Revue de théologie
et de doctrine catholique

Le Droit objectif dans Dignitatis humanæ 

(Père Jehan de Belleville O.S.B.)

Le père Jehan de Belleville O.S.B., moine de l’abbaye du Barroux (le plus ancien après dom Gérard Calvet), a publié en 2004 à Rome une « version substantiellement remaniée [1] d’une thèse de licence en droit canonique présentée à l’université de la Sainte-Croix [Opus Dei] sous la direction de Mgr Carlos José Errázuriz Mackenna [2] ».

Ainsi, le père Jehan, comme le père Basile, est allé à Rome pour apprendre ce qu’il faut penser et dire de Dignitatis humanæ. Avant 1988, tous deux suivaient la ligne de conduite de Mgr Lefebvre, qui n’était autre que celle de la Tradition défendue au Concile par le Cœtus internationalis Patrum. Mais, au moment des sacres de 1988, le Barroux a choisi de passer des accords avec Rome ; même si dom Gérard a protesté à l’époque qu’il resterait fidèle à la doctrine de la Tradition, on n’a pas tardé à voir le fléchissement.

Une dizaine d’années après les sacres, le père Basile faisait paraître son ouvrage, La Liberté religieuse et la Tradition catholique [3]. Cette étude était présentée à l’époque comme la « somme » sur la question, et l’on répondait à ceux qui continuaient de penser qu’il y a incompatibilité entre Dignitatis humanæ et la doctrine traditionnelle sur la liberté religieuse : « Avez-vous lu le livre du père Basile ? » Peu de personnes ayant le courage de lire les six gros volumes, représentant quelques 2960 pages et 9154 notes, les partisans de la continuité entre le Concile et la doctrine traditionnelle jouissaient d’un certain avantage (très matériel malgré tout, car ceux qui comprenaient un peu les concepts qui se cachaient derrière ces 2960 pages apercevaient facilement que c’était beaucoup de vent, et que le père Basile n’avait pas mieux réussi à montrer la continuité que ses nombreux devanciers).

Encore six ans, et cette fois c’est un autre père de la même abbaye qui affirme que la thèse du père Basile souffre d’un vice « fatal », à savoir que « la doctrine du droit objectif et de la pensée aristotélico-thomiste soit si peu élaborée, soit à peine neuf lignes sur trente-quatre pages du chapitre trois consacré à la notion de droit ».

Un bon début…

De ce point de vue, nous ne pouvons que remercier le père Jehan pour son honnêteté intellectuelle et pour l’excellente étude qu’il nous donne de la notion de droit. Se plaçant, lui (à la différence du père Basile), dans la pensée aristotélico-thomiste, il explique dans un premier chapitre les notions de droit objectif et de droit subjectif. S’appuyant sur Lachance [4], Villey [5] et Hervada [6], le père Jehan nous expose que le droit (jus en latin) est d’abord la chose juste (justum), une réalité objective qui trouve son origine (sa cause efficiente) dans la loi et qui est orientée vers le bien (sa cause finale).

Une conséquence immédiate est que seul ce qui est moral (ordonné au bien) peut être un droit. Sans doute le droit se distingue de la morale, puisque celle-ci tient compte des dispositions internes du sujet en plus des actions externes : pour exercer la vertu de justice, par exemple, il ne suffit pas de faire une chose juste – ou droite – il faut le faire avec les dispositions internes requises, notamment une intention bonne. Cependant une action immorale ne pourra jamais être droite, c’est-à-dire être un droit. Le droit étant « la chose juste » ne pourra jamais être une chose injuste. C’est du b. a. ba, mais nous remercions le père Jehan de nous ramener ainsi à l’école élémentaire.

Il n’est pas défendu de parler de droit subjectif (c’est-à-dire de dire qu’une personne a « droit » à telle chose), à condition de bien comprendre qu’il ne s’agit là que d’une analogie d’attribution. Le droit est proprement la chose droite, même si, par extension, je peux appeler aussi « droit » ma faculté morale d’exiger cette chose droite qui m’est due : de même la santé est proprement une qualité de l’animal, même si je peux appeler sain le climat qui cause la santé de l’animal, et saine l’urine de l’animal qui témoigne de sa santé.

Dans l’ordre de nature, c’est le bien commun qui est le premier (le bien commun est le bien achevé, le bien parfait), puis vient la loi (« ordonnance de la raison en vue du bien commun »), puis le droit (le droit objectif, la chose droite, dont la loi est la cause exemplaire et la cause morale efficiente), enfin, pour la personne, la faculté morale d’exiger cette chose (le droit subjectif).

Placer la personne au centre, comme le fait le personnalisme, c’est tout bouleverser. C’est placer la faculté morale (« les droits de l’homme ») avant leur objet (la chose droite), et avant ce qui règle et fonde ces objets (la loi et le bien commun).

