Maurice Blondel et sa méthode d’immanence Un grand-père de Vatican II

par l’abbé Hervé Gresland

C’est de la bouche du philosophe Paul Janet que Maurice Blondel entendit ces réflexions, lors de sa soutenance de thèse, le 7 juin 1893. Il n’en fut guère embarrassé.

Même des auteurs très favorables à Maurice Blondel sont obligés de reconnaître son caractère compliqué. Le moderniste Houtin voit en lui un jeune bourguignon que l’obscurité de ses idées et de son style, comme sa nature sentimentale, auraient fait passer pour un Allemand [2]. Tandis que l’abbé Naudet confesse :

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Si encore Blondel n’était compliqué que dans son style, sa psycho­logie ou même sa pensée, les dégâts seraient partiellement limités. Mais la réalité est bien pire : Blondel établit la complication en prin­cipe. Il refuse a priori toute connaissance intellectuelle en l’accusant d’être simplificatrice, et pose ce refus comme fondement de sa nouvelle apologétique. Celle-ci ne vise donc plus à prouver par des arguments rationnels que la révélation chrétienne est crédible – comme l’apolo­gétique l’avait toujours fait – mais seulement à en faire expérimenter la vérité de l’intérieur. D’où la tragique disparition de l’apologétique dans l’Église conciliaire. A l’heure où les chrétiens auraient tellement besoin de cette défense rationnelle de la foi pour répondre tant aux ra­tionalistes qu’aux islamistes, la nouvelle théologie (fille de Blondel et mère de Vatican II) les en a privés.

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Si compliqués – obscurs même, parfois – que soient les écrits de Blondel, il est un homme qui, patiemment, et pendant des décennies, s’est employé à les lire et les comprendre dans leurs versions succes­sives. Il en a sans doute saisi l’ordonnance et la logique interne beau­coup mieux que Blondel lui-même (qui cependant, fidèle à son prin­cipe, l’a toujours accusé de simplifier les choses). Il a réfuté Blondel avec autant de bienveillance que de clarté – et n’en a retiré que le fait d’être persécuté dans sa propre société religieuse (la Compagnie de Jésus), dont il était pourtant un des plus éminents philosophes. Cet homme, c’est le père Joseph de Tonquédec [4].

M. l’abbé Gresland (prêtre de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X) a repris, résumé et actualisé ces travaux du père de Tonquédec lors d’une intervention au deuxième symposium international d’études théologiques sur la religion de Vatican II, réuni à Paris les 9, 10 et 11 octobre 2003. Nous le remercions de nous l’avoir confiée pour publication [5].

Le Sel de la terre.

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Les hommes qui ont fait le concile Vatican II ne se sont pas faits eux-mêmes, ils ont subi des influences, ils ont été les héritiers d’idées qui ont mûri peu à peu avant de produire leur fruit. Parmi ces prédéces­seurs, Maurice Blondel eut un rôle éminent, et mérite d’être davantage connu, car c’est un penseur original : beaucoup de choses chez lui n’existaient pas avant lui, il en a été l’inventeur.

Maurice Blondel est né en 1861 à Dijon d’une famille bourgeoise et catho­lique. Élève à l’École normale supérieure, il se heurte au rationalisme, et ébauche une doctrine nouvelle pour proposer la foi à des incroyants. Le 7 juin 1893, il présente la thèse de doctorat qui devait le rendre célèbre : L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique. C’est donc une œuvre de jeu­nesse (l’auteur avait alors 32 ans). Il développe sa doctrine dans la Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique (1896), et Le point de départ de la recherche philosophique (1906), sans compter des ouvrages mineurs et de nombreux articles. Il enseignera la philosophie pendant trente ans à l’univer­sité d’Aix-en-Provence. C’est là qu’il écrira ce qu’on appellera sa tétralogie : La Pensée (1934), L’Être et les êtres (1935), L’Action reprise et augmentée (1937), L’Esprit chrétien et la philosophie. Il mourra à Aix en 1949.

Maurice Blondel a contribué, durant un demi-siècle, à faire l’histoire intellec­tuelle par les remous d’idées et les vives controverses qu’il suscita. Beaucoup d’esprits ont été fascinés et embrouillés par ce maître. Il a eu une grande in­fluence dans les milieux catholiques, où certains l’ont placé au rang suprême parmi les philosophes chrétiens.

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L’étude qui suit doit beaucoup au R. P. Joseph de Tonquédec S.J., qui a étudié pendant quarante ans la pensée de M. Blondel, de manière attentive et exhaus­tive, avec sérénité et bienveillance, et un grand souci d’exactitude. La contro­verse blondélienne a été longue et complexe. Le P. de Tonquédec a voulu la dé­brouiller, ce qui était loin d’être évident, à cause de « la complexité de la ma­tière, les obscurités de la pensée du maître, ses efforts perpétuels et toujours in­fructueux pour arriver à l’exprimer sous une forme définitive ». On trouve chez M. Blondel, non seulement de l’obscurité des idées et du style [6], mais des am­biguïtés qui trahissent quelque flottement de la pensée, des incohérences et des contradictions.

Le P. de Tonquédec reconnaît les mérites de M. Blondel, « l’attrait puissant de cette pensée merveilleusement riche et inventive », « ingénieuse », « les germes de pensée féconde [qui] foisonnent dans l’œuvre de M. Blondel ». Il reconnaît certains services, non méprisables, rendus par elle à l’apologétique, et singuliè­rement la force de la dialectique de L’Action pour obliger l’homme à se poser la question du surnaturel.

Le P. de Tonquédec relève « un tempérament vif et prompt à s’enflammer, enthousiaste, passionné, qui a conduit le philosophe dans plus d’une im­passe » :

« Cette pensée est très absolue sans être très nette, très hardie sans être très ferme, plus éprise de synthèse que capable de logique exacte. » C’est surtout à propos des diverses « explications » que M. Blondel a successivement fournies de ses idées, qu’on se heurte à des difficultés de ce genre. « Les rapiècements successifs que sa doctrine a subis, sous la pression des circonstances et au ha­sard des polémiques, en ont fait tout le contraire d’une chose cohérente [8]. » Avec M. Blondel, on n’est jamais sur des positions fermes et définitives. Le R.P. Schwalm dit que M. Blondel, qui « est néo-kantien », a essayé « une conciliation apologétique de sa philosophie qui procède de Kant et de sa croyance qui est celle de l’Église catholique [9] ».

Les antinomies de ses thèses se dissolvent dans le flou. On y voit se heurter le oui et le non, le pour et le contre. M. Blondel se met souvent en opposition fla­grante avec lui-même [11], et n’a même pas l’air de s’en apercevoir. Une telle sé­rénité dans la négation de faits évidents pour tout le monde constitue un vrai problème psychologique.

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Chaque fois qu’on s’en prend à sa philosophie, M. Blondel se plaint d’être victime d’interprétations déformantes, de contresens. Quiconque se permet la moindre réserve, s’entend répondre immanquablement qu’il n’a pas compris. Il serait intouchable, au-dessus de toute discussion, et abuse un peu des dénéga­tions sommaires et catégoriques. Il parle à tous de très haut, et se plaît à asséner des coups violents.

Cette doctrine a été vécue par M. Blondel, et pour ainsi dire, incorporée à son esprit :

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Dans la suite, M. Blondel voulut apporter certaines atténuations à ses pre­mières idées, il a fait de louables efforts pour corriger un peu l’expression de sa pensée ; mais il n’a reconnu aucune erreur doctrinale de fond, il n’a renié au­cune des opinions professées autrefois, de sorte qu’on se demande si l’on assiste à un véritable redressement et non pas plutôt à un simple éclaircissement, dé­fensif et apologétique, des thèses anciennes.

Il a bataillé toute sa vie avec vigueur pour défendre ses positions. « Sur le fond, je n’ai jamais varié », écrivait-il en 1919. La pensée blondélienne est restée fondamentalement la même.

Entrons donc maintenant dans cette pensée. Il semble préférable d’en prendre une vue d’ensemble, avant de la critiquer.

La doctrine de Maurice Blondel

Le principe d’immanence chez Maurice Blondel

L’immanence, c’est l’intériorité : les êtres sont immanents les uns aux autres dans la mesure où ils sont intimement unis, où ils se compénètrent.

Le principe d’immanence applique la notion d’immanence à toutes choses. Il s’érige en principe premier, c’est-à-dire qu’il se donne pour une loi constitutive de la pensée et de l’être. On peut le formuler ainsi : rien n’existe à l’état isolé ; tout tient à tout, par l’essence même. Si l’on pousse ce principe à l’extrême, l’in­tériorité devient l’identité : on s’achemine vers l’unité absolue, on aboutit au monisme [14].

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M. Blondel ne donne pas au mot immanence ce sens radical. Pour lui, imma­nence ne veut pas dire identité. Est immanent, d’après lui, non seulement ce qui fait partie d’un être, mais aussi tout ce qui lui arrive du dehors, pourvu que ce soit « comme la satisfaction d’un besoin infus, comme la réponse attendue ou cherchée à un appel intérieur [15] ». L’immanence ainsi entendue est synonyme de connexion intrinsèque, indissoluble. L’unité des choses n’est pas celle d’un être unique, mais celle d’un ensemble étroitement lié.

« L’illusion de toute idéologie exclusive, c’est d’isoler les choses, c’est de morceler le monde… La réalité est un continu… » Nous ne pouvons donc considérer aucun élément du monde comme complet en lui-même. Tout est lié à tout, tout tient à tout. M. Blondel ne dit pas, de manière statique : tout est inté­rieur à tout ; mais il dit, de manière dynamique : tout s’entresuit et s’entr’ap­pelle ; tout est tendu vers le reste ; chaque élément tient à l’ensemble par des liens essentiels, faute desquels il n’est plus lui-même. Les choses, les idées, ne valent que par leur unité synthétique, car c’est ainsi qu’elles reproduisent le mouvement de la vie et qu’elles l’entretiennent.

Ainsi, dans la recherche philosophique, il faudrait

Pour être capable de parler de la moindre chose de manière exacte, je dois re­garder tout l’univers.

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Ce n’est pas tout. L’ensemble auquel nous avons affaire bouge et change sans cesse. Rien d’actuel n’est acquis, définitif. Nous sommes irrémédiablement dans l’inachevé, le provisoire. C’est donc une philosophie du mouvement, du deve­nir.

Dans l’ensemble de la réalité, le moi n’est pas isolable du reste. Il n’est ce qu’il est qu’en fonction du tout, et tout concourt à le déterminer. Impossible de l’envisager à part, indépendamment du reste du monde. Impossible, sans le mutiler, de défaire les nœuds sans nombre, où sa réalité s’entrelace avec celle de l’univers.

Le moi tient à tout ; et réciproquement tout tient à lui. La réalité est un éche­veau dont il est impossible de séparer aucun fil.

Erreurs dénoncées par M. Blondel comme opposées au principe d’immanence

La méconnaissance d’un principe aussi fondamental mènera nécessairement – selon M. Blondel – à des erreurs qui ne pourront que vicier et déformer radica­lement la réalité.

Il en signale et pourchasse deux surtout, qu’il appelle l’extrinsécisme et l’intel­lectualisme.

1. L’extrinsécisme.

Cette erreur consiste à considérer la réalité « par tranches distinctes », exté­rieures les unes aux autres, pouvant être examinées séparément sans perdre leur vérité. Elle considère le réel comme une marqueterie de morceaux distincts et juxtaposés. Or les diverses connaissances que nous pouvons avoir n’ont de valeur qu’à une condition expresse : c’est qu’on ne les isole pas les unes des autres. En détachant les parties du tout auquel elles tiennent, on les déforme, on les mutile, on les détruit.

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M. Blondel poursuit l’extrinsécisme dans ses différentes applications.

a) En philosophie. « Le fait de pensée y est pris en lui-même, comme réalité en l’air, déraciné de ses origines vitales… » Les idées ne « communient pas de fa­çon concrète et singulière à toutes les réalités… » « Les pensées isolées ne sont que des abstractions, c’est-à-dire des parties artificiellement coupées comme des tranches dans un tout dont il importe de restituer l’unité. »

b) En théologie, l’extrinsécisme distinguera complètement l’ordre naturel de l’ordre surnaturel. Ce que notre raison peut connaître de Dieu sera mis à part de ce que la Révélation nous en apprend. On supposera ainsi « que Dieu est connaissable, pour ainsi dire, par tranches distinctes ; qu’il y a le Dieu de la na­ture et le Dieu de la surnature ; que la part naturellement accessible est comme juxtaposée à l’autre, et ne nous donne rien à désirer d’ultérieur. »

2. L’intellectualisme.

L’intellectualisme consiste à supposer que le réel est saisi exactement par la perception ou l’observation, représenté exactement par l’image ou le concept.

Le principe de l’immanence ou de l’interdépendance universelle condamne toutes ces conceptions. M. Blondel a l’horreur des genres séparés et des essences distinctes.

L’observation ne connaît pas vraiment le réel, car elle délimite artificiellement ce qu’elle observe, elle l’élabore.

Ce qui vaut pour l’observation vaut à plus forte raison pour le concept, en­core plus éloigné du donné :

La connaissance intellectuelle nous donne des notions incomplètes, qui ont une forme d’existence appauvrie. Elle n’obtient qu’une caricature de la réalité. Si le morcelage est un procédé commode, indispensable au point de vue pra­tique, il doit être rigoureusement condamné au point de vue de la vérité.

Il en va de même du raisonnement, qui utilise les produits du morcelage. Une démonstration spéculative, par elle-même et à elle seule, est donc sans va­leur. C’est une naïveté de prendre les raides articulations de la logique pour « les formes souples et mouvantes » de la réalité.

M. Blondel reconnaît l’existence de preuves propres à convaincre l’esprit ; mais, d’après lui, ces preuves « résultent du mouvement total de la vie ».

Ainsi donc il faut en prendre son parti : toutes les tentatives purement intel­lectuelles sont d’avance condamnées à l’échec ; la voie de la spéculation est une impasse. Le point de départ de la vraie philosophie, c’est précisément de constater cela, de renoncer à construire un système abstrait ; de prendre conscience que la réalité est quelque chose d’essentiellement inachevé, un de­venir ouvert à un progrès indéfini. L’intelligence n’est, elle-même, qu’un mo­ment de ce devenir, quelque chose de la vie et du réel, mais non le miroir de tout le réel et de toute la vie.

