Transsubstantiatio

(La transsubtantiation)

par l’abbé Jean-Paul André FSSPX

Aujourd’hui plus que jamais, en nos temps de néomodernisme, l’hérésie aime le flou, le vague, l’imprécis. C’est dire l’importance d’une étude telle que celle que nous donne ici M. l’abbé Jean-Paul André (de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X) à propos d’un des plus grands mystères de notre foi.

Et comme la vraie théologie, loin de s’opposer à la piété, la soutient et la nourrit, les âmes contemplatives trouveront aussi dans ces pages matière à méditer.

Le Sel de la terre.

Plan

I. — Définition du mot transsubstantiation

1. Celle d’un bon dictionnaire

2. Étude du mot

3. Définition catholique

II. — La concomitance

III. — Historique du mot transsubstantiation

IV. —Théologie de la transsubstantiation

1. La conversion des substances

2. La conservation des espèces du pain et du vin

V. — La présence sacramentelle du corps du Christ par rapport au lieu des espèces eucharistiques

1. Présence en un lieu, pour les corps, les âmes humaines, les anges, Dieu

2. Mode de la présence du corps du Christ dans le Saint-Sacrement.

*

« Pendant qu’ils soupaient, Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna à ses disciples en disant : Prenez et mangez, ceci est mon corps » (Mt 26, 26)

Définition du mot transsubstantiation

Définition d’un bon dictionnaire commun

SELON le Petit Robert, le mot transsubstantiation appartient au latin ec­clésiastique et signifie « le changement de toute la substance du pain et du vin en toute la substance du corps et du sang de Jésus-Christ ».

Quoiqu’incomplète, cette définition est acceptable à un mot près : le mot changement doit être remplacé par le mot conversion, car, si toute conversion est un changement, tout changement n’est pas une conversion. Or, ici, le passage d’une substance à une autre (du pain au corps, puis du vin au sang) n’est pas progressif mais instantané. Aussi est-ce le mot conversion qui convient.

Étude du mot

Le mot transsubstantiatio est composé :

— du préfixe trans : au-delà, à travers,

— et de la racine substantia : substance.

Le mot substantia vient du verbe substare : se tenir dessous. Littéralement, la substance est ce qui, se tenant sous les apparences sensibles d’un être, fait la réalité profonde de celui-ci.

Le mot transsubstantiation dit donc littéralement un au-delà d’une substance, un mouvement, un passage concernant la substance.

Définition catholique

1. — Le mot transsubstantiation signifie la conversion de la substance du pain en celle du corps de Jésus par la vertu des paroles consécratoires (vi verborum) prononcées sur ce hoc qu’elle fait passer de pain à corps, en conservant les acci­dents du pain. Le mot signifie également la conversion du vin en celle du sang de Jésus par la vertu de la seconde formule consécratoire.

Ces deux conversions sont des changements instantanés par substitution d’une substance subséquente (le corps ou le sang) à une autre précédente (le pain ou le vin), ce qui exclut dans chaque cas la coexistence ou addition.

Rappel de définitions scolastiques

— La substance

1°) Étymologie latine : le mot substance traduit le latin substantia : substance, soutien, support, qui vient de sub-sto : demeurer sous, être invariable sous.

2°) Définition : la substance est une essence à qui il convient d’exister directement (i. e. en étant elle-même le sujet qui existe) et non en un autre être [1].

Pour tout être créé, une telle définition suppose évidemment l’acte créateur et conser­vateur divin.

Dieu seul est pure substance. Toute autre substance n’existe qu’avec ses accidents.

— L’accident

1°) Étymologie latine : le mot accident traduit le latin accidens, qui vient de accidere : (tomber sur, arriver, se rapporter à, affecter) ou de accedere (s’ajouter, accéder, adhérer).

2°) Définition : un accident est une essence à laquelle il convient d’exister dans un autre être, parce qu’elle n’a pas en elle-même de quoi recevoir l’existence. Cet « autre » – le sujet qui le reçoit – est la substance à laquelle il s’ajoute en la caractérisant.

Nous disons bien « il convient », car, dans l’ordre normal des choses, un accident doit pour exister participer à l’être de sa propre substance. Naturellement, il est l’accident de telle substance, il n’existe que dans cette substance, il ne se rapporte qu’à elle. Il est atta­ché à elle au point d’en exprimer la nature et de la faire connaître. Normalement, par exemple, les accidents (couleur, odeur, consistance ligneuse, résonance au choc, etc.) du bois sont attachés à la substance du bois, de sorte à faire dire quand on les perçoit : « Ça, c’est du bois ».

Mais dans le cas de l’eucharistie, les accidents du pain et du vin existent et demeurent sans leur propre substance et sans devenir accidents d’une autre substance. Ils existent sans sujet, et non pas par la vertu de leur essence (sinon ils seraient des substances) mais par la vertu divine (III, q. 77, a. 1, ad 2).

N.B. — L’eucharistie est l’exemple canon et typique de l’apport de la Révélation à la philosophie : la théologie a permis de donner la définition philosophique exacte du mot accident.

2. — Précisons que les accidents du pain ou du vin sont tout ce qui n’est pas leur substance, sont notamment leur taille, leur poids, leur couleur, leur goût et leur consistance.