Rendre au droit objectif la première place permet de résoudre le sophisme de ceux qui – comme le père Basile – pensent que, même lorsqu’on n’a pas « le droit d’agir », on peut avoir « le droit de ne pas être empêché d’agir ». Le père Jehan note très justement :

Dans l’ordre juridique le « droit à n’être pas empêché d’agir » et le « droit d’agir » sont en réalité identiques. Ils ont en effet […] le même devoir juridique comme corrélat (le devoir négatif de ne pas empêcher d’agir) et le même objet (l’agir en question) [p. 36].

Tout ce premier chapitre est excellent, sauf une petite pique contre Mgr Lefebvre, sans doute indispensable dans tout travail d’un ex-lefebvriste destiné à la Rome conciliaire. Le père Jehan reproche à Mgr Lefebvre une imprécision de langage dans ses Dubia [7]. Le prélat parlait d’un droit subjectif inaliénable, fondé sur un devoir à remplir (par exemple le devoir d’honorer Dieu), et d’un droit objectif aliénable, l’objet concret du droit (honorer Dieu dans tel culte). En réalité, si le vocabulaire de Mgr Lefebvre n’est pas tout à fait aristotélicien, sa pensée est réaliste, comme le père Jehan lui-même le confesse.

Bref, ce premier chapitre est presque sans faute, et se termine par une conclusion fort juste : « La religion comme droit est celle que la raison reconnaît comme vraie. »

Il semble dès lors que tout soit entendu. En effet la seule religion que la raison peut et doit reconnaître comme vraie est la religion catholique (elle est la seule à avoir des motifs de crédibilité valables). Par conséquent seule la religion catholique est un droit (objectif), et le seul droit (subjectif) que les personnes peuvent revendiquer en matière de religion est celui de pratiquer la religion catholique. Dignitatis humanæ est donc faux et doit être rejeté…

Cette conclusion, le père Jehan l’aurait sans doute facilement tirée s’il n’était pas tenu par un contexte qui l’oblige – ou du moins l’incite fortement – à essayer de justifier l’injustifiable.

Il ne lui faudra pas moins de quatre longs chapitres pour essayer (sans y réussir) de sauver Dignitatis humanæ de la corbeille à papier.

… mais la suite est moins bonne

Suivons rapidement le père Jehan dans ses raisonnements.

Il tente tout d’abord de montrer que la condamnation de la liberté religieuse par Grégoire XVI et Pie IX n’est pas contraire à Dignitatis humanæ. Pour cela, il reprend l’argumentation de l’abbé Lucien (deuxième formule [8]) : les papes du XIXe siècle ont condamné la liberté de conscience et de culte dans le sens d’une liberté de pratiquer la religion « comme on veut », tandis que Vatican II enseignerait la liberté de pratiquer la religion « selon sa conscience ». Autrement dit, vous n’avez pas le droit de réclamer la liberté religieuse si vous êtes de mauvaise foi (vous disent Grégoire XVI et Pie IX), mais vous avez le droit de la réclamer si vous êtes de bonne foi (vous dit Vatican II). Or, comme maintenant – c’est bien connu – tout le monde est de bonne foi, tout le monde a droit à la liberté religieuse.

Reconnaissons que le père Jehan se montre moins convaincu et moins convaincant que dans son premier chapitre. On a l’impression qu’il a du mal à admettre ce qu’il écrit. Il ne fait guère que citer l’abbé Lucien, sans essayer de raisonner par lui-même.

Nous avons montré dans Le Sel de la terre 2 que l’argumentation de l’abbé Lucien ne tient pas. Nous résumons en annexe cette réfutation.

Dans un troisième chapitre, le père Jehan montre l’influence de Maritain sur la rédaction de Dignitatis humanæ. Ce chapitre est intéressant, car il nous fait découvrir un Maritain influencé par Teilhard, croyant à un progrès de l’histoire conduisant à plus de spiritualité et au développement de la personne. Au lieu de distinguer deux Cités, comme saint Augustin et la Tradition, Maritain distingue deux christianismes : le premier – comme Credo religieux – a constitué la chrétienté sacrale, le second – comme ferment de vie sociale et politique – tend vers une nouvelle chrétienté, qui sera profane, constituée « d’hommes libres », et dont les valeurs (liberté, égalité, fraternité) ont une origine chrétienne.