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En outre, la réflexion conduit à l’action. Et l’action, à son tour, fera naître des idées : c’est le mouvement perpétuel. Par conséquent, toute expérience, toute idée, toute conclusion qui se donnera comme définitive sera par là même convaincue de fausseté. Elle n’aura de valeur que si on la prend comme un ré­sultat provisoire, comme un moyen d’aller plus loin.

Une construction abstraite n’a aucun moyen de s’égaler au réel, car elle est faite et le réel se fait. Elle est une juxtaposition d’arguments et de thèses, maté­riaux immobiles, aux contours arrêtés ; elle n’est pas une marche, un dévelop­pement de vie. Elle arrête l’esprit et l’enferme, alors qu’il a un voyage d’explo­ration indéfinie à poursuivre.

Une notion de la vérité conforme au principe d’immanence

Puisqu’il ne peut y avoir de connaissance arrêtée, M. Blondel repousse avec humeur la définition traditionnelle de la vérité, et en propose une nouvelle :

La vérité ne peut pas se définir comme la conformité de l’intelligence avec l’objet connu. Elle consiste essentiellement dans un mouvement continu, où l’« esprit » (terme vague, alors qu’« intelligence » est précis) s’efforce d’explici­ter et d’analyser ce que la vie produit à l’état confus et enveloppé. Cette corres­pondance des deux, toujours dérangée par le changement incessant de la réalité et le progrès même de l’esprit, est toujours in fieri [18], jamais in esse. Par consé­quent, dès qu’on arrête le mouvement, dès qu’on feint de posséder la vérité d’une façon stable, la vérité s’évanouit : on est dans le faux.

Cependant, nous dit-on, les mots de vérité et d’erreur ont encore un emploi, mais ils ont changé de sens. La vérité, ainsi entendue, c’est la cohérence totale de la vie. Elle est bien encore un rapport, mais pas entre connaissance et réalité : sont vraies les réalisations de la vie mentale qui sont en accord avec « les re­quêtes de la vie intérieure ».

Comment atteindre le réel ? Par l’action

Le moyen unique et souverain, par lequel M. Blondel compte restaurer toutes les certitudes qu’il a détruites, c’est l’action. Elle est le moyen unique que nous ayons d’atteindre et de posséder le réel.

Que désigne ce mot action ? L’action, c’est toute la vie, c’est la « réalité im­manente » en nous : réalité essentiellement mouvante, toujours inachevée.

Ainsi comprise, l’action n’a aucun des inconvénients reprochés à la spécula­tion. Elle évite l’intellectualisme et l’extrinsécisme. Elle ne coupe aucun lien.

Conséquences de ces théories philosophiques dans le domaine religieux

1. La connaissance de Dieu

Puisqu’au point de vue de la réalité nul argument ne porte, il ne peut être question de démontrer spéculativement l’existence de Dieu. La connaissance de Dieu provient de l’action seule, du dynamisme total de la vie.

Un argument logique, avons-nous dit, ne conduit pas à l’être. Mais « une preuve qui résulte du mouvement total de la vie ; une preuve qui est l’action entière aura, elle au contraire, cette vertu contraignante ».

Comment cela ? En scrutant sa propre vie, ce qu’il est, ce qu’il veut, ce qu’il fait, l’homme trouve en lui-même plus que lui-même.

— Dans mon action, il y a quelque chose que je n’ai pu encore comprendre et égal — Nous sommes forcés à vouloir devenir ce que nous ne pouvons atteindre ni posséder par nous-mêmes.

 Ce désir d’infini, cette poussée vers l’infini que je sens en moi, c’est Dieu.

2. L’apologétique

Les démarches de l’apologétique classique étant inefficaces, c’est encore à l’action de les suppléer. De même qu’on a trouvé Dieu en elle, on y trouvera aussi le surnaturel. En effet, une apologétique établie sur le principe d’imma­nence ne peut avoir pour but que d’amener l’homme à faire en lui-même cer­taines expériences et certaines constatations, de le forcer à prendre conscience de ce qu’il porte en lui et de ce qui lui fait défaut. Or, s’il est sincère, il verra que sa volonté profonde appelle un surcroît de vie intérieure, un surcroît divin. Ce n’est qu’en contredisant de manière délibérée ses aspirations intimes, qu’il cou­vrira ses appels à l’infini. On découvrira en soi ce « grand vide », qu’« une grande destinée et une grande chute ont creusé » ; on devinera qu’un bien né­cessaire est absent, et c’est là « ce qu’il y a de présent encore dans l’absence du surnaturel ». L’homme fera l’aveu de son insuffisance, qui lui fait sentir le be­soin d’un surcroît.

Puisque tout tient au moi, une révélation extérieure est inacceptable si elle n’est précédée par le besoin, l’exigence intérieure, et confirmée par la pratique. Dès lors la révélation ne vient plus tout entière du dehors, et les exigences de la méthode d’immanence sont satisfaites.

Il n’est pas question non plus de démontrer le fait d’une intervention divine. Les motifs de crédibilité ne sont pas des preuves extérieures à la doctrine et qui la précèdent.

— Les preuves de fait [d’une apologétique démonstrative] ne valent que pour ceux qui sont intimement prêts à les accueillir et à les comprendre — Les signes, quoique nécessaires, ne sont jamais suffisants ; c’est l’interpréta­tion, c’est le besoin intérieur qui est tout. 

Donc, pas de prodiges physiques, capables de révéler à l’intelligence l’action d’un agent surnaturel. L’argument classique du miracle est débile, non seule­ment parce que le miracle, considéré aux points de vue physique et métaphy­sique, n’a en lui rien de plus que les autres phénomènes, mais encore parce qu’il n’offre à cet égard aucun sens religieux particulier. Ainsi le prodige n’a d’effica­cité religieuse qu’associé aux idées mêmes qu’il atteste :

Son rôle essentiel est d’en être le symbole et, pour ainsi dire, l’incarnation. Par conséquent, dans la conversion, il ne faut pas se figurer qu’on puisse d’a­bord admettre les miracles pour eux-mêmes, et accepter ensuite le dogme sur leur garantie. C’est d’un seul élan, d’un même mouvement que l’ensemble (miracles et dogmes) sera accepté et cru. D’ailleurs la philosophie de l’imma­nence nous avertit qu’on ne saisit pas la réalité par morceaux : c’est tout ou rien. La croyance d’une personne ne saurait porter d’abord sur une vérité, puis sur une autre. Aussi est-ce au moment de la conversion complète que l’ensemble des réalités religieuses sera accepté par elle.

Toute la dialectique du livre l’Action a pour but de conduire l’homme à cette action réfléchie, et à en accepter toutes les exigences. Il prouve qu’il est contra­dictoire avec ce que nous voulons réellement, par le seul fait que nous agissons, de ne pas accepter la réalité universelle, en particulier celle de Dieu et du surna­turel. Il nous convie à un acte de volonté qui acceptera tout cela, qui le fera être pour nous et nous en donnera la possession. Et cet acte sera conforme au prin­cipe d’immanence, car il portera sur le tout.

3. Les dogmes

Où et comment se fera la rencontre de l’âme avec le surnaturel ? Il y a « deux faits à vérifier, l’un en nous, l’autre hors de nous, et ces deux faits se cherchent pour s’embrasser ».

L’immanentisme condamné par saint Pie X dans l’encyclique Pascendi est ce­lui qui amène le surnaturel d’en bas, des profondeurs de la conscience et de la subconscience, et qui par là le confond avec les productions de la nature. Dans les dogmes d’une religion, il ne voit que des projections des aspirations inté­rieures. La doctrine de M. Blondel se donne comme absolument différente de cet immanentisme. D’après elle, la Révélation, bien qu’elle soit appelée par le sujet, reste la divine étrangère qu’il doit accueillir prosterné.

Il reste à dire comment on la reconnaît.

Assurément, on trouve dans les ouvrages de M. Blondel une tendance à dé­duire les dogmes catholiques. La Trinité paraît exigée par notre idée de la per­fection divine :

Cependant ces déductions qui amènent dans l’esprit l’idée des objets de la foi, sont impuissantes à en certifier l’existence. Elles n’ont pour but que de mon­trer comment les conceptions dogmatiques s’implantent dans les conceptions rationnelles et les prolongent, mais l’ordre réel, on s’en souvient, n’est pas at­teint par la spéculation. Comment donc atteindre la réalité que recouvre le dogme ? On devine la réponse : par l’action.

Les dogmes se présentent comme des hypothèses à vérifier par l’expérience. On les essaie comme règles de pensée et de conduite, on pratique avant de croire, et c’est la pratique qui fait voir si le divin est vraiment là. L’homme a constaté son impuissance à se suffire seul, son besoin de surnaturel. Or le ca­tholicisme lui offre, pour aller à Dieu, des moyens qui précisément se donnent comme surnaturels :

Cette expérience est indispensable :

— On ne peut savoir ce qu’il en est que par une expérimentation effective. Là réside un suffisant motif d’action, qui rend inexcusable toute abstention systé­matique. — Ainsi qui a compris la nécessité, qui a senti le besoin de la foi, doit, sans l’avoir, agir comme s’il l’avait déjà, pour qu’elle jaillisse en sa conscience des pro­fondeurs de cette action héroïque.

Voilà pourquoi la foi est incommunicable. Elle ne s’impose pas en vertu d’ar­guments qui s’adressent à tout le monde : elle surgit à la suite d’une expérience personnelle.

— 4. Certitude de la foi. État comparé des catholiques et des errants

Le résultat de l’expérience religieuse n’est pas cependant de faire apparaître les dogmes comme les formules exactes et désormais arrêtées de la vérité surna­turelle : considérés ainsi, ils ne seraient plus rien de vivant. C’est l’intellectua­lisme qui nous porte à vouloir en religion des vérités acquises et des expé­riences décisives. Le réel n’est pas communiqué par l’idée, mais par l’action. Ce qui est requis, ce n’est pas de savoir, mais de faire.

Mais que « faire » pour vérifier la présence du surnaturel, pour être assuré qu’on l’atteint vraiment ? Rien que bien agir. Celui qui suit sa conscience tient déjà les réalités divines et il y participe vraiment. Il n’est pas dans l’illusion, mais dans la réalité.

Cependant cette sécurité n’exclut pas l’inquiétude. Assurée que son orienta­tion est la bonne, l’âme ne peut considérer comme suffisant et définitif aucun de ses moyens d’aller à Dieu. Elle reste perpétuellement anxieuse de parfaire sa connaissance et son amour. Pour une activité, s’arrêter c’est périr.

On doit donc toujours regarder comme provisoire la situation où l’on se trouve à l’égard de la vérité.

— S’acquittant de ce que l’on sait, que l’on demeure ouvert, prêt, docile à toute plus complète vérité. — On ne doit pas plus être « endormi » dans la vérité que dans l’erreur. — Tout homme qui ne sent plus le besoin de se renouveler et de se dépasser n’a pas la vie ; s’attacher aux formes étroites de sa pensée, c’est être déjà mort… Ne s’attacher jamais à la vérité comme d’autres à leurs idoles.

Le fidèle ne devra tenir pour éternel aucun énoncé dogmatique ; car « peut-être la révélation finale d’après la mort surprendra-t-elle presque également ceux qui croyaient savoir et ceux qui auront servi le Maître sans connaître son nom ».

Telle est, chez M. Blondel, la portée du principe d’immanence ou d’interdé­pendance, qui forme la trame de sa pensée, qui en est le principe central. Il y a une connexion nécessaire, une cohérence qui relie entre elles les doctrines d’un système. Les idées de M. Blondel sont si fortement articulées les unes dans les autres, qu’on ne peut en saisir aucune sans amener au jour tout l’ensemble.

Critique philosophique

Partie négative de la philosophie de M. Blondel : la valeur de la connaissance

1. La définition et l’évolution de la vérité

Nous avons vu comment M. Blondel avait changé la définition de la vérité : elle est devenue « l’adéquation de l’esprit et de la vie ». Ainsi, ce que le com­mun des hommes entend par vérité est tenu pour une notion absurde, une chi­mère irréalisable. A sa place, il nous propose une perspective ouverte sur la vie en transformation incessante et que la pensée s’efforce de traduire, de rejoindre, d’égaler, sans jamais d’ailleurs y parvenir.

Saint Pie X dit que les modernistes « pervertissent l’éternelle notion de la vé­rité [19] », en affirmant que « la vérité n’est pas plus immuable que l’homme lui-même, car elle évolue avec lui, en lui et par lui [20] ». C’est l’erreur de base du modernisme.

D’après la philosophie de l’action, aucune idée, aucun raisonnement n’a de valeur au point de vue de la connaissance, à moins qu’il ne soit fécondé par l’action, la pratique. La démonstration est d’ordre expérimental, elle résulte de l’ensemble de l’action, où les idées ont leur part, mais dont elles ne sont qu’un moment. Celles-ci valent comme facteurs de mouvement, et non comme repré­sentations exactes de la réalité. C’est la pratique, et elle seule, qui est le critère de la vérité :

Pour M. Blondel, la vérité ne se trouve que dans le mouvement général de la vie, de l’action, elle est donc toujours en devenir, jamais faite, jamais acquise, désespérément insaisissable. Rien n’est achevé et fini, et par conséquent, aucune connaissance ne pourra jamais être considérée comme une donnée fixe, comme une acquisition définitive. Entre les représentations de la vie et la vie elle-même subsiste toujours un « dénivellement » essentiel. La connaissance coupée de l’action devient un « monstre », une « idole », un « fantôme ».