On les appelle apparences en tant qu’ils apparaissent aux cinq sens externes (vue, toucher, goût, etc.) identiques avant et après la consécration. D’ailleurs leur entité concrète reste la même. Du point de vue de la perception sensible, les sens externes ne se trompent pas. Mais ils induisent l’intelligence en erreur en la poussant à affirmer, compte tenu de ce que les apparences ne sont pas chan­gées, qu’après la consécration c’est encore du pain ou encore du vin. On voit par là qu’il n’y a que la foi théologale, reçue par la prédication, qui puisse nous faire croire en la présence réelle sous et malgré les apparences extérieures du pain et du vin. C’est tout le sens des deux premières strophes de l’hymne Adoro te, composée par saint Thomas d’Aquin :

Adoro te devote, latens Deitas,/Quœ sub his figuris vere latitas […] Visus, tactus, gustus in te falitur,/Sed auditu solo tuto creditur…

Je vous adore dévotement, divinité voilée, vraiment caché sous ces figures… La vue, le toucher, le goût sont en vous déroutés, mais par l’ouïe toute seule ma foi se rassure…

Parce qu’ils sont objets de connaissance sensible et servent à nous notifier le corps et le sang de Notre-Seigneur, à nous annoncer leur présence, ces accidents sont encore appelés espèces (du latin species : ce qui se voit avec les yeux, forme extérieure, apparence).

Les mots accident et espèce signifient donc la même réalité. Le premier appar­tient au langage proprement philosophique, le second à celui du sens commun. Tant dans les écrits pontificaux que chez les théologiens, on use indistinctement de l’un ou de l’autre. Pour exprimer les accidents du pain ou du vin dans leur ensemble, on emploie aussi respectivement les expressions « espèce-accident du pain » ou « espèce-accident du vin ».

3. — Cette conversion substantielle n’entre dans aucun genre ni dans aucune espèce de changements naturels. Elle est une œuvre singulière, qui n’a pas sa pareille. Elle demandait pour l’exprimer un mot technique nouveau. Le mot de transsubstantiation qui lui convient en propre appartient nécessairement au latin ecclésiastique.

La sainte Église catholique a désigné, d’une manière adéquate ladite conver­sion, sous le nom de transsubstantiation [Concile de Trente, décret sur l’eucha­ristie, chap. 4 et canon 2, DS 1642, 1652].

Il n’est donc pas étonnant qu’on ne le trouve pas dans un dictionnaire latin-français classique comme le Benoist-Goelzer. En revanche, on le trouve dans le dictionnaire latin-français des auteurs du Moyen Age d’Albert Blaise sous la plume d’un auteur qui affirme :

Veritas conversionis panis et vini in corpus et sanguinem, quam theologi hujus tem­poris majores transsubtantiationem appellavere.

La vérité de la conversion du pain et du vin en corps et sang [du Sauveur] que les plus grands théologiens de ce temps appelèrent transsubstantiation [Citation de la Patrologie latine de Migne].

La concomitance

La transsubstantiation ne porte directement que sur les substances du corps et du sang. Les paroles consécratoires n’ont de vertu ou d’efficacité que sur ces substances. Saint Thomas dit en particulier que la conversion ne concerne pas les dimensions :

Après la conversion du pain au corps du Christ ou du vin en son sang, les ac­cidents du pain et du vin subsistent. Il en découle évidemment que les dimen­sions du pain et du vin ne sont pas converties aux dimensions du corps du Christ, mais qu’il y a conversion de substance à substance. Ainsi, c’est la sub­stance du corps du Christ ou de son sang qui est dans ce sacrement, mais non pas les dimensions du corps ou du sang du Christ [III, q. 76, a 1, ad 3].

Pourtant, il est de foi que le Christ est tout entier dans l’eucharistie. « Dans ce sacrement, il y a le Christ » dit saint Ambroise (cité par saint Thomas : III, q. 76, a. 1, sed contra). Le concile de Trente professe la foi catholique en ces termes :

Totus enim et integer Christus sub panis specie et sub quavis ipsius speciei parte, to­tus item sub vini specie et sub eius partibus exsistit.

Le Christ est, en effet, tout entier sous l’espèce du pain et sous la moindre par­celle de cette espèce, tout entier sous l’espèce du vin et sous toutes ses parties [Décret sur l’eucharistie, chap. 3, DS 1641].

Cette présence totale se fait par ce que l’on appelle la concomitance.

Le dictionnaire Petit Robert, note justement l’origine médiévale du mot concomitance, qu’il traduit du latin concomitancia, de concomitari, accompagner et le définit comme « rapport simultané entre deux faits, deux phénomènes ». En revanche, en raison de cette origine ecclésiastique, notre dictionnaire classique latin-français et Goelzer ne le connaît pas.

Le dictionnaire latin-français des auteurs du Moyen Age de Blaise donne à concomitantia les deux sens que l’on trouve chez saint Thomas : coexistence, ac­compagnement, ou coopération, concours. C’est le premier sens qui s’applique ici. L’Aquinate enseigne à propos de l’eucharistie :

Il faut absolument professer, selon la foi catholique, que le Christ tout entier est dans ce sacrement. Mais on doit savoir que ce qui appartient au Christ se trouve de deux façons dans ce sacrement : à un premier titre, comme en vertu du sacrement ; à un autre titre, en vertu de la concomitance [III, q. 76, a. 1].

Or, aujourd’hui, le Christ qui est ressuscité ne meurt plus. Donc là où est son corps, non seulement là est sa divinité, mais aussi là est son sang et son âme humaine ; de même là où est son sang, là est sa divinité, son corps et son âme humaine. Ainsi par la transsubstantiation se trouve le corps du Christ ou son sang et par la concomitance les autres éléments constituants de son humanité.