Paul VI envoya Jean Guitton et Mgr Pasquale Macchi pour arracher Maritain à sa retraite toulousaine (le 27 décembre 1964) et solliciter son aide afin de parvenir à faire voter la liberté religieuse par le Concile. Maritain rédigea un Memorandum dans lequel on retrouve les grandes idées de Dignitatis humanæ et de l’Église conciliaire : l’État n’a pas compétence pour discerner la vérité divine, mais simplement pour s’occuper du bien commun terrestre ; l’État est l’instrument du peuple (« le pape dans l’Église est le vicaire du Christ, les gouvernants dans la société sont les vicaires du peuple [9] ») et doit adopter la morale et la religion du peuple, sans toutefois gêner la liberté de pratiquer les autres ; assurer une position privilégiée pour une religion (même la vraie) serait introduire un principe de division ; etc.

Mais le fait d’avoir une origine si trouble, n’empêchera pas le Concile de dire la vérité, car le Saint-Esprit veille. Le père Jehan cherche à nous en convaincre en relatant dans son quatrième chapitre la genèse de Dignitatis humanæ. Ce parcours apparaît en effet un peu chaotique, et le résultat assez hétéroclite, puisque tout en affirmant que la nouvelle doctrine ne porte aucun préjudice à la doctrine catholique traditionnelle (Dignitatis humanæ § 1), on affirme pourtant le droit à la liberté religieuse.

C’est, explique le père Jehan dans son dernier chapitre, qu’il faut bien interpréter Dignitatis humanæ. Il écarte toutes les fausses interprétations :

— D’abord celles qu’il qualifie de « modernes » :

• Celles de Mgr Pavan, de F. Biffi et du père Basile, parce qu’elles supposent un droit naturel subjectif d’agir mal. Or, nous l’avons vu au début, le droit naturel ne peut échapper à la morale.

• Celle de John Courtney Murray [10] qui dissocie l’ordre juridique de l’ordre moral : le domaine de la société serait le juridique, non la morale ; ou du moins, s’il y a morale, elle serait subordonnée au droit fondamental qui protège le domaine inviolable de la responsabilité, domaine dont la loi fondamentale est d’agir comme on veut. Là encore, le droit échappe à la morale.

— Puis les interprétations qualifiées de « traditionnelles » (pour qui le droit naturel est une mesure rationnelle, non pas volontaire, découlant de la loi naturelle) :

• Pour Mgr Carlos Errázuriz Mackenna [11], Dignitatis humanæ donnerait un droit à la religion naturelle. Le père Jehan lui fait, avec raison, deux reproches : 1°) oublier que la religion révélée s’appuie sur des motifs de crédibilité qui la rendent obligatoire pour tous ; 2°) ne pas tenir compte que dans les fausses religions la vérité est captive de l’erreur. Par conséquent un droit à une religion naturelle est sans objet concret.

• Pour le père Brian W. Harrison, Dignitatis humanæ proclame, nous dit le père Jehan, un droit à la tolérance. Dans les circonstances actuelles, le seul fait qu’un culte soit faux n’entraînerait, de soi, pour l’État aucun devoir de le réprimer. Les faux cultes auraient donc un droit à être tolérés. Le père Jehan répond que la loi naturelle ne connaît pas de tolérance : l’erreur et le mal sont hors des fins de la nature. Le droit à la tolérance ne peut être qu’un droit civil [12].

• Pour Mgr F. Ocáriz [13], Dignitatis humanæ proclame la limite du pouvoir coercitif de l’État vis-à-vis des personnes. Il ne s’agit ni d’approuver l’erreur religieuse (ce qui est illicite), ni de la tolérer (ce qui peut être licite mais n’est pas nouveau), mais de respecter la liberté de la personne quand n’est pas lésée une valeur que l’État doit protéger. Le père Jehan ne voit là qu’un danger de personnalisme, mais il faut dire plus : l’explication de Mgr F. Ocáriz est fausse, car la première fonction d’un État qui veut reconnaître la royauté sociale de Notre-Seigneur Jésus-Christ, c’est justement de défendre la « valeur » que représente l’Évangile. Par conséquent, il n’a pas à respecter la « liberté » des personnes qui violeraient l’Évangile, même si, dans certaines circonstances, il doit tolérer cette violation.

Le mérite du mémoire du père Jehan est de reconnaître que toutes ces tentatives de justification de Dignitatis humanæ sont sophistiques, même si parfois une critique plus sévère aurait été plus juste.

Après quarante ans de controverse, après avoir réfuté tous les sophismes par lesquels on a tenté de justifier l’injustifiable, le père Jehan, à la suite de l’abbé Lucien, revient au premier argument employé par le rapporteur, Mgr De Smedt, dans son discours introductif au Concile. « La sottise du raisonnement fut vite dévoilée », nous dit Mgr Lefebvre (voir plus loin).

Tant d’efforts, pour en revenir à cette « sottise », c’est révélateur de l’impuissance de l’Église conciliaire à accorder avec la Tradition la nouvelle doctrine sur la liberté religieuse.