On sent partout l’influence de ce principe d’immanence, qui interdit de rien séparer de l’ensemble : aucune idée, aucune observation, aucun raisonnement n’a de valeur que dans le tout, appuyé, encadré par ses voisins. On ne peut avoir aucune connaissance partielle, qui soit vraie et valide. Poussé à fond, ce principe conduit à nier la possibilité même de connaître ; il mène au scepti­cisme. En effet, si la connaissance du moindre détail est subordonnée à la connaissance du tout, comme nous ne connaîtrons jamais tout, nous ne connaî­trons jamais rien…

M. Blondel est parti de ce fait que toutes les connaissances que nous acqué­rons ici-bas sont incomplètes ; il y a toujours des perspectives nouvelles et in­définies. Mais s’ensuit-il que toutes nos acquisitions soient précaires, incer­taines, et ne contiennent aucune part de vérité, au point que nous devions tou­jours être dans l’inquiétude au sujet de ce que nous possédons ? Assurément non. La raison profonde de ce sophisme est la confusion de l’incomplet et du faux.

Il est vrai que la connaissance concrète, intuitive, expérimentale, a une valeur sans égale ; que la pensée sans l’action est incomplète. Mais sans empoigner le réel dans sa réalité intégrale, en particulier dans le rapport qui l’unit à son Créateur, l’esprit humain peut en saisir quelque chose.

2. L’anti-intellectualisme

Le renversement de la notion de vérité est lié à une dépréciation de l’idée, du concept, de toute représentation mentale du réel. M. Blondel les condamne de manière péremptoire, les accable de son ironie et son mépris. La pensée, la connaissance abstraite n’ont de valeur que prises en connexion avec tout le reste de l’activité psychologique. Par crainte de rompre la continuité du réel et de le découper « en tranches », la pensée seule, indépendamment de l’action, c’est-à-dire de toutes les autres activités humaines, est incapable de nous faire connaître le réel, elle n’a pas le pouvoir de nous fournir la moindre parcelle de vérité, elle est sans valeur au point de vue de la connaissance.

C’est toujours la même doctrine, hostile à la valeur de la connaissance, qui affleure partout. Le concept ou l’idée n’est pas seulement imparfait – ce qui est vrai –, mais il est impuissant à représenter une réalité quelconque, il est factice, déformant, caricatural, il doit être mis au rang des purs symboles. La spécula­tion ne peut rien démontrer. Le raisonnement ne porte pas dans l’ordre ontolo­gique ; l’esprit a beau se trouver obligé d’affirmer une existence, peu importe : cela ne prouve pas que cette existence soit donnée en fait. En effet, « une preuve qui n’est qu’un argument logique ne conduit pas à l’être ; elle n’accule pas né­cessairement la pensée à la nécessité réelle. » Une preuve rationnelle ne prouve rien par elle-même : seule l’action dans son ensemble atteint le réel.

Alors que reste-t-il à la connaissance réfléchie ? Elle est utile en ce qu’elle prépare l’action. La pensée est avant tout, pour M. Blondel, un moteur de l’ac­tion, un « rouage », une « force ». Elle a toutes les utilités possibles, excepté une, la plus haute, et qui est son caractère propre et spécifique : être capable de nous procurer des vérités objectives.

En fait, ce que M. Blondel qualifie d’intellectualisme est simplement la philo­sophie du sens commun. Pour lui, la raison est impuissante, il a une aversion pour le primat de l’intelligence.

Cette doctrine a été formulée avec le souci avoué de se séparer des précé­dentes philosophies. M. Blondel a ouvert le feu contre tous ses devanciers :

Autrement dit : j’ai découvert la vraie philosophie chrétienne.

Plus tard, en 1931, il s’amendera quelque peu :

Mais il s’agit beaucoup plus de la forme que du fond. La conception de la vé­rité et de son évolution, jamais reniée, réaffirmée presque à chaque page, reste l’âme de ses nouveaux ouvrages. L’idée d’une correspondance exacte entre l’esprit et son objet, fût-elle circonscrite, continue d’apparaître à ses yeux comme l’absurdité même. Il éprouve toujours une répulsion irritée à l’égard de la « vérité toute faite » ; il s’agace d’un « donné » qui serait à accepter tel quel humblement, d’un réel auquel l’esprit devrait simplement se conformer. Chez M. Blondel, la pensée crée ses objets et se crée elle-même. Nulle idée n’est plus habituellement reprise, réaffirmée avec plus de force, dans la nouvelle série d’ouvrages, que celle d’une vérité-action qui évolue au rythme de la vie. Il ne faut jamais s’arrêter. La pensée humaine doit se laisser emporter sans fin ni trêve par l’impétueux élan du devenir et ne se poser nulle part, fût-ce briève­ment.

On voit que la philosophie immanentiste est fille de l’idéalisme. Le P. de Tonquédec note les parentés entre Kant et Blondel : ils ont « des idées com­munes », qui sont « de gros pans d’édifice ».

Le P. de Tonquédec fait aussi cette observation au sujet des effets de cette philosophie sur ses adeptes :

La pensée de Blondel est souvent difficile à saisir, parce qu’elle est fuyante, parce qu’elle n’est pas claire dans sa tête à lui, tout simplement : à partir du moment où on refuse les « genres séparés », les « ordres distincts », on a dans la tête de la confusion, et on va en produire dans sa pensée. Il est déroutant pour nous de lire un tel auteur, mais il est pourtant nécessaire de le faire, car il a eu une grande influence.

Remarquons enfin que prétendre s’échapper du mode de penser ordinaire, c’est courir au-devant d’inconséquences pratiques. M. Blondel voudrait ne pas raisonner, ne pas faire de constructions logiques ; mais c’est évidemment im­possible… Aussi voyons-nous qu’il emploie lui-même, comme tout le monde – car on ne peut faire autrement – la notion qu’il exclut : s’il écrit un livre sur l’Ac­tion, c’est avec l’intention de nous dire ce qu’est au vrai l’action humaine, et donc de donner une thèse spéculative, abstraite, en accord avec le réel. Son sys­tème affirme des vérités absolues et définitives ; il est, comme les autres, une « idéologie abstraite », avec des « concepts aux contours arrêtés ». Démontrer la nécessité de l’action, ce n’est pas agir, c’est spéculer. Il n’y a pas deux manières de philosopher. Alors pourquoi contredire si violemment le sens commun et la vraie philosophie ?

Partie positive de la philosophie de M. Blondel : l’action réalisatrice

Nous abordons la partie positive du système de M. Blondel. L’observation, le concept, le raisonnement étant déclarés inefficaces, il ne reste que l’action pour nous mettre en contact avec le réel. Nous avons dit que la pensée de M. Blondel est souvent obscure : c’est particulièrement sensible ici. Ses thèses positives sont beaucoup moins nettes que ses négations.

La pensée de M. Blondel est celle-ci : la réalité existe indépendamment de notre action, mais c’est l’action qui nous donne prise sur elle. Elle la fait exister, non pas en elle-même, mais pour nous. Celui qui se borne à la regarder, à la considérer par la connaissance pure, n’en voit que les apparences. Seul celui qui agit l’étreint.

Bien que M. Blondel ait tenté plusieurs fois de définir l’action, ce mot sous sa plume reste ambigu. Il recouvre deux sens très différents :

— d’abord, la pratique entendue au sens ordinaire, l’expérience. Tout ce que M. Blondel a écrit sur l’expérience n’appelle aucune réserve, il met bien en lu­mière le réalisme de la connaissance directe.

— ensuite l’acte de volition ou d’« option ». Celle-ci est un acte de la volonté libre, un choix décisif qui oriente notre vie et lui donne sa valeur morale. M. Blondel explique en effet que la connaissance pure place devant nous des faits d’expérience ou des vérités abstraites. Or nous pouvons avoir à leur égard deux attitudes. Nous pouvons, de manière réfléchie, refuser ces données objectives, ou douter d’elles. Nous pouvons aussi accepter les vérités, nous soumettre à elles, les faire entrer dans notre vie, et par là les posséder. C’est notre libre ad­hésion qui fait que les choses sont pour nous.

On voit que ce système donne en fait le primat à la liberté et à l’amour.

Cela posé, comment possédons-nous la réalité ? Est-ce par l’une de ces deux espèces d’action, ou bien par les deux ?

Il semble parfois que ce soit exclusivement par l’action-option. Avant l’op­tion, les choses nous apparaissent nécessairement, dit M. Blondel, mais elles ne sont pas encore réelles pour nous. Après l’option, on possède la réalité.

Mais qu’on s’en souvienne : conformément au principe d’immanence, cette option doit porter sur le tout, y compris Dieu. Elle deviendrait inefficace et tomberait dans l’extrinsécisme, si elle tentait de fragmenter le réel, d’y faire un tri, d’en accepter une partie à l’exclusion des autres. Du reste, elle ne saurait y parvenir : elle porte forcément sur le tout. En particulier, si – implicitement ou explicitement – elle n’admet pas « l’Unique nécessaire », l’Absolu, fondement de toute réalité, elle ne saisit rien : tout lui échappe du même coup. Ceci est dit et répété par M. Blondel :

Il faut donc vouloir tout le réel et Dieu, la Réalité première : autrement, on n’a rien de réel.

M. Blondel tombe cependant dans une nouvelle contradiction : un incrédule coupable, qui a fait l’option mauvaise, qui refuse Dieu, ne peut-il désormais rien retirer de la pratique, de l’expérience ? Est-il fermé à toute lumière ? Non. Il y a donc des fragments de réalité qui peuvent être saisis par l’expérience, sans que l’option salutaire ait été accomplie.

Critique théologique

Les négations philosophiques désastreuses de M. Blondel ont évidemment une influence sur les questions théologiques. Elles ouvrent la voie à bien des er­reurs en ce domaine. En effet, si, pour aller à Dieu, la voie intellectuelle est fer­mée, et s’il ne reste plus que celle de l’action, c’en est fait des arguments de la théologie naturelle (la démonstration de l’existence et des attributs de Dieu) et des motifs de crédibilité qui justifient rationnellement la Révélation ; alors que la possibilité de ces démonstrations par la droite raison fait partie de l’ensei­gnement de l’Église.

L’encyclique Pascendi dénonce ceux qui renvoient ces arguments « à l’intel-lectualisme, ce système ridicule et périmé » : il est à craindre que l’attitude ainsi décrite et réprouvée ne soit celle de M. Blondel.

I. L’apologétique

Parmi les questions soulevées par M. Blondel, celle des méthodes apologé­tiques a été la plus discutée et controversée. Il a lancé une nouvelle méthode, un nouveau procédé, appelé la méthode d’immanence, qui a eu un retentissement considérable dans les milieux intellectuels catholiques.

Après celle de la vérité, de la valeur de nos connaissances, la seconde grande question qui l’a surtout préoccupé est celle des rapports de la nature avec le surnaturel. Il l’a retournée dans tous les sens, sans arriver à en avoir une vue juste.

Pour Blondel, le surnaturel n’est pas une efflorescence de la nature ; il lui est étranger et vient de plus haut qu’elle. Mais il reste à préciser à quel titre, par quel chemin la vie divine s’infuse dans la nature. M. Blondel a soutenu que la nature était impuissante à se procurer par elle-même le surnaturel, mais qu’elle en exigeait la collation par Dieu, car il lui est nécessaire pour s’achever. C’est là, d’après lui, « la faille » qui entrouvre la nature, « le point d’insertion » de la grâce en elle. La grâce répond donc à un besoin d’achèvement, à un appel de la nature. Chaque homme constatera en lui-même ce grand vide et aspirera natu­rellement à le voir comblé. Or la religion catholique, et elle seule, lui offre cet indispensable complément. Quand elle lui sera présentée du dehors, elle sera infailliblement reconnue par lui comme étant précisément ce qu’il attendait et ce à quoi il doit donner son adhésion, sous peine de renier ses aspirations les plus profondes. Et c’est ainsi que « la philosophie la plus autonome », sans sortir de l’immanence de l’homme, le conduit au surnaturel catholique.

Ce procédé apologétique paraît simple. Cependant, si on tente de l’appro­fondir et de le préciser, on voit surgir des difficultés inextricables.

L’exigence du secours divin : sa nature

1. Les explications de M. Blondel — Discussion

Le but de l’apologétique, telle que la conçoit M. Blondel, est d’amener l’indi­vidu à découvrir en lui même ce qu’il n’y voit pas, la liaison indissoluble de sa nature avec quelque chose qui la dépasse. Puisque le rationalisme professe l’ignorance à l’égard du surnaturel, l’apologiste prouvera qu’en étudiant la na­ture actuelle, on y trouve autre chose que la nature pure.

Ce que la foi « déclare donné gratuitement », la raison « ne peut que le postu­ler invinciblement […]. Ce que la première nous impose comme réel, la seconde le conçoit comme nécessaire encore qu’impraticable pour nous. » L’apologétique d’immanence prend le surnaturel, « non comme simplement possible, non comme convenable et approprié à la nature dont il ne serait qu’un suprême épanouissement, non comme ineffable au point d’être sans racines en notre pensée et en notre vie, mais comme indispensable en même temps qu’inaccessible à l’homme ». Le surnaturel est « absolument nécessaire à l’homme ».

Sur ce point délicat, peut-être le plus contesté de sa doctrine, M. Blondel n’a pas trouvé l’explication précise qui eût terminé la discussion. D’abord, quelle est la nature de l’aspiration dont il s’agit ? Cette aspiration au surnaturel est-elle une exigence stricte, impérieuse ? Il n’est pas facile de le savoir. Visiblement sa pensée a flotté autour de ce point crucial. Ici comme partout, les contradictions sont une grosse difficulté dans l’interprétation de ses ouvrages, et aussi une des ressources de ses défenses, car si on lui reprochait une formule, il pouvait tou­jours indiquer, quelque part ailleurs dans ses écrits, la formule exactement contraire. Par exemple dans le même ouvrage, à une page de distance [25], il re­jette puis accepte cette idée d’exigence : il écrit d’abord que « l’ordre surnaturel demeure toujours au delà de la capacité, des mérites, des exigences de notre na­ture » ; et ensuite que son absence, en celui qui le refuse, « blesse le point d’in­sertion préparé et les exigences naturelles de l’âme ».

Autre ambiguïté non moins importante : l’aspiration au surnaturel est-elle déjà surnaturelle en elle-même, ou purement naturelle ? Est-ce la nature blessée, toute seule, qui réclame le remède divin qui lui est préparé ? Ou bien cet appel est-il déjà l’effet d’une grâce première et prévenante ?

