Vatican II.

[101] — La règle de la foi est dite « ultime » (regula remota) quand elle juge une proposition par la médiation d’un raisonnement théologique; et elle est dite « prochaine » (regula proxima) quand elle la juge immédiatement.

[102] — Même en admettant les faux principes de l’historicisme, il est ridicule d’arguer, pour l’écarter, de l’évolution culturelle qui s’est produite au cours d’un demi-siècle seulement.

[103] — Lorsque la nouvelle messe prétend être un sacrifice parce qu’elle est un mémorial, il suffit – pour combattre cette erreur – de se référer aux canons tridentins contre Luther. Ce qui vaut en l’occurrence, ce n’est pas la règle ultime de la Tradition fondée sur l’argumentation théologique, c’est la règle prochaine du magistère, que les Pères de Trente ont appliquée directement à la question. Il y aurait matière à discuter celle-là, mais non pas celle-ci.

[104] — Voir L’interprétation des dogmes, de la Commission Théologique Internationale, 1988. L’allusion à la version platonicienne est de nous, mais elle ne trahit pas la pensée moderne. Nous traiterons de cette question dans notre troisième article.

[105] — Il est un autre point névralgique dont nous discuterons dans notre prochain article, mais qui touche davantage à la raison qu’à la foi : l’« inadéquation » des concepts universels pour faire connaître la vérité, ce qui permet de justifier le pluralisme doctrinal et culturel.

[106] — Voir L’infaillibilité du « sensus fidei » selon le concile Vatican II, in « La conscience dans la religion de Vatican II – Études théologiques », Deuxième Symposium de Paris, octobre 2003.

[107] — Voir ci-dessus : Mode humain de la part du sujet, p. 15.

[108] — Il convient de préciser, d’une part que les Pères de l’Église se donnaient beaucoup de peine pour que les papes et les conciles confirment leurs jugements, d’autre part que les théologiens n’ont jamais eu autant de liberté et de prestige qu’au Moyen Age, ce que le modernisme ne veut pas reconnaître à travers ses verres déformants.