Une dernière remarque : Le père Jehan semble ignorer l’interprétation de Dignitatis humanæ donnée par le père Crean O.P. Pour ce dernier, Dignitatis humanæ réclame la liberté religieuse uniquement pour une religion vraie : la religion révélée dans l’état actuel des choses, les religions conformes à l’ordre naturel dans le cas (purement hypothétique) où Dieu n’aurait pas révélé la vraie religion. Autrement dit, seuls bénéficient du droit à la liberté religieuse ceux qui la demandent selon une conscience non seulement droite (ce que prétend l’abbé Lucien), mais encore vraie, c’est-à-dire une conscience en accord avec la loi divine [14].

Ainsi, Dignitatis humanæ accorderait la liberté religieuse pour ceux qui réclament la vraie religion : effectivement il y aurait accord avec la Tradition.

Mais une telle interprétation de Dignitatis humanæ est manifestement forcée : au § 6, par exemple, le texte réclame la liberté religieuse pour « toutes les communautés religieuses » [autres que celle qui bénéficierait d’une reconnaissance spéciale], ce qui suppose que plusieurs religions doivent en bénéficier, et pas la seule Église catholique.

D’ailleurs la pratique et les déclarations de l’Église conciliaire depuis Vatican II, qui fondent l’interprétation officielle du texte, montrent bien qu’il s’agit du droit à la liberté religieuse pour toutes les religions (dans la limite des exigences de l’ordre public), dans l’esprit des diverses déclarations des Droits de l’homme. Pour ne citer qu’un texte :

Le Saint-Siège, rappelant la déclaration sur la liberté de religion du second concile œcuménique du Vatican, Dignitatis humanæ, affirme l’engagement de l’Église catholique à préserver le droit de chacun à la liberté de religion et de conscience, comme le souligne la Déclaration universelle des droits de l’homme et les autres actes internationaux auxquels il est partie [Accord avec Israël, La Croix, 31 décembre 1993] [15].

*

Annexes :

1. — Brève réfutation de la thèse de l’abbé Lucien

Cette thèse a été exposée dans deux textes très brefs : L’Erreur de l’abbé Lucien… et des autres [16] et La Liberté religieuse dans la doctrine catholique : d’une conclusion à l’autre [17]. A notre connaissance ces deux textes n’ont pas été publiés.

L’abbé Lucien pense qu’il y a un droit naturel à ne pas être empêché de suivre sa conscience, même erronée. Suivre sa conscience signifierait se tromper « de bonne foi [18] », en étant dans l’erreur coupablement ou non [19]. Dignitatis humanæ aurait donc raison de réclamer la liberté religieuse (en partant du principe qu’aujourd’hui les personnes  ne peuvent pas facilement trouver la vérité religieuse, et doivent donc être supposées de bonne foi).

La liberté religieuse condamnée par Grégoire XVI et Pie IX, en revanche, serait la liberté de suivre la religion qu’on veut (donc sans supposer la bonne foi de ceux qui la réclament).

Mais il est facile de montrer que Grégoire XVI et Pie IX ne supposent pas la mauvaise foi : cela se voit d’après la signification de l’expression « liberté de conscience » (qui est évidemment la liberté de suivre sa conscience), d’après la proposition 78 du Syllabus [20], et d’après le texte même de Mirari vos cité par le père Jehan [21].

Cela se comprend aussi a priori : la loi ne se préoccupe pas de la bonne ou de la mauvaise foi de ceux à qui elle s’adresse [22]. Même l’Église ne juge pas des consciences (« Ecclesia de internis non judicat – l’Église ne juge pas des dispositions internes » dit l’adage) ; a fortiori l’État : les lois qu’il proclame sont valables pour tous, et règlent le comportement extérieur en autorisant ce qui est conforme au bien commun et interdisant ce qui ne l’est pas.

Par ailleurs, quand bien même Vatican II ne réclamerait que la liberté de pratiquer la religion « selon sa conscience », entendue comme un droit à l’immunité quand on serait de bonne foi, ce serait encore une erreur. En effet c’est un sophisme de réclamer un droit pour une conscience erronée (même de bonne foi).

Sans doute la personne qui a une conscience erronée a le devoir de suivre sa conscience, puisque celle-ci est la règle immédiate de l’action, mais cela n’empêche pas l’action d’être mauvaise et par conséquent de ne pas être droite, de ne pas être un droit.