Précisons que, si la double consécration opère sur l’autel une séparation sa­cramentelle du corps et du sang qui exprime sensiblement la séparation natu­relle qui eut lieu sur le calvaire, elle est plus qu’une pure image de la passion. Elle est une véritable immolation sacramentelle du Christ, un véritable sacrifice. Aussi, est-ce « le Christ en sa passion, non seulement en signification ou en fi­gure, mais encore en toute vérité de la chose » (III, q. 75, a 1) qui est tout entier présent dans le sacrifice eucharistique.

Historique du mot transsubstantiation

Il est entendu que la réalité de ces deux conversions est révélée par Notre-Seigneur lui-même dans les paroles qu’il prononça à l’institution de l’eucharis­tie et que nous ont rapportées saint Matthieu (26, 26 et s.), saint Marc (14, 22 et s.), saint Luc (22, 19 et s.) et saint Paul (1 Co 11, 24 et s.). Citons la révélation se­lon saint Matthieu :

Or, pendant qu’ils soupaient, Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna à ses disciples en disant : Prenez et mangez ; ceci est mon corps. Et, prenant le calice, il rendit grâces et le leur donna en disant : Buvez-en tous ; car ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui sera répandu pour beaucoup pour la rémission des péchés [Mt 26, 26-28].

Dans la langue araméenne parlée alors par Notre-Seigneur, le verbe ne fut pas exprimé, de sorte que les paroles de l’institution littéralement furent : « Ceci mon corps », « Ceci mon sang ». Dans ces locutions, la pensée du Sauveur appa­raît nettement. C’est comme s’il avait dit : « Ce que je vous présente est réelle­ment mon corps, réellement mon sang, malgré les apparences. »

Le 11 février 1079, sous Grégoire VII, le concile de Rome contraint Bérenger de Tours à faire une profession de foi admettant la notion de transsubstantia­tion, sans employer encore le mot. Rétractant ses hérésies sur l’eucharistie, Bérenger confessa la foi catholique selon cette formule imposée par Rome :

Moi, Bérenger, je crois de cœur et confesse de bouche que le pain et le vin qui sont sur l’autel sont, par le mystère de la prière sainte et par les paroles de notre rédempteur, convertis substantiellement (substantialiter converti) en la chair véri­table, propre et vivifiante, et au sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et qu’après la consécration ils sont le vrai corps du Christ, qui est né de la Vierge Marie, qui, offert pour le salut du monde, a été suspendu à la croix, qui siège à la droite du Père, ainsi que le vrai sang du Christ qui a coulé de son côté. Il n’y est pas seule­ment figurativement et par la vertu du sacrement, mais dans sa nature propre et dans sa véritable substance [DS 700].

Les mots transsunbstantiare et transubstantiatio apparaissent dès le XIIe siècle chez les auteurs ecclésiastiques. Hildebert de Tours († 1134) appelle précisément la formule consécratoire : verbum transsubstantiationis.

Il faudra attendre le XIIIe siècle pour que le mot transsubstantiation se trouve employé dans un texte du magistère. C’est le IVe concile du Latran, réuni à Rome du 11 au 30 novembre 1215, qui l’officialisera pour la première fois, au sein d’une déclaration contenant des vérités à croire de foi catholique :

Una vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur, in qua idem ipse sacerdos est sacrificium Jesus Christus, cuius corpus et sanguis in sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur, transsubstantiatis pane in cor­pus, et vino in sanguinem potestate divina…

Vraiment une est l’Église universelle des fidèles, en dehors de laquelle abso­lument personne n’est sauvé, dans laquelle Jésus-Christ lui-même est à la fois prêtre et victime, lui dont le corps et le sang sont contenus véritablement sous les espèces du pain et du vin dans le sacrement de l’autel, par la transsubstantiation, opérée par la puissance divine, du pain en corps et du vin en sang [Chap. 1, De foi catholique, DS 802].

A cette date, sur ce point de la conversion eucharistique, se trouve donc fixée définitivement l’expression de la foi traditionnelle, celle des Apôtres à la der­nière Cène.

Remarquons que l’usage officiel du mot est antérieur de quelques dizaines d’années à la Somme Théologique de saint Thomas d’Aquin (1268-1274) et anté­rieur de plus de trois siècles au décret du concile de Trente sur l’eucharistie (11 octobre 1551).

C’est à ce grand concile, alors que Luther et les autres réformateurs répan­daient leur erreurs, qu’il reviendra de donner la pleine signification de la trans­substantiation. Quant à la présence réelle,

En premier lieu, le saint concile enseigne et professe ouvertement et sans dé­tour que, dans le vénérable sacrement de la sainte eucharistie, après la consécra­tion du pain et du vin, Notre-Seigneur Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, est présent vraiment, réellement et substantiellement (vere, realiter et substantialiter), sous l’apparence de ces réalités sensibles [Décret sur l’eucharistie, chap. 1, DS 1636].

Cette définition dogmatique est doublée d’un canon à l’adresse des contra­dicteurs ou des réducteurs actuels ou éventuels :

Si quelqu’un nie que dans le très saint sacrement de l’eucharistie soient conte­nus vraiment réellement et substantiellement le corps et le sang conjointement avec l’âme et la divinité de Notre-Seigneur Jésus-Christ et, par conséquent, le Christ tout entier, mais qu’ils n’y sont qu’en signe (ut in signo) ou en figure (vel fi­gura) ou par leur vertu (aut virtute), qu’il soit anathème [ibid., canon 1, DS 1651].