Pressé de s’expliquer à ce sujet, M. Blondel est demeuré hésitant, il a donné les deux réponses. Si l’on en croit telle de ses explications, il n’aurait jamais voulu affirmer que ceci : c’est un premier secours surnaturel déjà reçu dans la nature qui appelle les dons ultérieurs. Le besoin même du surnaturel est déjà œuvre divine :

Ainsi l’exigence du surnaturel serait le fait de la grâce et non de la nature. Mais avant de voir comment les diverses grâces s’enchaînent l’une à l’autre, nous avons à trouver dans la nature considérée en elle-même, le point d’attache de la chaîne surnaturelle tout entière. Sinon, on ne fait que reculer la solution.

Ailleurs il dira :

Il y a naturellement dans l’action humaine comme une « pierre d’attente ». On voit « ce qu’il y a de présent dans l’absence même du surnaturel », c’est-à-dire le vide qui marque sa place (M. Blondel a précisé qu’il n’envisageait pas ici la nature humaine en soi, avec les exigences qui en découlent nécessairement, mais la nature actuelle, concrète, après le péché originel). Il y a un vide en notre nature, elle est incomplète ; nous avons conscience de ce vide, et surtout nous sentons le « besoin d’un surcroît » par lequel il sera comblé. Alors, auquel des deux éléments, la nature ou la surnature, appartiennent la « pierre d’attente » et l’« exigence » du surnaturel ?

Si l’exigence du surnaturel procède exclusivement de ce que la nature est mutilée, comme M. Blondel semble le dire, nous voici tout près des propositions de Baius. Michel de Bay, ou Baius (1513-1589), est un théologien de Louvain qui prétendait que la grâce appartenait à l’intégrité de la nature humaine, elle était sa condition naturelle ; son absence est donc pour elle un mal. Si aujourd’hui le surnaturel dépasse notre nature, c’est qu’elle est viciée par le péché originel ; mais à la nature humaine prise en soi et sans le péché, la grâce est due. Pour lui, après le péché originel, la nature se trouve, par la perte des dons originels, dans un état incomplet et mutilé. Saint Pie V condamna les erreurs de Baius, notam­ment cette proposition :

Même dans ses ouvrages plus tardifs, M. Blondel reprend toutes ses affirma­tions sur la nécessité absolue de l’ordre surnaturel jusqu’à la vision béatifique incluse. Il considère le surnaturel comme un perfectionnement, un achèvement nécessaire de la nature qui, sans lui, resterait irréparablement mutilée, radica­lement incomplète, frustrée dans ses aspirations et ses exigences les plus essen­tielles… Évidemment un tel état n’est pas philosophiquement concevable : ce serait la contradiction installée au cœur de l’être et dans les desseins du Créateur. La conclusion est inévitable : il est « impossible » que l’ordre surnatu­rel ne soit pas. Le « désir naturel » qui le réclame prouve son existence de fait. Mais alors, comment ce désir peut-il être tout de même « inefficace » et son ob­jet « hypothétique » ?

Prendre la position de M. Blondel, c’est affirmer une thèse contradictoire, car il est impossible de comprendre comment une perfection qui n’appartenait pas à la nature et qu’elle n’exigeait pas, ait pu, en disparaissant, la laisser mutilée. Si on n’enlève rien d’elle-même à la nature, elle doit rester intacte. Si l’ordre natu­rel exige la perfection surnaturelle, c’est donc que celle-ci lui appartient de droit. Si le surcroît est indispensable, il n’est pas gratuit, Dieu le doit. Un achè­vement même inaccessible à la nature, du moment qu’il lui est dû, fait partie de l’ordre naturel.

M. Blondel fait des efforts pour juxtaposer malgré tout la doctrine catholique aux données de l’immanence, mais il n’aboutit encore qu’au même heurt de formules et d’idées : il voudrait que le surcroît soit « ineffable et imprévu », et en même temps « imploré et attendu » : ce sont là des caractères contradictoires. Qu’on regarde la nature au point de vue historique ou ontologique, on ne trouve en elle seule aucune exigence du surnaturel. S’il y a un vide dans la na­ture déchue, il est sans proportion aucune avec le surnaturel. Et de la sorte s’efface le point d’insertion indiqué par M. Blondel.

La conclusion de cette discussion, c’est qu’il n’y a pas de tiers parti. Le di­lemme est rigoureux. Ou bien l’on place l’exigence du surnaturel dans la nature même, et c’est se rallier à des positions hétérodoxes ; ou bien on la considère comme résultant de la grâce, notre nature ne peut s’acheminer vers le surnatu­rel qu’aidée de secours extérieurs : cette seconde position est parfaitement or­thodoxe, mais revient à supprimer « la faille » qui exigerait d’être comblée par Dieu, le lieu d’insertion de la grâce préparé dans la seule nature.

2. La condamnation par l’Église

M. Blondel a posé d’abord la notion d’immanence dans toute sa rigueur, puis l’a désavouée comme principe et maintenue comme expression d’une méthode. Mais conçoit-on une méthode que ne justifierait aucun principe ? Il est évident qu’une pure méthode est un non-sens, et qu’une pratique ne peut rester sus­pendue en l’air, sans attaches à aucune théorie ; une méthode philosophique implique toujours quelque doctrine. On ne peut employer une méthode d’im­manence sans affirmer aucune doctrine d’immanence. De fait, M. Blondel se dit et redit adepte de la notion d’immanence, et montre ainsi surabondamment qu’il admet une certaine doctrine d’immanence.

Il est indéniable qu’un certain nombre des doctrines de Blondel se retrouvent dans la description du modernisme tracée par l’encyclique Pascendi. On dis­cerne même, à certains endroits de l’encyclique, les propres expressions de Blondel et jusqu’à la distinction dont il se servait pour se séparer de l’immanen­tisme radical, entre la doctrine et la méthode d’immanence, distinction déclarée par le pape insuffisante et inefficace.

Saint Pie X

C’est une allusion non équivoque à M. Blondel : cette méthode d’immanence, c’est bien la sienne. Il prétend utiliser l’immanence uniquement comme moyen de conversion : or on voit que saint Pie X s’oppose à la doctrine de l’immanence même comme moyen d’apologétique.

M. Blondel n’a donc pas réussi à donner au difficile problème des rapports de la nature avec le surnaturel (abordé par lui avec un manque évident de forma­tion théologique) une solution nette et acceptable. Blondel fut un philosophe qui s’improvisa théologien. Ses déclarations – bien que toujours formulées d’un ton hautain et péremptoire – ne donnent pas l’impression d’une pensée bien sûre d’elle-même, mais plutôt d’une pensée qui se cherche, qui essaie successi­vement plusieurs positions, et qui, tiraillée en des sens contraires, n’atteint ja­mais son équilibre.

Il s’est rapproché du baianisme presque jusqu’à le toucher. « Je ne crois ce­pendant pas, dit le P. de Tonquédec, que la pensée de M. Blondel soit en contradiction évidente sur cette question, avec la pensée de l’Église. » En effet, il a oscillé d’un parti à l’autre, voyant l’exigence du surnaturel tantôt dans le do­maine de la nature tantôt dans celui de la grâce. Ces hésitations, ces contradic­tions mêmes auraient suffi sans doute à le préserver des condamnations.

Mais il avait, dans sa philosophie, un autre moyen de s’en mettre à couvert, qui tranche cette difficulté à la racine. Malheureusement il tombe, du même coup, dans une autre erreur plus profonde. Il échappera à l’erreur de l’imma­nentisme moderniste, qu’il côtoie ici, parce que, pour lui, la spéculation n’atteint pas l’être. La nécessité du surnaturel pourra donc se manifester à l’intelligence, sans que rien s’ensuive pour la réalité du surnaturel ; elle n’en prouve nulle­ment l’existence. La pratique seule tranchera la question de réalité, et la pra­tique est libre. Par conséquent M. Blondel échappe à l’erreur théologique qui affirmerait la nécessité objective du surnaturel. Mais son moyen de défense lui aura coûté cher : toute la valeur de la raison humaine.

3.  La vraie solution

Quelle est donc la solution de cette difficile question ?

La nature humaine est capable d’être élevée par la grâce à l’état surnaturel, et cette élévation apparaît même très convenable, mais elle n’est aucunement exigée par la nature humaine, elle est purement gratuite. Dieu, s’il l’avait voulu, aurait pu créer les hommes sans les appeler à cet état surnaturel, rien n’aurait manqué pour autant à leur nature d’être humain. Sans doute, l’homme peut entrevoir la possibilité de cette élévation, d’une communication plus intime avec l’infini. Ce rêve, ce « désir inefficace et conditionnel », est le vrai « point d’insertion » du surnaturel dans l’âme humaine, la traduction psychologique de cette « puissance obédientielle » dont parle la théologie catholique [28].

C’est cette solution que suggèrent au fond certains passages des écrits de M. Blondel, sans qu’il soit parvenu à la formuler. Son idée arrêtée que le divin n’est pas connaissable « par tranches », l’a fait confondre les frontières des deux ordres. Quoi qu’il en soit, rendons-lui cette justice qu’il a mis dans une lumière intense l’inquiétude humaine, le besoin que nous avons de Dieu. Il a montré l’impossibilité d’échapper au problème religieux. Est-ce assez cependant pour un apologiste ? et une méthode complète ne devait-elle pas conduire plus loin ? C’est ce qui nous reste à examiner.

L’exigence du secours divin : son objet et son terme ; Permet-elle à l’homme de reconnaître l’unique vraie religion ?

Le problème religieux est donc posé, mais comment le résoudre ? En face d’une religion qui se donne pour révélée, en face de plusieurs religions qui ont les mêmes prétentions, comment se décider ? Faut-il en choisir une, et laquelle ?

Le but de l’apologétique est de conduire l’homme de bonne volonté à la vraie religion, de lui montrer les motifs d’accepter l’enseignement divin. Quels sont les secours que fournit ici l’apologétique d’immanence ? En quel sens les exi­gences subjectives dont elle part ont-elles pour objet et pour terme la révélation de fait ?

Quelques précisions nécessaires

Il est nécessaire de préciser les idées de M. Blondel.

1. — La longue dialectique qui prétend nous conduire en face du catholicisme est fondée sur les exigences les plus fondamentales de la nature, sur ce que nous ne pouvons absolument pas nous dispenser de vouloir. Ces exigences se re­trouvent en tout homme : l’ignorant et l’incrédule peuvent et doivent, sous peine de contradiction avec eux-mêmes, faire leurs ces pensées.

2. — Ces exigences ne sont pas de simples convenances, fondées sur la conformité du catholicisme avec les plus profondes aspirations de l’âme hu­maine. Pour M. Blondel, une simple conformité est insuffisante. Il faut davan­tage, dit-il : il faut découvrir le besoin inassouvi qui empêche de rester en repos, tant que le remède unique n’est pas appliqué.

L’apologétique d’immanence ne procède pas par démonstration, fût-ce par démonstration expérimentale [29]. Elle met en lumière un fait intérieur, et qui se réalise nécessairement en toute âme humaine ; il est le fait apologétique pro­prement dit, le fait unique et privilégié qui rend accessibles tous les autres et possible la foi, parce que, seul, il est vraiment le motif de croire. C’est lui que M. Blondel, dans sa critique des diverses apologétiques, leur reproche d’avoir mé­connu. Ce fait consiste dans l’impuissance à se suffire seul, dans l’impossibilité d’être logique avec soi-même sans vouloir plus que la nature. On a affaire à une nature essentiellement inquiète : il faut lui découvrir la cause de son tourment, lui faire voir qu’elle veut réellement et qu’elle a raison de vouloir plus qu’elle-même, plus que tout ce qui est à sa portée ou dans sa sphère.

En face du fait intérieur, l’apologétique d’immanence place le fait extérieur. Le fait extérieur, c’est le catholicisme présenté comme un bloc, car le principe d’interdépendance interdit de le diviser. Et ces deux faits sont ordonnés l’un à l’autre ; ils s’entre-répondent ; ils « se cherchent pour s’embrasser ». De leur embrassement naît la preuve, la preuve vivante de la vérité du catholicisme.

Tel est le procédé mis en œuvre par l’apologétique d’immanence. Tel est le moyen qui, d’après elle, conduit l’homme jusqu’à ce point où l’adhésion au ca­tholicisme lui apparaît comme obligatoire et ne dépend plus que de sa bonne volonté. Cependant, pour établir l’efficacité de la méthode, il nous faut regarder si vraiment les deux faits indiqués arrivent à se rejoindre. L’exigence intérieure ne peut faire discerner la Révélation objective que s’il existe entre les deux termes une connexion rigoureuse, exclusive, indispensable. Or c’est ce que les explications de M. Blondel sont loin d’établir.

Deux hypothèses

En quoi consiste au juste le surnaturel que M. Blondel prétend nécessaire à l’homme ? Veut-on désigner par ce mot le surnaturel tel qu’il existe en fait dans le catholicisme ? Prétend-on que la nature, en son état de déchéance, exige la ré­vélation de la Trinité, l’incarnation et la rédemption, les sacrements au nombre de sept, ni plus ni moins, etc. ? La vérité du catholicisme serait attestée par les exigences précises, détaillées, qui lui correspondraient dans notre nature. Le « vide » qui existe en elle, dessine par avance les contours exacts de ce qui doit le remplir. Les religions fausses n’ont pas ces contours. Aussi dès qu’il a pris conscience de ce qu’il porte en lui-même, l’homme ne peut plus les accepter ; tandis que, mis en face de l’unique religion véritable, il la reconnaîtra, elle seule, entre mille autres, à ce qu’elle s’emboîte exactement dans son vide intérieur. Tout homme qui vient en ce monde devrait donc porter en lui, gravé d’avance en sa conscience, le dessin précis de la Révélation chrétienne authentique. C’est jusque là qu’il faut aller, si l’on prétend aboutir, par la méthode d’immanence, au catholicisme. Est-ce bien la pensée de M. Blondel ? Il le semble, mais il est possible de l’entendre de deux façons.