L’argument du droit d’agir selon sa conscience fut le premier employé par le rapporteur au Concile, Mgr De Smedt, dans son discours introductif :

Au début du Concile, certains voulurent fonder la liberté religieuse sur les droits de la conscience : « La liberté religieuse serait vaine si les hommes ne pouvaient faire passer les impératifs de leur conscience dans des actes extérieurs et publics », déclara Mgr De Smedt dans son discours introductif (DC, 5 janvier 1964, col. 74-75). L’argument était le suivant : chacun a le devoir de suivre sa conscience, car elle est pour chacun la règle immédiate de l’action. Or ceci vaut non seulement pour une conscience vraie, mais aussi pour une conscience invinciblement erronée, celle en particulier de nombreux adeptes des fausses religions ; ceux-ci ont ainsi le devoir de suivre leur conscience et par conséquent on doit les laisser libres de la suivre et d’exercer leur culte.

La sottise du raisonnement fut vite dévoilée, et l’on dut se résigner à faire feu d’autre bois. En effet l’erreur invincible, c’est-à-dire non coupable, excuse bien de toute faute morale, mais elle ne rend pas l’action bonne [23] et dès lors elle ne donne aucun droit à son auteur ! Le droit ne peut se fonder que sur la norme objective de la loi, et en premier lieu sur la loi divine, qui règle en particulier la façon dont Dieu veut être honoré par les hommes [24].

La thèse de l’abbé Lucien suppose encore d’autres invraisemblances.

— Dignitatis humanæ réclamerait une liberté religieuse substantiellement différente de celle que réclament les diverses déclarations des Droits de l’homme à la base des États modernes. Ce qui est contredit par l’usage qu’en fait le Vatican depuis 1965. Pour ne citer qu’un texte, le dernier en date :

Le concile Vatican II, reconnaissant et faisant sien à travers le Décret sur la liberté religieuse, un principe essentiel de l’État moderne, a repris à nouveau le patrimoine plus profond de l’Église [Discours du pape à la curie romaine, 22 décembre 2005, ORLF 27 décembre 2005, p. 5].

— Selon l’abbé Lucien, on doit aujourd’hui (exactement depuis le 7 décembre 1965) supposer la bonne foi de ceux qui sont dans l’erreur religieuse [25]. Or il est facile de montrer qu’au moment du Concile, l’Église catholique était dans une position de force : on assistait à des conversions très importantes de protestants, par exemple. C’est le Concile qui a provoqué la crise actuelle et qui a rendu, effectivement, plus difficiles les conversions. Encore faut-il nuancer cette difficulté : à une âme de bonne volonté, Dieu donne toujours les moyens de découvrir que la vraie religion est celle de l’Église catholique.

— Enfin, l’abbé Lucien suppose que le droit naturel peut varier selon les circonstances : en temps de chrétienté l’homme ne pouvait pas réclamer ce droit à la liberté religieuse, qu’il peut réclamer aujourd’hui. Mais la loi naturelle, qui nous donne les principes de l’agir humain, est valable toujours et partout, de même que les premiers principes de la raison spéculative. Voir : I-II, q. 91, a. 2 et 3, et les commentaires du père Laversin O.P. dans l’édition de la Revue des jeunes (Paris, 1935), notamment la note 17, p. 226, où l’on peut lire :

Dieu, conformant toujours son action à la nature des choses, a sagement disposé, et sa loi naturelle qu’il a réduite à quelques principes universels toujours et partout applicables à l’humanité, et la loi humaine qui est confiée à l’autorité qui a charge de tel peuple, vivant à telle époque et en telles conditions spéciales.

*

2. — Une version « substantiellement

 remaniée »

Le père Jehan s’en explique ainsi :

On a pu remarquer sur la couverture de notre étude que le texte que nous allions présenter était celui d’une thèse substantiellement remaniée. En effet, il ne fut pas accepté tel quel par notre directeur, le professeur Mgr Carlos J. Errázuriz Mackenna, qui refusa principalement l’ultime chapitre et la conclusion pour la raison qu’ils s’opposeraient à « l’intention conciliaire », celle sans doute de reconnaître le libre exercice et la libre diffusion de toutes les erreurs religieuses en raison d’un droit fondé dans la nature de l’homme.

La position de Mgr J. Errázuriz, nous l’avons vue, se résume, en principe, à la liberté de la religion naturelle et, dans la pratique, au libre exercice de toutes les religions épurées de ce qui dans leurs manifestations serait contraire à la loi naturelle et pourvu que l’ordre public, incluant la morale publique, soit respecté. Il est à ma connaissance, le seul à soutenir une telle position, plus restrictive que la grande majeure partie des auteurs qui eux restreignent la liberté religieuse uniquement à des limites extrinsèques, c’est-à-dire à une liberté totale à l’intérieur de l’ordre public.