Théologie de la transsubstantiation

Dans ce chapitre nous traitons des deux éléments principaux de la transsub­stantiation : la conversion des substances et la conservation des espèces.

La conversion des substances

1. — Pour exprimer adéquatement la conversion de la substance du pain en corps du Christ et celle du vin en sang du Christ, le concile de Trente emploie trois adverbes : vere, realiter, substantialier. Avec le mot transsubstantiation lui-même, ces trois mots composent le quaternaire désormais insécable dans l’ex­position et la défense du mystère de la conversion eucharistique. Le synode jan­séniste de Pistoie ne fut-il pas condamné par Pie VI (bulle Auctorem fidei du 28 août 1794 [2]) pour avoir traité de l’eucharistie en citant les trois adverbes du concile de Trente mais en omettant le mot transsubstantiation ?

2. — Luther admettait la présence réelle du corps et du sang du Christ dans l’eucharistie mais s’élevait vivement contre la transsubstantiation. Pour lui, la substance du pain et celle du vin continuaient d’exister, cohabitant avec celle du corps et du sang du Christ. L’impanation ou consubstantiation désigne cette hérésie, qu’exclut justement la doctrine de la transsubstantiation. Cette thèse lu­thérienne de la cohabitation substantielle est métaphysiquement impossible, car deux substances matérielles ne peuvent coexister sous les mêmes accidents nu­mériques.

Calvin pour essayer de gommer cette monstruosité métaphysique prônée par son initiateur, développera la thèse d’une présence spirituelle de la substance du corps du Christ. C’est aller d’hérésie en hérésie.

3. — L’adverbe substantialiter entend que le corps du Christ et son sang sont présents en substance et à la manière d’une substance. « Ils sont présents par mode de substance et non par mode de quantité » (III, q. 76, a. 1, ad 3). Ce mode d’existence rend seul raison de ce que le corps du Christ soit présent tout entier, dans toutes ses parties distinctes et avec leurs dimensions quantitatives. La substance du corps du Christ est une substance non pas spirituelle, mais une substance matérielle concrète. Selon la concomitance, elle possède donc ses di­mensions quantitatives. Du corps, tout y est, dans son entité objective, mais en substance. Il est d’ailleurs clair à la vue que le corps du Christ dans l’eucharistie n’a pas ses dimensions selon leur mode propre, c’est-à-dire selon leurs mesures déterminées telles qu’elles se trouvent au ciel. Il les a sous le mode de la sub­stance, dont la nature est justement d’être tout entière dans le tout et tout en­tière dans chaque partie. Et parce que ce mode de présence ne peut être at­teint par aucune connaissance sensible, seule l’intelligence éclairée par la foi peut l’appréhender.

On comprendra mieux cette réduction au mode de la substance en disant que la présence de la substance d’une chose n’est pas tributaire de sa taille : par exemple la substance de l’eau est présente dans une goutte d’eau autant que dans le lac d’où on l’a tirée, la substance du pain autant dans un pain entier que dans une de ses tranches.

Par ailleurs, une substance est ou n’est pas. Elle est totale et indivisible. C’est parce que le Christ est présent dans l’eucharistie à la manière d’une substance que ce qu’il advient aux hosties consacrées ne l’affecte pas dans son état, n’en­tame pas son intégrité ni ne touche à son unicité. Son corps n’est ni divisé quand le prêtre rompt la grande hostie, ni diminué quand une hostie est consommée, ni multiplié par la multiplication des hosties consacrées. C’est cette doctrine de foi que saint Thomas a exprimée dans la séquence Lauda Sion de la messe du très saint corps du Christ, en ces strophes :

A sumente, non concisus, non confractus, non divisus : integer accipitur…/ Fracto demum sacraento, ne vacilles, sed memento, tantum esse sub fragmento, quantum toto tegitur. /Nulla rei fit scissura : signi tantum fit fractura, qua nec status nec statura si­gnati minuitur…

Par celui qui le prend, il est reçu non pas morcelé, ni brisé, ni divisé, mais en­tier… Enfin quand le sacrement est partagé, n’hésitez pas, mais souvenez-vous que chaque fragment cache autant que le tout. Aucune division de la réalité n’est faite, c’est seulement de l’apparence qu’est faite la fraction, sans que l’état ni la grandeur de la réalité cachée sous le signe soit diminuée.

Malgré nos bribes d’explication, l’existence substantielle du corps du Christ dans le sacrement de l’eucharistie reste évidemment un grand mystère. Elle entre dans l’objet de la foi. Le concile de Trente l’a dit en ces termes :

Il n’y a aucune contradiction à ce que notre Sauveur siège lui-même toujours à la droite du Père dans les cieux, selon un mode d’existence qui est naturel, et à ce que néanmoins il nous soit en d’autres lieux, sacramentellement présent en sa substance, dans un mode d’existence que nos mots peuvent sans doute à peine exprimer, mais que notre intelligence, éclairée par la foi, peut cependant recon­naître et que nous devons croire fermement comme une chose possible à Dieu [Décret sur l’eucharistie, ch. 1, DS 1636].

Substantialiter signifie aussi que le Christ n’est pas présent seulement in vir­tute, c’est-à-dire par sa seule vertu ou puissance spirituelle. C’est la doctrine calviniste qui est rejetée ici. Calvin allait plus loin que Luther dans l’hérésie en réduisant la présence « réelle » à une simple présence spirituelle d’efficacité transitoire.