1ère interprétation : la découverte subjective des dogmes

Une première manière de comprendre l’adaptation dont il s’agit nous conduirait à penser que l’âme peut déchiffrer d’avance la Révélation dans ses exigences intérieures. M. Blondel a protesté contre cette interprétation : nous ne pouvons, dit-il, « définir » le surcroît qui nous manque.

Ceci semble péremptoire. Deux choses cependant font difficulté. Si les marques, non pas d’un surnaturel quelconque, mais de cette religion précise qui s’appelle le catholicisme sont vraiment écrites en nous, d’où vient que nous ne pouvons pas les lire ? Puisque ces aspirations sont exclusivement adaptées à une fin en particulier à l’exclusion des autres, elles en portent comme l’em­preinte « en creux » : dès lors, qu’est-ce qui empêche a priori une réflexion at­tentive d’en dégager au moins une esquisse ?

Secondement, en plusieurs passages de ses écrits, M. Blondel semble suppo­ser cette possibilité. Bien qu’il ait nié que l’on puisse découvrir les dogmes sub­jectivement, son apologétique devait y être entraînée par sa logique interne, elle a dû en fait s’avancer jusque là : car « il n’y a qu’une religion que comporte et qu’exige la philosophie ».

Et voici qui confirme cela de façon éclatante. Sentant bien que, sinon, sa mé­thode demeurerait inefficace et n’atteindrait pas le but, il en arrive à postuler, au nom des seules requêtes de la raison, les dogmes essentiels du catholicisme : l’unité d’un Dieu en trois Personnes distinctes, l’incarnation du Verbe et la ré­demption sanglante. Nous assistons à une démonstration philosophique en règle du dogme de la Trinité (unité d’essence, distinction des Personnes, pro­cession du Verbe), sans faire appel à aucune révélation. Le dogme est placé par lui en pleine lumière rationnelle. Le moins qu’on puisse dire est que les fron­tières des deux ordres sont ici étrangement brouillées. La philosophie est en marche vers la Révélation et cherche, par ses propres moyens, à en préparer l’acceptation. Or, sans un enseignement objectif et une révélation positive, nous ne pouvons par nous-mêmes découvrir aucun dogme, obtenir aucune connais­sance de la véritable réalité surnaturelle.

2e interprétation : la reconnaissance des dogmes

Si on laisse de côté les plus extrêmes hardiesses de M. Blondel, on peut pré­senter de sa doctrine une version plus atténuée, mais moins cohérente.

On suppose une préformation virtuelle du catholicisme dans toutes les âmes ; mais on soutient qu’impuissantes à le déchiffrer là, elles sont capables de le re­connaître quand il leur est présenté du dehors. La confrontation du texte exté­rieur avec le texte intérieur produit la lumière. Mais cela implique qu’au moins au moment de la confrontation, le texte intérieur se révèle dans toute sa préci­sion ; bien plus, qu’il continue d’être le critère unique, qui fait accepter le reste. L’élément subjectif sert à discerner, entre mille, l’unique fait extérieur dont il faut tenir compte. Par exemple, un incroyant qui vit en pays chrétien ne trou­vera en lui-même « rien du dogme » ; mais il le trouvera formulé autour de lui et le connaîtra d’abord d’une connaissance tout extérieure, sans adhésion. S’il arrive à y croire, c’est qu’ayant pris conscience des inquiétudes qui s’agitent en lui, il s’apercevra que le catholicisme est fait tout juste pour y répondre ; tandis que, mis en présence du protestantisme ou du bouddhisme, il ne reconnaîtrait pas en eux le secours dont il a besoin. Le motif intérieur est tel qu’il ne s’adapte rigoureusement et exclusivement qu’à la seule religion véritable.

Que penser de cette nouvelle interprétation ?

Tout d’abord, il ne saurait être question de découvrir dans la nature seule une adaptation si rigoureuse au catholicisme qu’aucune autre religion ne soit possible. Même dans l’hypothèse d’une restauration surnaturelle, le catholi­cisme pouvait ne pas exister. Dieu aurait pu choisir d’autres remèdes. Faisons un pas de plus. La nature ne fera voir à l’égard du catholicisme qu’une adapta­tion lointaine, des aspirations vagues et imprécises.

Soit, dira-t-on, mais justement la grâce survient qui les débrouille, les fa­çonne, les infléchit, de sorte qu’elles prennent une forme déterminée ; elles ne s’adaptent plus qu’à un seul but concret : le catholicisme intégral. Le fait inté­rieur et le fait extérieur se répondent avec exactitude. Attirées mystérieusement par le surnaturel objectif, les tendances intérieures se développent maintenant dans sa direction. Dieu vient de deux côtés à la fois, par le dehors et par le de­dans, et la grâce du dedans s’efforce de rejoindre la grâce du dehors à travers la liberté humaine. Celle-ci n’a donc qu’à céder au mouvement qui la pousse pour aboutir à la vérité religieuse.

C’est donc, encore une fois, en la grâce toute seule qu’on trouve le lien de la nature et de la grâce : une telle solution est peu cohérente avec le programme affiché par l’apologétique d’immanence…

Il est de foi que la grâce travaille les âmes pour les ouvrir et les adapter au surnaturel. Mais ce n’est pas du tout de cela qu’il est question en apologétique. L’apologétique doit indiquer des motifs de crédibilité, c’est-à-dire des faits qui aperçus d’abord en eux-mêmes, servent à légitimer, au point de vue rationnel, l’acceptation de la doctrine. Dire que nous ne pouvons croire sans la grâce pré­venante, que cette grâce nous adapte à la réalité surnaturelle, c’est affirmer un dogme ; c’est ne rien dire, au point de vue apologétique.

De plus, l’apologétique d’immanence est démentie par l’expérience ; car tous les convertis n’ont certes pas conscience qu’en présence du message objectif, une image précise du catholicisme surgisse de leurs exigences intimes et vienne à la rencontre de l’image extérieure.

La foi aussi refuse d’accepter, comme universel et unique, le motif indiqué : le concile Vatican I défend de faire de l’expérience intérieure le motif exclusif de la croyance. M. Blondel tente d’alléguer ici que ce motif n’opère pas seul, qu’il ne vaut que conjointement avec la Révélation objective, que c’est à son contact qu’il prend corps. Mais peu importe : c’est bien le fait intérieur qui, dans cette théorie, joue le rôle de critère ; c’est lui qui constitue l’unique moyen de recon­naître le fait extérieur, le signe décisif qui fait reconnaître la Révélation. Les pro­testants qui prétendent discerner la parole de Dieu à son « goût », aux « convenances » qu’elle présente avec le « sens religieux » individuel, admettent bien aussi un fait extérieur, l’Écriture. Ils sont pourtant dans l’erreur.

Pour Blondel, dans toute conscience loyale, le sentiment d’incomplétude aboutit nécessairement, de lui-même, à l’hypothèse d’une révélation. Ce qui est faux, et psychologiquement (il y a des âmes qui acceptent ces manques, parce que, se disent-elles, c’est la condition humaine, et il faut l’accepter), et histori­quement (les philosophes grecs nous paraissent bien peu touchés de cette an­goisse que Blondel dit congénitale à notre nature).

Ainsi, nous avons beau regarder, nous ne pouvons découvrir en nous-mêmes une image de la vérité religieuse assez détaillée pour nous la faire reconnaître au milieu de ses contrefaçons.

Valeur et résultat de l’apologétique d’immanence

Le témoignage intérieur, qui fait découvrir à l’âme une harmonie entre ses besoins et ce que l’Église prétend posséder, est d’une grande valeur en apologé­tique. A qui l’écoute, il fait désirer que l’Église dise vrai. Il dispose à accueillir la preuve lorsqu’elle sera fournie. A ce titre, l’apologétique d’immanence ne serait qu’une préparation à l’apologétique proprement dite. « Ne nous épuisons pas, écrivait M. Blondel, à offrir un objet, alors que c’est le sujet qui n’est pas dis­posé. » En réalité, il n’a rempli que ce programme : la méthode qu’il a préconi­sée, dans les parties qu’on peut en sauver, se réduit à un art de préparation subjective. Elle amène l’individu à poser le problème religieux ; elle le dispose à en accepter la solution véritable. C’est là une utilité restreinte, mais réelle. Seulement il ne fallait pas, en même temps, condamner les méthodes de dé­monstration objective : ce sont elles seules, au contraire, qui ont une valeur scientifique et philosophique.

Les démarches indiquées par M. Blondel ont la prétention de conduire l’homme jusqu’à la foi. Néanmoins, il faut remarquer que la démarche suprême, celle qui décide de tout et qui fait vraiment la preuve, n’est plus, d’après lui, du ressort de l’apologétique. C’est dans l’action, dans l’expérience concrète que l’âme trouve la vérité. Il y a en nous adaptation au surnaturel, et l’apologétique l’a mise au jour. Mais cela fait, elle s’arrête : son rôle est fini. Et ceci, M. Blondel l’avoue. En dépit des nombreuses vérités partielles rencontrées par lui au cours de son entreprise, celle-ci, dans son ensemble, ne pouvait aboutir.

Il fallait s’y attendre. Les principes de la philosophie de l’action – en particu­lier la théorie de la connaissance – ne pouvaient conduire ailleurs. Si on les ad­met, il faut renoncer à juger d’une religion que l’on n’a pas encore adoptée. On ne peut savoir la vérité avant de l’avoir vécue. Aucune démonstration, même ex­périmentale, ne fera connaître d’avance qu’il faut croire ceci plutôt que cela. Le critère, ici comme partout, c’est la pratique même, c’est l’action. L’apologétique s’arrête donc bel et bien après avoir mis le sujet en face du problème : la solu­tion lui échappe.

Les miracles sont-ils des arguments ?

Dans la première partie de cette étude, nous avons exposé les principes géné­raux que M. Blondel fait valoir contre l’argument classique du miracle : impos­sibilité de considérer un fait à part, impuissance de la raison, etc. Ces principes ont donné naissance à une théorie particulière sur le miracle.

Dans ses premiers écrits, la théorie de M. Blondel apparaît comme la négation véhémente de la valeur des arguments logiques appuyés sur le miracle. En ef­fet, les miracles ne sont qu’une partie des manifestations divines, caractéristique à certains égards, mais qui n’a rien de particulièrement démonstratif. Les mi­racles sont des signes figuratifs, dont il importe de saisir « le sens symbolique ». Symboles et non preuves, équivoques en eux-mêmes, ils ont donc besoin d’in­terprétation.

1. Le miracle comme symbole

D’abord, fidèle au principe d’interdépendance, M. Blondel unit indissolu­blement le miracle et la doctrine. Le miracle est avant tout un symbole : le sym­bole de l’ordre de la grâce, de la loi d’amour.

M. Blondel veut que le miracle soit un symbole de grâce, mais tous les mi­racles ne sont pas objectivement cela. Il y a des miracles d’amour et de pitié, mais il y a aussi des miracles de colère, même dans le nouveau Testament. Dieu n’est pas seulement amour, il est aussi puissance et justice. M. Blondel fait donc violence aux faits en voulant à toute force ne trouver dans les miracles que des symboles de grâce. Cela vient de l’idée préconçue que le miracle doit figurer, incarner pour ainsi dire, la doctrine qu’il atteste, et composer avec elle un bloc indissoluble.

Un vice plus grave de la théorie symboliste, c’est que le miracle ne possède pas par lui-même de force probante, il ne saurait être une preuve séparée, anté­rieure à l’acceptation du dogme ; pour qu’il prenne une signification, il faut l’éclairer de considérations dogmatiques. Pour saisir le miracle comme tel, il faudrait percevoir, à travers lui, le symbole qu’il incarne, le plan rédempteur : seul ce sens symbolique le transforme en un langage significatif. La doctrine au­rait à légitimer le miracle destiné à la légitimer elle-même.

La doctrine catholique dit au contraire que le miracle, comme tel, est distinct de la Révélation ; il est le signe qui montre où elle se trouve. Et quand l’homme a vu ce signe, il lui reste à l’entendre. Celui qui a compris le miracle peut ne rien soupçonner encore du mystère de la grâce.

2. Le miracle comme preuve

Aux yeux de M. Blondel, le miracle est-il une preuve ? un argument qui puisse faire entrer la vérité dans un esprit ? C’est ce qu’il omet de dire ; et son si­lence est inquiétant. Mais il y a plus. Il affirme que l’argument du miracle ne peut prendre forme scientifique ou philosophique, qu’il reste « pour toujours en dehors de la science ».

Or, pour l’Église, il y a un argument spéculatif du miracle. Les documents du magistère emploient tous les termes imaginables pour désigner de rigoureux arguments de raison : prouver, démontrer… des arguments très fermes… la crédibi­lité évidente de la foi… Notre-Seigneur en personne raisonne sur ses propres mi­racles : pour amener ses auditeurs à la foi, il argumente à partir d’eux, il désigne le miracle comme un motif rationnel de crédibilité.

Derrière ces questions de démonstration, il y a une question métaphysique. Qu’est-ce que le miracle en lui-même ? Jadis M. Blondel avait écrit :

Il résorbe le miracle dans les manifestations ordinaires de Dieu, et développe toute une théorie autour de ces idées. Phénomène semblable aux autres, le mi­racle ne peut révéler rien de plus qu’eux. Il fait, à sa manière, ce que fait la na­ture : comme elle et pas plus qu’elle, il révèle Dieu.

Les miracles ne servent à rien pour convertir un incrédule :

Ils servent, tout au plus, à rendre plus attentives au divin les bonnes âmes qui, par excès de familiarité sans doute, le méconnaissent. Le « sens symbo­lique » du miracle, c’est que tout est également plein de Dieu.

Par la suite M. Blondel a tenté d’expliquer et peut-être d’amender sa pensée dans un sens plus traditionnel. Fidèle à sa foi, il a voulu adapter ses conceptions aux enseignements de l’Église qu’on lui opposait, et s’attache à mettre en lu­mière ce qui distingue le miracle, parmi les autres faits : les phénomènes mira­culeux sont l’effet de l’intervention de Dieu ; ils dérogent à l’ordre physique, et cette dérogation est « réelle et intentionnelle ». Mais sa position apparaît singu­lièrement équivoque.