La raison de doctrine pour laquelle le professeur Errázuriz demanda de tronquer notre thèse était notre affirmation que la raison était, par elle-même, capable de reconnaître la religion catholique comme vraie. Ce que j’avais appris au cours de mes études d’apologétique comme une vérité affirmée explicitement par le magistère depuis Vatican I et paisiblement reçue sans l’ombre d’un doute se voyait opposer un non possumus par le professeur : « La raison, m’écrivait-il, n’est pas capable par elle-même de discerner la vraie religion, puisque nous savons que la vraie religion vient de Dieu d’une manière surnaturelle. » [p. 151-152].

Ainsi, malgré la pique à Mgr Lefebvre, malgré l’acceptation de Dignitatis humanæ, le mémoire du père Jehan fut jugé trop traditionnel pour pouvoir être accepté par la religion conciliaire.

Le motif vaut la peine d’être noté : pour le professeur Errázuriz, « la raison n’est pas capable par elle-même de discerner la vraie religion ». Cette proposition lui aurait sans doute valu un renvoi de sa charge, pour cause de modernisme, au temps de saint Pie X.

Le bon père Jehan va s’efforcer, par de longues missives, de faire comprendre au professeur le bien-fondé de la thèse traditionnelle. Il publie cet intéressant échange de courrier à la fin de son mémoire.

Le père Jehan envoie au professeur de nombreux textes du magistère (antéconciliaire) et il lui traduit de longs passages du traité du père Garrigou-Lagrange O.P., de Revelatione [26]. Il se plaint, mais en vain, que l’éminent professeur « ne fait aucune allusion » dans ses réponses à « tous les textes, nombreux, du magistère » qui lui sont adressés.

Voici la réponse qu’il reçoit :

L’unique certitude que je puis vous dire est celle que je vous ai déjà dite : il faut encore beaucoup étudier. Il faudrait sans doute éviter le danger du littéralisme magistériel (que vous connaissez bien), par exemple pour comprendre ce que veut dire la « preuve » de la vraie religion. Je souhaite que Garrigou vous y aide et en attendant je vous assure de mon affectueux souvenir dans la prière.

Le père Jehan n’a donc pas assez étudié, il se fige dans son « littéralisme magistériel » (entendez, son attachement au magistère du passé, que le bon professeur préfère éviter de lire).

Nouvelle longue lettre du père Jehan, avec des pages et des pages de Garrigou. Réponse du professeur :

Merci beaucoup pour cette recherche des textes de Garrigou. Cela a été vraiment un plaisir pour moi de les lire, et je me trouve complètement d’accord avec eux. Ce qui me fait encore difficulté est le passage des thèses de Garrigou au [domaine du problème du] droit de liberté religieuse.

En effet, je pense que les signes de crédibilité ne sont pas accessibles à tous (les miracles à peu de personnes mais également les autres signes). Autrement on ne comprendrait pas comment l’Église peut affirmer que les non catholiques peuvent se sauver. Naturellement, une fois qu’il y a crédibilité, j’en tire aussi les conséquences morales traditionnelles (mais je serais plus dubitatif sur les conséquences juridiques).

Enfin, patience et continuons à demander les lumières à l’Esprit-Saint. En vous souhaitant un excellent carême, en union de prière et d’affection, je vous salue dans le Seigneur.

Le professeur se dit d’accord avec le père Garrigou, tout en ayant quelque « difficulté » à concilier sa pensée avec la liberté religieuse de Vatican II, qu’il ne saurait remettre en cause. Il pense s’en sortir en affirmant : « Les signes de crédibilité ne sont pas accessibles à tous. »

Le père Jehan répond justement en distinguant le principe et le fait.

Quant au principe, bien que le père Jehan ne le cite pas, on peut répondre au professeur par ce texte du concile Vatican I :

Pour que nous puissions satisfaire au devoir d’embrasser la vraie foi et de persévérer constamment en elle, Dieu, par son Fils unique, a institué l’Église et l’a pourvue de marques évidentes de son, institution afin qu’elle puisse être reconnue par tous comme la gardienne et la maîtresse de la Parole révélée. Car c’est à l’Église catholique seule que se réfèrent tous ces signes si nombreux et si admirables disposés par Dieu pour faire apparaître avec évidence la crédibilité de la foi chrétienne [DS 301-3013].

Ainsi, de soi, les signes de crédibilité sont accessibles à tous. Mais de fait, il se peut que certaines personnes n’y aient pas accès. Le père Jehan pense, comme l’abbé Lucien, qu’aujourd’hui ce serait le cas général : cela reste à prouver, et, nous l’avons expliqué, cela ne suffit pas à justifier l’existence d’un droit à la liberté religieuse.

Le professeur répond, et ce sera son dernier mot :

Je ne suis pas convaincu de cette manière de voir, mais encore une fois vos observations me font comprendre qu’il faut encore beaucoup de travail pour éclairer le thème. Entre autres rien de moins n’est en jeu que le rapport entre le naturel et le surnaturel ; c’est le problème le plus fondamental de notre époque à affronter. Au fond, je vois un espace plus grand pour la religion naturelle, et surtout dans l’économie chrétienne d’aujourd’hui.