En revanche, la présence in virtute est exacte pour les six autres sacrements. Ceux-ci ne contiennent pas le Christ, mais seulement une vertu instrumentale participée du Christ, par laquelle la grâce sacramentelle propre à chacun d’eux est conférée.

In sacramento eucharistiæ continetur Christus substantialiter ; in aliis autem sacra­mentis continetur quœdam virtus instrumentalis participata a Christo.

L’eucharistie contient substantiellement le Christ lui-même, tandis que les autres sacrements ne contiennent qu’une vertu instrumentale reçue du Christ en participation [III, q. 65, a. 3, corpus].

Cette différence majeure fait de l’eucharistie le plus excellent des sacrements.

4. — De son côté, l’expression en figure du canon tridentin a une connotation exégétique. Elle trouve son opposé et son exclusion dans l’adverbe realiter. Par la messe du Jeudi saint, le temps des figures vétérotestamentaires de l’eucharis­tie est révolu, la réalité qu’elles annonçaient venant d’arriver. Ainsi l’agneau pascal, consommé pour la première fois comme un viatique par les Hébreux à leur sortie d’Egypte, fut consommé pour la dernière fois avec l’agrément divin avant la messe du Jeudi saint. Ainsi la manne miraculeuse mangée par les Hébreux dans le désert et qui possédait tous les goûts souhaitables était-elle une autre figure du « pain » eucharistique divinement prévu pour nourrir et délec­ter spirituellement les âmes sanctifiées, à partir de l’institution du Jeudi saint.

L’adverbe realiter dit aussi que les expressions de l’institution : « Ceci mon corps », « Ceci mon sang » (d’après l’araméen qui ne contient pas de verbe) ne sont pas à prendre dans un sens figuré ou métaphorique. Il ne s’agit pas d’un trope (du grec tropos : tour, manière), d’une simple façon de parler, mais de pa­roles à prendre dans leur sens littéral.

5. — Enfin l’adverbe vere s’oppose à l’idée que le Christ ne serait présent que in signo, en signe. Le signe seul, en effet, indiquant ce dont il est signe, n’est pas le signifié. Or l’eucharistie ne peut être réduite à l’état de simple signe du Christ, car elle n’est pas signe seul mais, à la fois, signe et signifié : les espèces du pain et du vin sont les signes respectivement du corps et du sang du Christ qui sont bien réellement présents. L’adverbe vere rejette notamment l’hérésie dite du transsymbolisme ou de la transsignification.

Notons au passage que le rite de la consécration de la nouvelle messe induit à cette dernière hérésie. Là, le célébrant ne fait la génuflexion qu’après l’élévation. Cette chronologie fautive porte à croire que l’hostie a une simple valeur transsi­gnificative, que son élévation a pour fin d’éveiller la « foi » subjective des fidèles en une présence du Christ privée d’objectivité réelle.

La distinction entre vérité et simple signe s’applique aussi à l’eucharistie considérée comme sacrifice. Car l’eucharistie n’est pas seulement le symbole du sacrifice de la croix, mais elle en est la réalité même, puisqu’elle le renouvelle sacramentellement. En même temps, elle est « signe de la passion du Christ » (III, q. 79, a. 6) et « sacrement parfait de la passion du Seigneur, en tant qu’elle contient le Christ lui-même dans sa passion » (III, q. 73, a. 5, ad 2). Le concile de Trente, en vue d’affirmer la qualité propitiatoire du sacrifice de la messe, en­seigne :

Dans ce divin sacrifice, qui s’accomplit à la messe, ce même Christ, qui s’est offert lui-même une fois de manière sanglante sur l’autel de la croix, est contenu et immolé de manière non sanglante [Décret sur le saint sacrifice de la messe, chap. 2, DS 1743].

La conservation des espèces du pain et du vin

Pour ne pas être trop incomplet, il faut dire un mot des accidents du pain et du vin, car le dogme de la transsubstantiation les concerne directement.

La conversion de transsubstantiation ne porte pas sur les accidents. C’est une vérité de foi. La substance du pain disparaît, celle du vin également, mais les accidents (quantité, couleur, goût, consistance, etc.) du pain et du vin demeu­rent.

A la suite du concile de Trente (canon 3 sur l’eucharistie, DS 1652), le pape Pie VI réaffirme en 1794 la doctrine catholique contre l’erreur du synode jansé­niste de Pistoie :

Omnem panis et vini substantiam cessare, solis remanentibus speciebus.

Toute la substance du pain et toute celle du vin disparaissent, seules demeu­rent les espèces (DS 2629).

Cette permanence était d’ailleurs une convenance au regard des formules consécratoires prononcées par le Sauveur lui-même. Pour dire en toute justesse ce « Hoc, Ceci » de la formule : Hoc est corpus meum, il faut que demeure quelque chose de la réalité sensible désignée à l’attention par le pronom démonstratif hoc.

Ces accidents deviennent-ils des accidents du corps ou du sang du Christ ? La métaphysique et la réflexion théologique répondent par la négative.

La métaphysique répond non parce que, « tout accident exprimant la nature de son propre sujet » (I, q. 77, a. 5), les accidents du pain et du vin ne peuvent pas être inhérents à ce corps et à ce sang.