Terminons en rappelant brièvement la doctrine catholique. Les miracles se distinguent des phénomènes ordinaires autrement que par des caractères sym­boliques ; ils ne sont pas « des signes à double entente ». Ils ne sont pas seule­ment le symbole de la grâce, mais le sceau de Dieu qui authentifie un message surnaturel. Ils révèlent en eux celui qui les opère. Le miracle a pour but essentiel de donner à notre foi un fondement rationnel :

— Pour que l’hommage de notre foi soit conforme à la raison, Dieu a voulu que les secours intérieurs du Saint-Esprit soient accompagnés de preuves exté­rieures de sa Révélation, surtout les miracles et les prophéties, qui sont des signes très certains de la Révélation divine, adaptés à l’intelligence de tous [30]. 

— J’admets et je reconnais les arguments externes de la Révélation, c’est-à-dire les faits divins, parmi lesquels, en premier lieu, les miracles et les prophéties, comme des signes très certains de l’origine divine de la religion chrétienne. Et, ces mêmes arguments, je les tiens pour parfaitement proportionnés à l’intelli­gence de tous les temps et de tous les hommes [31].]

II. L’accession à la foi

Les étapes de la conversion

Nous avons vu dans la première partie que, selon la philosophie de l’imma­nence, on ne saisit pas la réalité par morceaux : c’est tout ou rien. C’est au mo­ment de la conversion que l’individu croit à l’ensemble des vérités religieuses. Qu’en est-il au juste ?

Dans l’accession à la foi, divers actes psychologiques s’appellent l’un l’autre et s’entrepénètrent parfois ; mais ils ne se suivent pas nécessairement dans un ordre fixe. Par exemple, il peut y avoir des cas où la reconnaissance de l’inter­vention divine dans le miracle ira de pair avec l’acceptation intégrale du dogme : l’édifice des convictions religieuses surgira d’un coup. Il n’est pas moins vrai que l’on peut être pleinement convaincu sur certains points particu­liers, et douter encore du reste.

Ce qu’il faut nier encore, catégoriquement, c’est la nécessité d’une rectitude morale parfaite pour être capable de discerner une vérité religieuse quelconque. M. Blondel requiert des dispositions éminentes pour qu’un esprit possède réel­lement la vérité. Il présuppose à toute connaissance religieuse véritable la né­cessité d’une option qui porte d’emblée sur le tout de la religion et qu’inspire la générosité la plus absolue. Rien ne peut être atteint et possédé avant l’option suprême.

Cela est insoutenable, au simple point de vue psychologique, et aussi au point de vue théologique. Quelque chose peut être connu par nous, d’une connaissance très réelle et très solide, même parmi les vérités religieuses, sans que nous ayons « substitué » dans notre vie « le vouloir divin à l’amour-propre ». Il y a une différence entre la conviction religieuse et la sainteté.

Le concile de Trente, en décrivant la justification, nous parle d’une disposi­tion et d’une préparation graduelles. L’Église nous enseigne qu’il peut y avoir une foi morte, qui coexiste dans l’âme avec le péché mortel ; et encore que la volonté commence à s’orienter vers le bien avant et sans la charité parfaite. L’option entre tout ou rien ne peut être érigée en règle générale. Appliquée à la psychologie de la conversion, elle constituerait un défi à l’expérience. L’apparition de la foi dans une âme n’est pas un brusque lever de soleil : c’est une lente aurore, parfois traversée par des retours de la nuit.

Naissance de la foi : pratiquer pour croire

Abordons l’événement central de la conversion, l’action décisive d’où jaillit la foi vivante. Nous retrouvons ici le problème que l’apologétique avait laissé en suspens. Le résultat de la méthode d’immanence était de faire apparaître le be­soin d’un surcroît, de forcer l’homme à poser le problème religieux. Mais ce n’est pas tout de sentir jusqu’à l’angoisse l’importance de la solution. Parvenu jusque là, l’homme n’est encore qu’à un carrefour : il sait qu’il faut avancer, mais il ignore la route, il est insuffisamment éclairé. M. Blondel répond en di­sant : pratiquez et vous verrez ; la lumière ne vient que de l’expérience.

— a. Cette thèse (la pratique est la source de la croyance) a l’allure d’un pa­radoxe. On peut dire que la pratique met l’âme en certaines dispositions mo­rales et lui obtient certains secours qui lui permettent de progresser dans la croyance. Mais il faut avoir d’abord des raisons de pratiquer. Sans croyance, la pratique devient toute matérielle. Et en tant qu’elle impliquerait autre chose qu’une attitude extérieure, elle est psychologiquement impossible sans la croyance. Comment prier un Dieu auquel on ne croit pas ? Que vaut la pratique ainsi conçue ?

— b. Même considérée comme possible et loyale, une pratique religieuse sans foi ne constituerait pas une expérience valable. Quand M. Blondel parle de pra­tique, on pense d’abord aux sacrements. Or la pratique fructueuse des sacre­ments n’est pas une pratique matérielle : c’est la pratique informée par certaines dispositions intérieures, dont la première est la foi. Pratiquer réellement, c’est-à-dire poser les actes qui mettent l’homme en rapport surnaturel avec Dieu, est impossible sans la foi. Sans elle, ces actes deviennent inefficaces. Les sacrements ne sont pas des recettes que l’on puisse essayer simplement « pour voir » ce qui en résultera. L’usage qu’en feraient des non croyants, quelle que pût être leur bonne foi, ne serait objectivement qu’une profanation.

— c. Pratiquez, dit M. Blondel, conformez votre conduite aux enseignements du catholicisme, et vous trouverez la foi.

Autrement dit : avant la foi, il nous faut constater notre naturelle indigence et l’incomplétude essentielle de notre vie. C’est ce malaise qui nous force à nous jeter vers l’infini. Et si nous arrivons à croire, c’est qu’en nous livrant à une re­ligion, nous aurons eu conscience de l’avoir atteint. Voilà l’expérience décisive, le motif indispensable de la foi, le juge en dernier ressort de la vérité. Il n’y a plus à chercher de preuves : la preuve, c’est ce fait intérieur unique ; les argu­ments de raison n’ont pas de valeur probante spéciale. Nous sommes mis face à face avec les dogmes et les rites, et on nous enjoint de les essayer. De la ren­contre entre le fait intérieur et le fait extérieur, la foi, dit-on, va jaillir.

La certitude « ne surgit que de l’intimité de l’action toute personnelle […] On ne peut nier le christianisme avec compétence sans en avoir fait l’expérience, et quand on en a fait l’expérience, on ne trouve, dans l’expérience même, que des raisons de l’affirmer. » Chez M. Blondel, ce qui décide de tout, le critère de la vérité, c’est l’action personnelle, l’expérience intérieure. L’affirmation du chris­tianisme procède d’une certitude « incommunicable » et issue de l’action indi­viduelle. Qu’est-ce que l’on constate au juste dans cette expérience ? Sent-on, par une certaine assurance intime, que l’on est dans la bonne voie ? C’est ce que M. Blondel ne dit pas.

Or ce critère de l’expérience est rejeté par l’Église, qui nie formellement que le fait intérieur soit, à lui seul, le motif indispensable de la foi :

Et saint Pie X, réprouvant dans l’encyclique Pascendi le procédé moderniste de l’acquisition de la foi, le décrit ainsi :

Pascendi condamne cet immanentisme, qui concède que la réalité du divin existe vraiment en soi et qu’elle ne dépend aucunement du croyant, mais qui soutient que l’unique moyen de la saisir, c’est l’expérience personnelle : de cette expérience, loyalement accomplie, résultera la foi. Aussi :

L’Église ne pouvait accepter cette manière d’aller à elle. Cette méthode n’est pas au service exclusif de la vérité, et des croyances fausses pourraient en user aussi. Une fois posée cette doctrine de l’expérience, toute religion, fût-ce même celle des idolâtres, doit être considérée comme vraie. En effet, pourquoi ne se­rait-il pas possible que ces expériences se rencontrent dans toute religion ? De quel droit M. Blondel ne revendiquerait-il des expériences vraies que pour les catholiques ? Parmi les adeptes de la philosophie de l’action, il n’y a pas que des catholiques, et tandis que ceux-ci prétendent rejoindre leur religion à partir de leur philosophie, leurs confrères protestants leur font remarquer que cette phi­losophie ne postule pas cette religion ; ils déclarent que la philosophie de l’ac­tion les confirme, quant à eux, dans le protestantisme. De quel droit nier la vé­rité à une expérience affirmée par exemple par un musulman ? Toutes les croyances réussissent au gré des croyants, les fausses comme les vraies ; il n’est donc que de prendre celle qui vous convient : la vôtre. Si je suis musulman, mes désirs de croire ont bien des chances de se satisfaire de la doctrine musulmane, pour laquelle ma conscience musulmane aura plus d’affinités que pour toute autre. A moins que ma raison ne critique cette conscience et cette doctrine, et revoici le critère rationnel substitué au critère pratique.

Comment les assertions de M. Blondel s’accordent-elles donc avec celles de l’Église ?

La valeur des dogmes

Les dogmes une fois atteints, quelle est leur valeur, d’après M. Blondel ? Sont-ils, comme l’Église le proclame, des représentations du Réel divin, – analogiques toujours, mais vraies cependant, d’une vérité formelle et fixe –, immuables et définies ? Il est à peine besoin de signaler les difficultés que cette conception rencontrera dans la notion de vérité de M. Blondel, puisque l’idée ne représente pas le réel. Le rejet de toute vérité acquise et stable est une chose ex­trêmement grave, au point de vue philosophique comme au point de vue reli­gieux : le dogme révélé est l’expression assurée, immuable, quoique évidem­ment insuffisante (on peut toujours progresser dans l’approfondissement de cette vérité), de son objet surnaturel.

Si l’on se souvient en outre de l’application que M. Blondel a faite de ces principes à la connaissance de Dieu, la déclarant « vaine, fausse et idolâtrique » dès qu’elle ne se tourne pas à agir, on ne manquera pas d’être inquiet sur la va­leur de signification qu’il laisse aux dogmes. Ne deviennent-ils pas de simples aides pour la pensée religieuse personnelle, des règles d’action intellectuelle et pratique ? « On va moins des dogmes à la foi qu’on ne va de la foi aux dogmes », en ce sens que l’expérience précède la formule et la justifie. Quelle est, après cela, la différence qui distingue les dogmes des purs symboles ? Et d’où viendrait à ces formules le privilège, tout à fait exceptionnel, de la fixité ?

III. L’état du croyant

Le contenu intellectuel de la foi

M. Blondel substitue, en matière de foi, l’assurance de la pratique à la certi­tude des énoncés ; cette assurance est la condition suffisante du salut. Mais l’Évangile a un contenu, et la catéchèse propose un objet à l’intelligence : il faut croire que Jésus est le Fils de Dieu, qu’il est ressuscité, etc. Un symbole est un résumé intellectuel de la doctrine. C’est à la vérité qu’il faut se soumettre, et par l’intelligence.

Une certaine connaissance exacte des vérités révélées est donc un moyen né­cessaire de salut. Or la vérité révélée est proposée aux hommes de façon fort in­égale, selon les temps et les lieux. Et c’est là ce qui scandalise certains : ils aime­raient, comme M. Blondel, supprimer cet intermédiaire de la connaissance ob­jective apportée du dehors et qui ne varie pas en proportion des dispositions internes, afin de pouvoir estimer directement la personne à ce qu’elle fait avec ce qu’elle a. Leur idéal serait que, par son action immanente, l’individu « se créât » lui-même tout entier au point de vue moral. Malheureusement, dans le plan divin, la grâce, c’est-à-dire le don gratuit, indépendant de tout mérite, joue le rôle prépondérant. Une inégalité s’y étale partout. Dieu n’est pas égalitaire : il donne à tous leur suffisance, mais certains sont plus aimés et comblés, sans avoir rien fait pour cela.

La stabilité intellectuelle du croyant

Pour M. Blondel, la quiétude n’est légitime nulle part. L’état normal de l’homme est l’inquiétude, elle doit être la disposition commune de tous les hommes, qu’ils soient dans le vrai ou le faux. Le croyant ne sera jamais en pos­session d’une « assurance fixe », d’une « certitude sereine et rassurante » : il doit rester un éternel chercheur.

1. Différence entre le croyant et l’incroyant

Le concile Vatican I s’exprime ainsi :

M. Blondel pense sauvegarder la différence indiquée en la plaçant « entre les hommes qui ont reçu et qui possèdent la vérité vivante et complète en eux, et ceux qui ne la possèdent pas ou ne la connaissent que du dehors ». Si cette phrase veut dire – comme elle en a l’air – qu’il faut faire appel au critère de l’expérience, cette explication dénature complètement le sens du texte. Le Concile affirme qu’il n’y a jamais de justes raisons pour les fidèles de douter, de suspendre leur adhésion aux dogmes jusqu’à ce qu’ils en aient retrouvé person­nellement la démonstration : un tel doute est déjà un péché contre la foi. L’« inquiétude » préconisée par M. Blondel peut-elle s’accorder avec cet ensei­gnement ?

Imaginons quelqu’un se disant : « Je n’ai aucune raison d’estimer définitifs ces dogmes et ces rites que j’accepte : ils ne sont pas les seuls possibles, ni peut-être les meilleurs. Je reste donc prêt à les changer, si j’en découvre d’autres qui les surpassent. Je conserve mon âme ouverte à une lumière future, qui pourra, non seulement compléter, mais démentir ma foi d’aujourd’hui. » Cette sorte d’assentiment provisoire et révocable aux vérités de foi ne suffit pas, il n’est pas la soumission entière de l’intelligence et de la volonté due à l’autorité de Celui qui ne peut ni se tromper ni nous tromper ; il n’est pas l’adhésion ferme au-des­sus de tout dont parlent les théologiens. Celui qui parlerait ainsi n’aurait pas la foi.

Pour M. Blondel, la foi n’est pas purement subjective. Mais sa philosophie fausse l’a entraîné dans une notion fausse de la foi : on voit que la foi est modi­fiée dans sa nature même, et dans son motif. Elle n’est plus l’adhésion ferme et stable de l’intelligence aux vérités révélées par Dieu, qui se fonde sur le témoi­gnage, sur l’autorité de Dieu lui-même ; c’est une adhésion instable, à cause de l’expérience intime que l’âme a faite.