Malheureusement, je n’ai pas le temps ni la préparation pour approfondir un thème si difficile. Pour cette raison, mon invitation de toujours est celle de demeurer très ouvert pour accepter les développements du magistère ordinaire, lesquels, tout en étant situés dans l’histoire, expriment l’Esprit-Saint qui nous guide.

Cet échange de lettres a quelque chose de dramatique. On voit que la doctrine a changé parce qu’on voulait assurer aux non-catholiques la possibilité de se sauver : « Je pense que les signes de crédibilité ne sont pas accessibles à tous […]. Autrement on ne comprendrait pas comment l’Église peut affirmer que les non catholiques peuvent se sauver. »

Autrefois on affirmait : « Hors de l’Église, pas de salut. » Certes, accidentellement, on admettait que certains non catholiques puissent se sauver s’ils ignoraient la vraie religion sans faute de leur part et s’ils avaient la foi surnaturelle, la charité surnaturelle, et le désir au moins implicite du baptême. Mais même si l’Église, avec sagesse, se refusait à chercher à dénombrer ceux qui peuvent être dans ce cas, on comprenait aisément qu’il s’agissait d’exceptions à la règle générale (« Hors de l’Église, pas de salut »), et c’est pourquoi – en ce temps – les missionnaires donnaient leur vie pour convertir les âmes.

Aujourd’hui, l’Église conciliaire, sous la pression des forces mondialistes (qui veulent que l’Église renonce à se proclamer l’unique vraie religion), imagine que les non catholiques peuvent se sauver sans difficulté. On doit donc changer la doctrine, même inconsciemment : on dira que l’on ne peut prouver par la raison que l’on doit croire à la vraie religion, et on finira, comme ce pauvre professeur, à ne plus rien comprendre aux rapports entre nature et grâce, thème pourtant fondamental dans notre religion, et sur lequel l’Église antéconciliaire avait des réponses claires. « Malheureusement, je n’ai pas le temps ni la préparation pour approfondir un thème si difficile. » C’est effectivement un malheur que les prélats de l’Église en soient arrivés à un tel point de confusion.

Fr. Pierre-Marie O.P.

Père Jehan de Belleville O.S.B., Le Droit objectif dans Dignitatis humanæ – La liberté religieuse à la lumière de la doctrine juridique d’Aristote et de saint Thomas d’Aquin, Rome, 2004. 

[1] — Voir l’explication de cette expression dans la deuxième annexe.

[2] — C’est le sous-titre de l’ouvrage, dont le titre est : Le Droit objectif dans Dignitatis humanæ – La liberté religieuse à la lumière de la doctrine juridique d’Aristote et de saint Thomas d’Aquin.

[3] — Fr. Basile O.S.B., La Liberté religieuse et la Tradition catholique, Le Barroux, 2e éd., 1998. Nous l’avons recensé dans Le Sel de la terre 30, p. 202 et sq.

[4] — Louis Lachance O.P., Le Concept de droit selon Aristote et saint Thomas, Ottawa-Montréal, Lévrier, 1953 ; Le Droit et les Droits de l’homme, Paris, Presses Universitaires de France, 1959.

[5] — Michel Villey, Philosophie du droit, Paris, Dalloz, 2001.

[6] — Javier Hervada, Introduction critique au droit naturel, Bière, 1991.

[7] — Série d’objections au document Dignitatis humanæ soumis à la congrégation de la Foi par Mgr Lefebvre en 1985 (publication : Mgr Marcel Lefebvre, Mes Doutes sur la liberté religieuse, Étampes, Clovis, 2000). Sur les Dubia de Mgr Lefebvre [1985] et la réponse de Rome [1987], voir Le Sel de la terre nº 40, p. 229-232.

[8] — Nous avons recensé et critiqué l’étude de l’abbé Lucien dans Le Sel de la terre 2 : voir p. 23 et sq. et p. 110 et sq.

[9] — L’Homme et l’État, in J. et R. Maritain, Œuvres complètes, vol. IX, p. 699. Nous sommes effectivement bien loin de la chrétienté où l’on considérait que le prince était le « lieutenant du Christ ».

[10] — Le père John Courtney-Murray, jésuite américain (1904-1967) condamné en 1955 par le Saint-Office pour son étude The Problem of religious freedom, fut cependant invité comme expert au concile Vatican II à partir de 1963. Lors des débats sur la liberté religieuse, il exerça une influence considérable. Voir Le Sel de la terre 49 (été 2004), p. 37.

[11] — Mgr Carlos Errázuriz Mackenna, Sur la Pensée ecclésiale des rapports entre Église comme institution et communauté politique. A paraître.