De son côté, la théologie le nie sur l’argument de la résurrection : le corps du Christ ressuscité, étant impassible et incorruptible, ne peut être affecté par d’autres accidents que les siens propres. « Déjà, la substance d’un corps humain ne peut aucunement être affecté des accidents du pain et du vin ; en outre, il est impossible que le corps du Christ, qui existe dans la gloire et dans l’impassibi­lité, soit altéré de façon à recevoir des qualités du genre de ces accidents » (III, q. 77, a. 1, corpus). En recevant de surcroît une couleur blanche, en prenant une saveur fade, etc., le corps glorieux du Christ subirait en effet une altération, ce qui n’est ni convenable ni possible.

Par la consécration, les accidents eucharistiques deviennent accidents comme de rien. Puisqu’ils subsistent sans leur propre substance et sans avoir pour sujet aucune autre substance, leur permanence se réalise en dehors des lois de la na­ture. Leur ratio essendi et leur ratio subsistendi, leur raison d’exister et leur raison de subsister sont divinement préternaturelles. En d’autres termes, ils n’existent et ne subsistent plus que miraculeusement (III, q. 77, a. 4, ad 3).

Retenons que leur permanence est toute relatée à la présence sacramentelle de la substance du corps du Christ et de son sang. Tellement qu’à leur dispari­tion (par digestion dans la communion ou par dissolution dans l’eau d’une hos­tie souillée, etc.) cette présence cesse.

La présence sacramentelle du corps du Christ par rapport au lieu des espèces eucharistiques

A la consécration du Jeudi saint, le Christ s’est tenu dans ses mains, puis s’est communié lui-même. On aime à contempler ces actions mystérieuses. Comment les expliquer ? Par le caractère tout à fait singulier et unique du mode de pré­sence du corps du Christ dans l’eucharistie.

Tout d’abord, il est évident à la vue que, quantitativement, les dimensions de l’hostie ne sont pas les dimensions naturelles du corps du Christ. Ces dernières existent dans le sacrement selon le mode de la substance, avons-nous exposé plus haut.

Deux autres vérités sont claires : le corps glorieux du Christ ne quitte pas le ciel qui est son lieu approprié et il ne peut être numériquement multiplié. La présence réelle du corps du Christ dans toutes les hosties consacrées à travers le monde, pose donc un problème de mode de présence. L’explication se trouve dans la notion de lieu et dans les divers modes possibles de présence dans un lieu.

Présence dans un lieu

pour les corps, les âmes humaines, les anges et Dieu

Les modes communs de présence dans un lieu sont au nombre de quatre : ce­lui des êtres matériels, celui de l’âme humaine, celui des anges, celui de Dieu.

1. — Pour une réalité matérielle, en particulier le corps d’un homme, le lieu est l’enveloppe qui la contient, autrement dit la surface interne du corps ambiant qui est à son contact ou, si l’on veut, son contenant immédiat. Les parois in­ternes d’un vase constituent le lieu relatif du liquide qu’il contient (lieu relatif, précisons-nous, car ces parois sont elles-mêmes localisées dans l’espace). Un corps est limité, mesuré quantitative et circumscriptive, par sa quantité dimensive et par le lieu qui le circonscrit. Il est toujours « quelque part », ainsi localisé par l’intermédiaire de la quantité dimensive de sa configuration. En ce sens, un corps est dit localement dans un lieu.

Dans cet ordre, un corps ne peut être localement à plusieurs lieux en même temps, pas plus que, naturellement, deux corps ne peuvent occuper localement le même lieu. La multilocation [3] d’un corps, en effet, est absolument impossible, car elle suppose qu’un corps ait plusieurs êtres, ce qui est impossible. Quant à la présence de deux corps dans un même lieu et la compénétration [4] des corps, elles ne sont pas possibles non plus, au moins pas naturellement, car un corps remplit par sa matière tout son lieu. La compénétration naturelle ne pourrait se faire que par désintégration, donc disparition des corps, ou par fusion, mais dans ce cas il y a un corps nouveau différent des deux corps d’origine.

Cette présence locale n’est pas la seule manière d’être dans un lieu. La réalité de l’âme humaine et l’existence des anges le prouvent.

2. — L’âme humaine, parce qu’elle est de nature spirituelle, n’a pas de dimen­sions. Cependant, concrètement, elle est nécessairement une âme liée à tel corps humain.

Sur terre, une âme anime un corps particulier et agit par lui. Elle se trouve dans ce corps et dans chacune de ses parties, et pas dans un autre. Elle est dans l’impossibilité d’être ailleurs que dans son propre corps. Forme [5] de son corps, par accident localisée par lui, elle est dans le lieu limité de son corps. On dit qu’elle y est definitive, limitativement (voir III, q. 76, a. 5, ad 1).

A la mort, l’âme est dans le lieu de son éternité, en l’état transitoire d’âme sé­parée en attente de la résurrection de son propre corps.

3. — Les anges n’ont pas de corps, pas de quantité dimensive par l’intermé­diaire de laquelle ils pourraient être enveloppés. Ils ne sont donc pas à propre­ment parler localisés. Pourtant ils sont bien dans des lieux : les bons anges sont, dans leur ensemble, « au ciel avec les âmes saintes » (I, q. 64, a. 4), c’est-à-dire dans le lieu du séjour des bienheureux, mais certains d’entre eux sont envoyés sur terre, jusque dans les maisons des hommes.

Selon le rituel, au début de sa visite à un malade, le prêtre prie pour celui-ci et tous ceux avec lesquels il habite, en ces termes :

Exaucez-nous, Seigneur, Père saint, Dieu éternel et tout-puissant, et daignez envoyer du ciel votre saint ange pour qu’il garde, réconforte, protège, secoure et défende tous ceux qui habitent en cette demeure.