2. Fondement objectif de la stabilité intellectuelle du croyant

Le fondement objectif de la sécurité intellectuelle du croyant est facile à dis­cerner. En effet, il n’y a pas de bonnes raisons pour douter de la vérité, et il est impossible d’en apercevoir. Si le catholicisme est vrai, c’est que, dans ses dogmes aussi bien que dans ses motifs de crédibilité, tout est solide. Le fait qu’une religion est vraie implique que rien ne saurait contredire ce qui est ac­tuellement cru : c’est acquis pour toujours, et l’esprit peut s’y attacher comme à de l’éternel. Il en va de même des motifs de crédibilité : ceux que présente la vraie religion sont d’une solidité absolue ; ils satisfont les plus extrêmes exi­gences de la raison. Au contraire, l’adhésion au faux est essentiellement pré­caire.

Comment concilier ces conclusions avec la notion de la vérité de M. Blondel ? avec son opinion sur l’impuissance de la raison à démontrer ce qui est ? Si on écarte l’idée, où retrouvera-t-on ailleurs le droit de poser des affirmations qui vaudront toujours ? Pas dans l’expérience : elle est toujours ouverte, inachevée, en devenir. Elle témoignera peut-être que, jusqu’ici, on n’a trouvé dans la pra­tique du catholicisme « que des raisons de l’affirmer » ; mais qu’est-ce qui l’au­toriserait à affirmer qu’il en sera toujours ainsi, qu’il ne saurait en être autre­ment ? On ne pourra jamais appuyer sur cet unique motif de crédibilité qu’une adhésion « inquiète » et provisoire aux énoncés dogmatiques.

Maurice Blondel et la crise dans l’Église au XXe siècle

M. Blondel et le modernisme

Pour connaître les causes du modernisme, nous ne saurions mieux faire que de le demander à l’encyclique Pascendi de saint Pie X. D’après elle, une des ca­ractéristiques du modernisme est le refus de la philosophie scolastique, accusée d’être abstraite et dogmatique :

Le premier pas pour s’affranchir de la théologie catholique traditionnelle est l’abandon de la philosophie scolastique. Or on trouve dans la philosophie de Blondel un dédain certain pour la scolastique. Il n’a aucune sympathie intellec­tuelle pour saint Thomas. Et quand on accepte des prémisses, les conséquences suivent.

L’encyclique nous dit aussi que la thèse de l’évolution de la vérité et l’anti-in­tellectualisme se trouvent au principe des erreurs modernistes :

M. Blondel n’a pas professé toutes les doctrines décrites et dénoncées par Pascendi, il a toujours été plus modéré dans son modernisme, mais il y a tout de même des parentés indéniables avec sa pensée. Comment situer exactement celle-ci par rapport au modernisme ?

Les principes philosophiques admis par M. Blondel, et spécialement la partie négative de ses doctrines, – cette hostilité contre l’idée, le raisonnement, la dé­monstration intellectuelle des raisons de croire – le rapprochent, malgré qu’il en ait, des chefs modernistes. C’est là, sur ce terrain ruineux où l’encyclique Pascendi place les fondements du modernisme, dans cette entreprise destructive de telles certitudes humaines indispensables à la foi, que l’auteur de l’Action apparaît en cohésion étroite avec certains penseurs plus radicaux [40].

Il y a eu au début de la crise moderniste une convergence d’idées, de ten­dances et d’aspirations, des sympathies intellectuelles, qui ont groupé certains hommes ; et M. Blondel en faisait partie. Ses ouvrages, L’Action, la Lettre, ont contribué à déchaîner et entretenir la crise.

Du côté des modernistes les plus authentiques, on n’a jamais fait difficulté d’avouer cette concordance, voire cette dépendance à l’égard de la philosophie religieuse professée par M. Blondel. « Tyrrell, dit le chanoine Rivière, se recon­nut dans Blondel, dont il disait avoir anticipé les conclusions par une sorte d’harmonie préétablie [41]. »

La foi personnelle de Blondel demeure hors de cause. Si Loisy a apostasié, Blondel est resté un catholique fidèle et sincère. Le P. de Tonquédec relève « son vif souci d’orthodoxie ». Blondel rompra toute attache avec les fauteurs du mo­dernisme. Qu’il leur ait été lié, avant les condamnations, par des relations ami­cales et une convergence d’idées sur des points importants, cela ne fait pas de doute. Loisy rapporte dans ses Mémoires [42] qu’à la parution de L’Évangile et l’Église, il reçut le « remerciement enthousiaste de Maurice Blondel ». Leur commune aversion pour l’intellectualisme et le « semi-rationalisme » de la théo­logie officielle les rapprochait. Comme Blondel, Loisy raille la révélation exté­rieure conçue comme l’introduction violente et imprévue d’idées toutes faites dans une intelligence humaine. De cette convergence, tout le monde convient, sauf M. Blondel, qui dit partout qu’on ne l’a pas compris, ce qui est une invrai­semblance. D’ailleurs, une doctrine sujette à être comprise si facilement et si persévéramment en un sens hétérodoxe n’est pas inoffensive. « Les principes fonciers sont bien, en substance, les mêmes ; mais M. Blondel, mettant sa foi au-dessus de tout, effrayé de leurs conséquences, a tenté d’en arrêter le dévelop­pement implacable, de les corriger par d’autres, au risque de quelque incohé­rence. […] Un germe de pensée une fois semé, il ne faut pas s’imaginer qu’on en puisse arrêter ou limiter la croissance par décret, en disant : “Je n’ai pas voulu cela !” [43] »

La doctrine de M. Blondel a été propagée, défendue, avec une ardeur ex­trême, par les admirateurs du maître :

M. Blondel ne sera jamais condamné nommément par l’Église, il passera entre les gouttes. Le cardinal Perraud [48], sollicité par le philosophe Ollé-Laprune, intervint à Rome pour le protéger [49]. Quant au père Lépidi, maître du Sacré Palais et consulteur des congrégations du Saint-Office et de l’Index, il ex­pliquera en avril 1906 :

Il existe cependant une réponse du Saint-Office (du 1er décembre 1924) à Mgr Duparc, évêque de Quimper, qui l’avait interrogé au sujet de douze thèses : ces thèses ressemblent étonnamment à celles de M. Blondel [51].

Blondel était-il de bonne foi, sincère dans sa recherche ? Jouait-il un double jeu ? Dieu seul le sait, nous ne pouvons juger les intentions. Mais de fait son at­titude était fuyante. Sa pensée est souvent hésitante, imprécise, voire contradic­toire. Est-ce la tactique moderniste ?

Le pire est que cette duplicité s’exerce souvent en toute bonne conscience…

Faire évoluer l’Église de l’intérieur, telle était bien la volonté de Blondel, comme le prouve cette lettre écrite le 5 avril 1932 au père de Lubac, son ami, qui lui reproche une certaine timidité :

Donc Blondel, selon la tactique moderniste, dissimulait une partie de sa pen­sée pour ne pas encourir de censures qui l’auraient compromis ; il lui fallait progresser avec lenteur et prudence.

Le fond de l’immanentisme

M. Blondel revendique pour l’individu le droit de n’admettre en lui rien qu’il ne postule ou du moins ne désire. Un des grands principes auxquels il tient est que rien ne mérite de considération de notre part, n’a de valeur pour nous, que dans la mesure où cela répond à un appel, à un besoin venant de nous-même. Rien ne s’impose à nous de l’extérieur.

Le surnaturel ne vient pas d’un seul côté, du dehors, d’en haut, sans aucun appel d’en bas. Le dogme et les obligations religieuses qu’il entraîne sont récla­més par notre vie spirituelle et morale. Ils ne viennent pas du dehors à la façon d’une « consigne » qui devra être passivement reçue et exécutée.

Blondel s’emploie à éviter l’accusation de modernisme en prétendant qu’il ne veut en aucune manière s’opposer à l’enseignement des papes, mais qu’il cherche au contraire un moyen d’atteindre les esprits pénétrés de philosophie moderne, en se mettant à leur portée, en prenant comme point de départ leur propre doctrine, pour les convertir au catholicisme. Il présentait sa philosophie comme une méthode apologétique pour conquérir des esprits pénétrés de kan­tisme ou de subjectivisme :

Pour convaincre les personnes imprégnées de subjectivisme (c’est-à-dire celles pour qui la vérité n’est pas soumission à la réalité extérieure, mais décou­verte du tréfonds de chacun), il faut donc leur faire éprouver (subjectivement) la vérité du catholicisme, leur donner une « expérience du divin », faire jaillir le catholicisme de leur propre cœur. Il faut sauver par le subjectivisme les per­sonnes tombées dans le subjectivisme. Mais on ne peut jamais sauver de l’erreur par l’erreur ! Blondel est allé chercher l’homme moderne, malade de scepticisme et de subjectivisme, non pour le guérir de ses graves erreurs, mais pour le lais­ser s’embourber dans ces mêmes erreurs.

La philosophie catholique est réaliste et objective. L’apologétique classique suppose cette philosophie ; l’apologétique de M. Blondel suppose une philoso­phie subjectiviste et immanentiste. Sa philosophie débute par une critique de la valeur de l’intelligence comme faculté de connaître. L’apologétique reçoit de cette philosophie une forme nouvelle. Pour les apologistes classiques, le grand point était de montrer que, comme l’enseigne le concile Vatican I, « non seule­ment la foi et la raison ne peuvent jamais être en désaccord, mais encore elles s’aident mutuellement [56] ». Une telle conciliation n’a plus de sens pour les nou­veaux apologistes. Sur les raisons logiques doivent l’emporter les raisons per­sonnelles ou les raisons du cœur, l’expérience intime. On a recours à l’action pour susciter la foi. Pour M. Blondel, la vérité du catholicisme se cueille plus avec la volonté, le cœur, l’expérience religieuse, qu’avec l’intelligence.

Ce genre d’erreurs a infecté toute l’Église moderne ou moderniste. Le chris­tianisme est une vie avant d’être « une théorie ». La tâche de l’apologétique n’est pas de produire des arguments rationnels sur la crédibilité du christia­nisme, mais de porter l’incrédule à faire l’expérience du divin et du catholi­cisme. Au lieu d’une notion « intellectualiste » de la foi, basée sur les vérités à croire, on insiste sur son côté « vital, personnel, ou existentiel », autant de termes vagues et élastiques qui sapent les fondements objectifs de la foi, et par lesquels on pourra ensuite la vider de son contenu. L’homme devient la source et la mesure de la religion du cœur et de ses aspirations.

Loisy lui-même a montré les déficiences d’un tel système :

La postérité de Blondel

Les immanentistes purs de type kantien prétendent que tout sort de l’homme et qu’il ne reçoit rien de Dieu. Les immanentistes modérés de type blondélien ont une version adoucie de la même erreur. Au lieu de nier l’action surnaturelle pu­rement et simplement, ils la confondent avec l’action naturelle et humaine. Le ré­sultat est identique : on dénature le surnaturel, on surnaturalise la nature hu­maine. [58]

Pour sauvegarder et accentuer l’autonomie de l’homme, qui constitue sa per­sonnalité, les successeurs de Blondel, comme Laberthonnière, diront qu’il n’y a pas de vérité que l’homme ait à subir ; ils récuseront des vérités abstraites qui nous seraient imposées du dehors, qui ne s’introduiraient en nous que par voie d’autorité. La vérité est immanente à l’homme, il doit pouvoir la trouver en lui, dans ce qu’il est.

Maurice Blondel occupe une place très importante dans l’histoire de la « nouvelle théologie » – qui est en fait le néomodernisme ; sa philosophie a été adoptée et propagée par les adeptes de la nouvelle théologie [60]. Donnons-en quelques exemples significatifs.

Le jeune Henri de Lubac fait ses études philosophiques en 1920-1923 au sco­lasticat jésuite de Jersey. Officiellement, bien sûr, on obéit à saint Pie X qui a re­commandé de « suivre religieusement la doctrine, la méthode, les principes de saint Thomas ». Mais en réalité, Henri de Lubac y découvre « avec passion » les divers ouvrages de Blondel : « Par une louable exception, certains de nos maîtres d’alors […] admettaient, sans pourtant nous y encourager, que nous fréquentions la pensée du philosophe d’Aix », racontera-t-il beaucoup plus tard.

Le père de Lubac aimait et admirait Blondel, qui fut son inspirateur et son maître. C’est sur la nouvelle philosophie de Blondel qu’il édifie sa nouvelle théologie. Il suit la méthode blondélienne d’immanence, et n’hésite pas à recon­naître ce qu’il doit au philosophe d’Aix : il écrit le 5 mars 1930 à Blondel que son œuvre a « eu sur l’orientation de ma pensée une influence capitale et profon­dément bénéfique ». Le 8 avril 1932, il lui écrit que l’élaboration de sa théologie est possible « parce que votre œuvre philosophique lui avait préparé les voies ». Et dans son livre Catholicisme, il n’hésite pas à définir la méthode blondélienne d’immanence comme « la plus traditionnelle de toutes ».

Le père Henri Bouillard S. J., grand ami du père de Lubac, racontera lui aussi en 1973 :

Même en tant que professeur, continue le P. Bouillard,

Le P. Bouillard dit que la philosophie de Blondel « a contribué de la façon la plus décisive au renouvellement [lire : bouleversement] de la théologie fonda­mentale. […] La pensée blondélienne a, progressivement et dans ses thèses es­sentielles, remporté la victoire. »

Le philosophe Étienne Gilson atteste également :

A Rome M. Blondel pourra compter sur la sympathie du substitut de la Secrétairerie d’État, Mgr Montini (futur Paul VI), qui lui adressera, le 2 décembre 1944, une lettre élogieuse au sujet du premier volume de La Philosophie et l’Esprit chrétien. Mgr Montini loue sans réserve ce « monument de haute et bénéfique apologétique ». La documentation catholique [64] publia la lettre de Mgr Montini sous le titre Lettre du pape à M. Blondel, l’accompagnant de l’ex­posé élogieux de la « doctrine et des principales œuvres » de Blondel, et affir­mant que le témoignage du pape « ratifiait pleinement » la philosophie de Blondel. Cette falsification fut reproduite et utilisée par Mgr de Solages – recteur de l’Institut catholique de Toulouse et ami du P. de Lubac –, par Mgr Philips, de Louvain, etc. Bel exemple de la fausseté moderniste !