[12] — Nous avons réfuté la thèse du père Harrison dans Le Sel de la terre 3, p. 119 et sq. Le père Jehan signale que le père Harrison donne comme modèle de concordat celui du 2 juillet 1975 entre le Saint-Siège et la Colombie, précisément celui que Mgr Lefebvre dénonçait comme scandaleux parce qu’il livrait la Colombie à la propagande des sectes. De fait, aujourd’hui les sectes nord-américaines ont déferlé sur ce malheureux pays. Si c’est cela le modèle des concordats pour le père Harrison !

[13] — Mgr Fernando Ocáriz, « Sulla liberta religiosa. Coninuita del Vaticano II con il Magistero precedente », in Annales Theologici, vol. 3, fasc. 1, 1989.

[14] — Father Thomas Crean O.P., « Dignitatis humanæ : is it compatible with Tradition ? », in Christian Order, vol. 45, N. 10, octobre 2004, p. 35-43.

[15] — Voir Le Sel de la terre 12, p. 164-168, où nous donnions d’autres citations.

[16] — Six pages dactylographiées datées du 14 mars 1992 à Couloutre, ci-après Lucien 1.

[17] — Quatre pages dactylographiées datées de janvier 1997, ci-après Lucien 2. L’abbé Lucien semble ignorer la réfutation que nous avions faite de son premier travail dans Le Sel de la terre 2 : voir p. 23-25 et 110-114.

[18] — C’est nous qui utilisons les expressions « de bonne foi » et « de mauvaise foi », car elles expriment dans un langage plus commun ce que l’abbé Lucien appelle agir selon ou contre sa conscience.

[19] — Lucien 1, p. 2, envisage que le pécheur puisse suivre sa conscience coupablement erronée.

[20] — Proposition condamnée : « Aussi est-ce avec raison que, dans quelques pays catholiques, la loi a pourvu à ce que les étrangers qui s’y rendent y jouissent de l’exercice public de leurs cultes particuliers » [DS 2978]. Il est clair que les étrangers qui se rendaient dans les pays catholiques pouvaient être présumés de bonne foi, car ils ne pouvaient du jour au lendemain comprendre les arguments en faveur de la religion catholique qu’on leur proposait.

[21] — L’indifférentisme d’où, selon Grégoire XVI, provient la revendication à la liberté religieuse, consiste à penser qu’on peut « acquérir le salut éternel par quelque profession de foi que ce soit, pourvu que les mœurs soient droites et honnêtes. » Ainsi, la liberté religieuse condamnée par Grégoire XVI n’est pas fondée sur le principe qu’on pourrait choisir sa religion à son gré et sans limites (« comme on veut »), mais sur l’idée que le contenu objectif de la croyance religieuse n’aurait guère d’importance pour le salut, pourvu qu’on soit de mœurs droites et honnêtes, ce qui suppose, bien évidemment, la bonne foi.

[22] — Sur ce point, il faut bien reconnaître que le père Basile a raison contre le père Jehan.

[23] — I-II, q. 19, a. 6 et ad 1.

[24] — Mgr Lefebvre, Ils l’ont découronné, éd. Fideliter, Sainte-Foye-Lès-Lyon, 1987, p. 191-192. — C’est le père John Courtney Murray S.J. qui fit comprendre la nécessité d’abandonner cette argumentation sophistique pour faire accepter le schéma : voir le chapitre III intitulé « L’impasse des droits de la conscience erronée » dans le livre de Dominique Gonnet S.J., La Liberté religieuse à Vatican II, Cerf, 1994.

[25] — C’est pour lui le moyen de répondre à l’argument de Tradition que nous avons développé : l’Église a toujours méconnu le prétendu droit naturel enseigné par Vatican II, et même elle l’a toujours nié dans sa pratique. La réponse de l’abbé Lucien est qu’autrefois, en période de chrétienté, on pouvait présumer la mauvaise foi des non catholiques, ce qui ne serait plus le cas aujourd’hui. Cette explication ne tient pas devant les faits : les saints n’hésitaient pas à violer le prétendu droit naturel à la liberté religieuse, même hors d’un contexte de chrétienté (Le Sel de la terre 13, p. 112-133).

[26] — Pourquoi traduire ? L’éminent professeur ne saurait-il pas lire le latin, pourtant facile, du père Garrigou-Lagrange ? Le père Jehan lui-même a quelques difficultés avec le latin. Ainsi il traduit : « Le motivum fidei n’est pas signe de la révélation divine, mais de l’autorité même de Dieu se révélant », quand il aurait fallu traduire : « Le motivum fidei n’est pas un signe de la révélation divine, mais l’autorité même de Dieu se révélant », ce qui ne signifie pas du tout la même chose.