Le prêtre prononce la même prière pour la bénédiction proprement dite d’une maison.

Sainte Françoise Romaine († 1440) fut favorisée de la présence visible de son ange gardien dans la compagnie duquel elle vivait. C’est ce que rappelle l’orai­son de la messe de sa fête fixée au 9 mars :

O Dieu qui, entre autres dons de votre grâce, avez accordé à sainte Françoise la faveur de vivre familièrement en la compagnie d’un ange, accordez-nous par son intercession de pouvoir être admis un jour en la société des anges.

Comment un ange est-il dans un lieu corporel ? « Per contactum virtutis », « per applicationem virtutis » dit saint Thomas (I, q. 8, a. 2, ad 1 ; q. 52, a. 1), c’est-à-dire par un contact de pouvoir, par sa prédisposition à agir sur des corps qui s’y trouvent ou par l’application qu’il fait sur eux de sa puissance en agissant. Ainsi un ange gardien est présent à son protégé, soit en se tenant prêt à interve­nir opportunément auprès de lui, soit en agissant actuellement sur lui dans la voie du salut, par exemple en lui inspirant une bonne résolution.

De plus, parce que sa puissance est limitée, un ange ne peut opérer en plu­sieurs lieux en même temps. Aussi, selon l’opinion de saint Jean Damascène, reprise par saint Thomas, « quand les anges sont au ciel, ils ne sont pas sur la terre » (I, q. 52, a. 2, sed contra). Et parce qu’un ange reçoit de Dieu, qui le man­date, tout ce qu’il lui faut pour accomplir sa mission, « deux anges ne sont ja­mais dans le même lieu » (I, q. 52, a. 3).

4. — Mais Dieu, par soi et selon tout ce qu’il est, est dans tous les êtres en tous les lieux. Saint Thomas donne les trois manières conjointes de l’existence de Dieu dans les êtres : per potentiam, per prœsentiam, per essentiam, par puissance par présence et par essence. Il écrit :

Dieu est en tout par sa puissance, parce que tout lui est soumis ; il est en tout par sa présence, parce que tout est à découvert et comme à nu devant ses yeux ; il est en tout par son essence, parce qu’il est présent à tout comme cause universelle [créatrice et conservatrice] de l’être [I, q. 8, a. 3].

[Contrairement aux corps] Dieu lui, quand il occupe un lieu, non seulement n’exclut pas d’autres êtres, mais, au contraire, il remplit tout lieu selon qu’il donne l’être à tout ce qui occupe un lieu dans l’univers [ibid., a. 2].

Etre dans un lieu se dit donc de manière diverse pour un corps, une âme, un ange et Dieu. Ainsi, pour résumer avec saint Thomas :

Le corps est circonscrit par son lieu, parce qu’il est mesuré par lui. L’ange est dans un lieu, non par « circonscriptivement », puisqu’il n’est pas mesuré par le lieu, mais d’une manière délimitée, car lorsqu’il est dans un lieu, il n’est pas dans un autre lieu. Dieu enfin n’est ni circonscrit par un lieu, ni limité à un lieu, puis­qu’il est partout [I, q. 52, a. 2].

5. — L’institution de l’eucharistie a inauguré une cinquième manière d’être présent dans un lieu : celle du corps du Christ présent substantiellement sous les espèces eucharistiques.

Mode de la présence du corps du Christ

dans le Saint-Sacrement

Le corps glorieux du Christ est dans le lieu spécifique des corps glorieux, au ciel donc. Il s’y trouve sous son aspect propre, donc localement, « comme dans un lieu ».

Il ne peut en être de même pour le corps du Christ dans le Saint-Sacrement. En effet un corps localisé est dans un lieu selon le mode propre de ses dimen­sions. Or le corps du Christ n’est pas dans l’eucharistie selon le mode des di­mensions, mais selon celui de la substance. Il n’est donc pas entouré d’une en­veloppe qui le contiendrait et le localiserait. Si cela était, il ne pourrait être pré­sent que sur un autel à la fois. Or il est au même moment sur nombre d’autels sous l’aspect sacramentel.

Ainsi, dans l’eucharistie, le corps du Christ n’est pas localisé dans un lieu, contrairement aux autres corps. Sa présence est tout à fait sui generis, c’est-à-dire selon une manière qui n’appartient qu’à lui, qui n’a pas d’autre exemple dans la création. Ce mode spécifique de présence est régi par d’autres règles que celles du mode courant de localisation d’un corps. Cette façon unique et absolument singulière d’être dans un lieu a justement pour nom présence sacramentelle.

Rien ne s’oppose donc à ce que le corps du Christ soit sacramentellement présent dans toutes les hosties consacrées. Car il ne saurait s’agir de multiloca­tion, puisque l’on n’est pas dans l’ordre limité de la localisation. Aujourd’hui, le corps du Christ est au ciel localement sous ses accidents propres et, à la fois, il est présent sacramentellement dans toutes les hosties consacrées du monde. Pour la même raison, le soir du Jeudi saint, le Christ pouvait-il tenir son corps dans ses mains en tenant l’eucharistie qu’il venait de consacrer et se communier lui-même.

Cependant le lieu où se trouve le Saint-Sacrement est le lieu de localisation de l’hostie consacrée, le lieu qui localise les espèces eucharistiques. Ici l’on admire l’économie sacramentelle.