La reconnaissance de Blondel a atteint le sommet de l’Église. On peut dire qu’il était présent par son esprit à Vatican II, puisque la nouvelle théologie dont il a été le précurseur a triomphé au Concile. Paul VI, dit Mgr Francesco Spadafora, était un « amateur enthousiaste de Blondel [65] ». Le 19 février 1993, pour célébrer le centenaire de la publication de L’Action, Jean-Paul II a envoyé un message à l’archevêque d’Aix : « En faisant mémoire de l’œuvre, nous en­tendons honorer surtout son auteur » qui a su, dans sa pensée et dans sa vie, pratiquer « le catholicisme le plus authentique ». Le pape loue son « courage de penseur », et le propose en exemple aux philosophes et aux théologiens ac­tuels [66]. Aujourd’hui Blondel est chez lui dans les universités catholiques, y compris pontificales, comme la Grégorienne. On y étudie les pères fondateurs de la « nouvelle théologie » et on fait des thèses de doctorat sur Blondel. Dans le cadre des conférences de carême à Notre-Dame de Paris, en 2003, le cardinal Paul Poupard, président du conseil pontifical pour la Culture, a fait une confé­rence sur Maurice Blondel qui fut un éloge solennel et enthousiaste. Il loua « la lumière qu’il répand par son œuvre philosophique » et le présenta comme « le vivant exemple plus que jamais nécessaire de l’intelligence de la foi » [67].

Conclusion

L’œuvre de M. Blondel est traversée de bout en bout par une grande aspira­tion vers Dieu et le surnaturel. Il est vrai que, comme son contemporain Bergson (1859-1941), il a pu exercer une influence salutaire sur certains esprits ; il les a soustraits à l’empire du déterminisme matérialiste, du rationalisme et du positivisme qui régnaient à la fin du XIXe siècle.

Mais pour ce faire, il a adopté une philosophie éminemment destructive, sur­tout quant à la valeur de la pensée. Les conséquences religieuses sont tout aussi négatives : plus de démonstration spéculative de l’existence de Dieu ni de la divinité du catholicisme, et, même après la foi professée, aucune vérité fixe sur laquelle on puisse s’appuyer pour toujours. Les négations se suivent et se tien­nent, à partir du premier principe, comme les anneaux d’une lourde chaîne qu’on fait peser sur l’intelligence, pour paralyser ce qu’on appelle ses « prétentions » et qui n’est au vrai que son élan normal.

Pour reconstruire ce qu’il a démoli, M. Blondel s’appuie sur le subjectivisme. Sa méthode d’immanence considère en tout le besoin de l’individu, ses aspira­tions. Rien ne peut venir entièrement du dehors de l’homme, sans répondre en quelque façon à un appel de lui-même.

Le cardinal Mercier fait cette analyse, qui s’applique en partie à l’immanen­tisme :

D’abord l’objet de la foi :

La vérité va jaillir des besoins du sujet. L’homme doit pouvoir la trouver en lui ; il la découvre en lui-même, dans son cœur. Le contenu de la foi n’est pas purement présenté par une autorité extérieure, à laquelle l’homme doit se sou­mettre. La foi vient de l’homme, elle jaillit du cœur, de l’expérience intime.

Ensuite son motif :

La certitude « ne surgit que de l’intimité de l’action toute personnelle ». Chez M. Blondel, ce qui décide de tout, le critère de la vérité, c’est l’action person­nelle, le témoignage intérieur. En matière de foi, c’est l’expérience religieuse. Le principe d’immanence fait de la vérité une chose personnelle et incommuni­cable.

M. Blondel a donc marqué une étape importante dans l’élaboration de la reli­gion de la conscience qu’est la nouvelle religion.

Quant à sa méthode apologétique, elle est condamnée ou à ne pas conclure, ou à tomber dans le naturalisme, la confusion entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel. L’immanentisme cherche les racines du surnaturel dans les ten­dances mêmes de la nature. La nature, déjà, postule la grâce : là aussi, c’est la nouvelle théologie qui se dessine.

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[1] — Annales de philosophie chrétienne, mai 1907, p. 126-127. Cité par l’abbé Emmanuel Barbier dans son Histoire du catholicisme libéral et du catholicisme social en France, Bordeau, Cadoret, 1924, t. III, p. 229, n. 63.

[2] — Houtin, Histoire du modernisme, Paris, 1913, p. 11.

[3] — Abbé Naudet  (Justice sociale du 10 janvier 1903) cité par l’abbé Barbier, ibid..

[4] — Sur le père Joseph de Tonquédec (1869-1962), on pourra se reporter à l’hommage que lui a rendu son disciple Louis Jugnet dans La Pensée catholique 84 (1963), p. 24-43.

[5] — Ce symposium international de théologie s’est tenu à huis clos, dans les locaux de l’Institut universitaire Saint-Pie X (rue du Cherche-Midi). Un certain nombre des interventions ont été publiées en 2004 dans un volume intitulé La Conscience dans la religion de Vatican II (284 p., disponible à nos bureaux au prix de 25 E + port).

[6] — « Le système de Laberthonnière, qui est du Blondel traduit en français », dit Loisy (Choses passées, Paris, 1913, p. 307).

[7] — Joseph de Tonquédec S.J., Immanence. Essai critique sur la doctrine de M. Maurice Blondel (Paris, Beauchesne, 1912 pour la première édition), p. LXXXVI de l’édition de 1932.

[8] — Ibid., p. 303.

[9] — M.-B. Schwalm O.P., article paru dans la Revue thomiste de septembre 1896, repris dans Le Sel de la terre 18, automne 1996.

[10] — Joseph de Tonquédec S.J., Immanence, p. LXXVII.

[11] — Voir par exemple J. de Tonquédec S.J., Immanence, p. XC, note 2, sur la possibilité pour la raison naturelle de pénétrer dans certains dogmes, comme la Trinité. Ou encore : l’expression « l’action seule », employée d’abord avec insistance, puis taxée d’absurdité ; la nécessité de la pratique religieuse antérieure à la foi, formellement recommandée, puis dénoncée comme sacrilège, etc.

[12] — Joseph de Tonquédec S.J, Immanence, p. LXXIX.

[13] — Ibid., p. C.

[14] — C’est-à-dire que l’ensemble des choses ne constitue qu’un seul être.

[15] — Les citations sans références sont de Maurice Blondel, dans ses différents ouvrages et articles. Les lecteurs qui désirent les références les trouveront dans le livre du R.P. de Tonquédec : Immanence. Essai critique sur la doctrine de M. Maurice Blondel.

[16] — Adéquation de la chose connue et de l’intelligence, ce qui pour les scolastiques ne veut pas dire équation au sens mathématique, mais correspondance juste ; la vérité humaine n’est pas une compréhension qui épuiserait son objet.

[17] — Adéquation réelle de l’esprit et de la vie.

[18] — En devenir.

[19] — Saint Pie X, Pascendi § 14.

[20] — Proposition 58 du décret Lamentabili de saint Pie X (recueil de propositions modernistes condamnées). DS 3458.

[21] — Annales de philosophie chrétienne, mai 1896.

[22] — Revue de métaphysique et de morale, octobre-décembre 1931.

[23] — J. de Tonquédec S.J., Immanence, p. LXXVI.

[24] — Ibid., p. XLIV-XLV.

[25] — Lettre sur l’apologétique, p. 610 et 611.

[26] — Prop. 21. DS 1921.

[27] — Saint Pie X, encyclique Pascendi, § 51.

[28] — On nomme puissance obédientielle la capacité naturelle par laquelle certaines créatures peuvent être prises en main par des agents d’un ordre supérieur, et, en leur étant ainsi soumises [d’où le nom de puissance obédientielle], recevoir d’eux une perfection à laquelle elles ne sont pas naturellement ordonnées. C’est ainsi que l’encre noire peut servir à l’homme à transcrire sa pensée, bien qu’il n’y ait en soi aucune proportion entre l’encre et la pensée (ce qui est dans la nature de l’encre noire, ce n’est pas d’être le signe de la pensée humaine, mais seulement de tacher de façon permanente ce sur quoi elle est déposée ; cette caractéristique la rend particulièrement apte, si l’homme le désire, à fixer la pensée par écrit, et, de fait, c’est pour cela que l’homme la produit et la commercialise, mais c’est là une finalité ajoutée par l’homme, qui n’est pas dans la nature même de la chose). De même, aucune espèce animale n’est, de soi, ordonnée au sauvetage des voyageurs perdus en montagne, bien que les qualités natives du chien le rendent particulièrement apte à cette mission, si l’homme le sélectionne et le dresse pour cela. De même enfin, l’homme n’est pas de soi (de par sa seule nature humaine) ordonné à la vision de Dieu et à l’ordre surnaturel (qui, par définition, dépasse sa nature). Mais le fait d’être spirituel (doué d’intelligence et de volonté) le rend apte à cette élévation, si Dieu daigne l’y appeler. On dit que l’homme est en état de puissance obédientielle par rapport à l’ordre surnaturel.

[29] — Remarquons que d’autres preuves, même tirées de la vie intérieure de l’homme, ne peuvent entrer dans l’apologétique d’immanence : l’argument fondé sur la démonstration objective de l’excellence du catholicisme ; l’argument du « miracle moral », fondé sur les effets merveilleux du catholicisme dans l’âme humaine : sainteté, virginité, détachement, martyre… Tout cela n’est que dialectique, vues du dehors, vues partielles et statiques sur la religion, dit M. Blondel.

[30] — Vatican I, DS 3009.

[31] — Saint Pie X, Serment antimoderniste, DS 3539.

[32] — Vatican I, DS 3033.

[33] — Saint Pie X, encyclique Pascendi, § 15.

[34] — Saint Pie X, encyclique Pascendi, § 48.

[35] — Saint Pie X, encyclique Pascendi, § 51.

[36] — DS 3014 ; voir aussi le canon correspondant, DS 3036.

[37] — Saint Pie X, encyclique Pascendi, § 59.

[38] — J. de Tonquédec S.J., Immanence, p. LI.

[39] — Joseph Falcon, La crédibilité du dogme catholique, Lyon, Vitte, 1950 (nouvelle édition), p. 56.

[40] — J. de Tonquédec S.J., Immanence, p. LXI.

[41] — Chanoine Jean Rivière Le Modernisme dans l’Église, Paris, Letouzey et Ané, 1929, p. 195. — Georges Tyrrell (1861-1909, renvoyé de la Compagnie de Jésus en 1906) est un des représentants les plus caractéristiques du modernisme condamné par saint Pie X dans Pascendi.

[42] — Alfred Loisy, Mémoires II, p. 170.

[43] — J. de Tonquédec S.J., Immanence, p. LX.

[44] — Revue de philosophie, 1923, p. 500.

[45] — Revue thomiste, 1949, tome III, p. 569.

[46] — Le P. Laberthonnière, oratorien, fut un représentant de pointe du modernisme en France. La revue Annales de philosophie chrétienne, dont il était le directeur, fut condamnée par le Saint-Office en 1913, et les œuvres de Laberthonnière mises à l’Index.

[47] — J. de Tonquédec S.J., Immanence, p. XXX.

[48] — Le cardinal Adolphe Perraud (1828-1906) fut évêque d’Autun, supérieur général de l’Oratoire, et membre de l’Académie française.

[49] — Voir René Virgoulay, Blondel et le modernisme, La philosophie de l’action et les sciences religieuses (1896-1913), Paris, Cerf, 1980, p. 218.

[50] — Propos rapportés par le P. Baudrillart (futur recteur de l’Institut catholique de Paris) et cités par René Virgoulay, ibid., p. 256.

[51] — Cette réponse a été publiée dans la Semaine religieuse de Quimper le 27 février 1925. Elle figure dans le livre Immanence aux pages LXVII-LXX.

[52] — Saint Pie X, encyclique Pascendi, § 20.

[53] — Lettre publiée dans Henri de Lubac S.J., Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Namur, Culture et Vérité, 1992 (2 éd. revue et augmentée), p. 189.

[54] — Abbé Dominique Bourmaud, Cent ans de modernisme, Étampes, Clovis, 2003, p. 177.

[55] — Cité dans La « nouvelle théologie ». Publications du Courrier de Rome, 1994, p. 43.

[56] — DS 3019.

[57] — Alfred Loisy : Simples réflexions, p. 16.

[58] — Abbé Dominique Bourmaud : Cent ans de modernisme, p. 181.

[59] — Alfred Loisy, Choses passées, Paris (« Union pour la vérité »), 1913, p. 308.

[60] — Sur l’influence de Maurice Blondel, voir La « Nouvelle Théologie ». Publications du Courrier de Rome [B.P. 156, 78001 Versailles Cedex], 1994, ou Savoir et servir n° 56 : Les pionniers de Vatican II (Montrouge, 1994).

[61] — Henri de Lubac S.J., Mémoire sur l’occasion de mes écrits , Namur, Culture et Vérité, 1992 (2 éd. revue et augmentée), p. 15 et 67.

[62] — Allocution à Louvain, à l’occasion de l’inauguration (30-31 mars 1973) du Centre d’archives Maurice Blondel, auprès de l’Institut supérieur de philosophie de l’Université catholique de Louvain. Cité dans le volume La nouvelle théologie du Courrier de Rome, p. 53.

[63] — Lettre au P. de Lubac du 21 juin 1965 (Lettres de monsieur Étienne Gilson adressées au père de Lubac et commentées par celui-ci, Paris, Cerf, 1986, p. 77).

[64] — Du 8 juillet 1945.

[65] — La « Nouvelle Théologie », p. 16.

[66] — DC 2070 (18 avril 1993), p. 354.

[67] — Les conférences du cardinal Poupard ont été réunies dans le volume La Sainteté au défi de l’histoire, Paris, Presses de la Renaissance, 2003.

[68] — Lettre pastorale de Carême de 1908 ; cité par Romano Amerio, Iota unum, p. 42.