N’oublions pas qu’un sacrement est un signe sensible et efficace de la grâce. Cette définition vaut parfaitement pour l’eucharistie qui contient en personne l’auteur et le dispensateur de la grâce propre à ce sacrement qui est l’union des membres de l’Église. Les espèces du pain et du vin sont le signe (signe seul, sa­cramentum tantum).

Les trois éléments du sacrement de l’eucharistie d’après saint Thomas

(commentaire du chapitre 26e de saint Matthieu)

1. sacramentum tantum (ou le sacrement seul en ses rites extérieurs) : les espèces du pain et du vin, car elles représentent une réfection spirituelle sous les signes de la nourri­ture et du breuvage ;

2. res tantum (ou la chose seule, qui est une réalité surnaturelle et non un signe) : l’effet spirituel, qui est la grâce d’union des membres du corps mystique ;

3. res et sacramentum (ou la chose-sacrement, intermédiaire entre les deux premiers éléments) : le corps et le sang sacramentels séparés du Christ, en tant que remémoratifs de la passion du Seigneur.

Les espèces sont tout relatées au corps et au sang du Christ et finalement, par concomitance, au Christ tout entier. Le concile de Trente (DS 1641, 1653, 1654, 1636) enseigne que le Christ tout entier

1°) existe sous elles (sub panis specie… exsistit),

2°) qu’il est contenu sous chaque parcelle de chaque espèce après leur sépara­tion (sub singulis cuiusque speciei partibus separatione facta totum Christum contineri),

3°) qu’il demeure dans les hosties ou les parcelles consacrées (in hostiis seu particulis consecratis… remanere verum corpus Domini),

4°) et qu’il est vraiment, réellement et substantiellement dans le saint sacre­ment de l’eucharistie.

Exsistere sub, contineri sub, remanere in et esse in, exister sous les espèces, être contenu sous elles, demeurer et être en elles, expriment le mode de la présence eucharistique par rapport aux espèces eucharistiques. Les paroles consécratoires ne font pas exister simpliciter le Christ, puisque celui-ci est préexistant à l’eucha­ristie. Elles sont cause de cette réalité surnaturelle nouvelle qui est l’esse sacra­mentale, l’être sacramentel du Christ, en faisant qu’il existe sous les espèces du pain et du vin. Lorsque ces espèces disparaissent, l’existence sacramentelle que le Christ avait en elles s’efface. Son esse sacramentel disparaît, son existence ut in sacramento s’évanouit, sans que son existence sous son aspect propre, in specie propria, c’est-à-dire tel qu’il est glorieux au ciel, n’en subisse aucune atteinte.

Pour chaque hostie consacrée l’espèce-accident du pain est localisée dans le lieu de cette hostie. Voilà pourquoi nous pouvons adorer l’unique et même Christ sur tous les vrais autels du monde et le recevoir quotidiennement à la communion à n’importe quelle vraie messe célébrée quelque part dans le monde. C’est le miracle de l’économie sacramentelle si accordée à notre huma­nité, car, selon notre nature composée d’une âme et d’un corps, nous allons du sensible à ce qui ne l’est pas, du visible à l’invisible divin, c’est-à-dire à l’invi­sible personnel, Dieu lui-même.

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Bibliographie sélective

Les Actes du magistère dans la recension du Denzinger-Schönmetzer.

La Somme Théologique de saint Thomas d’Aquin, notamment les traités des sacrements et de l’eucharistie (éd. de La Revue des jeunes, 1951 et 1960).

Catéchisme du concile de Trente.

La Présence réelle du Verbe incarné dans les espèces consacrées, du père Guérard des Lauriers O.P. (éd. Sainte-Jeanne-d’Arc, 1987).

La sainte Eucharistie, du père Hugon O.P. (Paris, Téqui, 1930).

L’Eucharistie, du Dr Nicolas Gihr (dans Les Sacrements de l’Église catholique, t. II, éd. Lethielleux, 1900).

« Saint Thomas face au mystère pascal », du père Pierre-Marie O.P.(Le Sel de la terre 45, été 2003).

Le Sacrifice, de l’abbé Jean-Marc Rulleau (Controverses, 1990).

Article « Eucharistie », du Dictionnaire de théologie catholique (t. V).

Métaphysique, du père H.D. Gardeil O.P. (Initiation à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, t. IV, Paris, Cerf, 1966).

Dictionnaire latin-français des auteurs du Moyen Age de l’abbé A. Blaise, éd. Brepols, 1975-1994).

Dictionnaire latin-français Benoist-Goelzer (éd. Garnier, 10e édition).

Dictionnaire Petit Robert de juin 1996.

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[1] — La couleur blanche, la forme ronde, la température chaude, n’existent pas en elles-mêmes, mais seulement en telle ou telle chose qui est blanche, ronde ou chaude. Cette chose qui, elle, existe directement – et qui soutient l’existence de ses qualités – est une substance.

[2] — DS 2629.

[3] — La bilocation attribuée à certains saints consiste en ce qu'ils sont réellement présents dans un certain lieu et se présentent dans un autre par le mode d'une simple « apparition ».

[4] — Ce n'est pas par sa subtilité naturelle mais par miracle que Jésus entra avec son corps glorieux dans le cénacle, les portes étant fermées (voir Suppl. q. 83, a. 3).

[5] — La forme et la matière sont les deux principes déterminatifs intrinsèques de l'être physique.