La démonstration de l’existence de Dieu

Dieu, son existence et sa nature (III)

par le frère Pierre-Marie O.P.

Nous avons entrepris dans Le Sel de la terre de faire un résumé du livre du père Réginald Garrigou-Lagrange O.P., Dieu, son existence et sa nature [1], et une sorte de « mise à jour » pour l’adapter aux erreurs post-conciliaires. Dans les numéros 8 et 12 de la revue, après avoir rappelé l’enseignement de l’Église sur la démonstration de l’existence de Dieu, nous avons exposé les erreurs concernant cette démonstration : erreur des modernistes qui cherchent une preuve de cette existence par le moyen de l’immanence [2] (c’est-à-dire de l’expérience intérieure), et erreur de la philosophie idéaliste kan­tienne qui nie la possibilité d’une démonstration rigoureuse de l’existence de Dieu.

Il convient maintenant d’exposer la démonstration thomiste de l’existence de Dieu en cinq « voies ».

*

Pour présenter la démonstration de l’existence de Dieu, il nous suffira de commenter l’article 3 de la question 2 de la première partie de la Somme théologique.

Saint Thomas d’Aquin y expose de manière synthétique les cinq voies, ou cinq moyens d’accès, par lesquelles on peut démontrer l’existence de Dieu.

Selon le procédé des articles de la Somme, il donne quelques objections ou difficultés contre la thèse qu’il veut défendre, puis présente un argument d’autorité en sa faveur (nous sommes en théologie) avant de présenter la ré­ponse détaillée ; enfin il termine en donnant la solution des difficultés.

Les objections

Saint Thomas d’Aquin retient deux objections contre l’existence de Dieu, les deux objections qui sont encore aujourd’hui les plus courantes : la première argumente à partir de l’existence du mal ; la seconde prétend que l’existence de Dieu est inutile pour expliquer le monde.

Première objection : l’existence du mal

 « Si Dieu existe, comment peut-il tolérer la souffrance des enfants ainsi que celle des innocents ? », s’écriait Ivan Karamazov, le héros de Dostoïevski.

Deuxième objection : la nature et la volonté de l’homme suffisent

Tout s’explique suffisamment par le jeu des forces de la nature et par la volonté de l’homme, sans qu’il soit besoin d’une autre cause. On admettra deux sortes de sciences, et deux seulement : celle des œuvres de la nature, dans le cadre de l’Académie des Sciences (physiques), et celle des œuvres hu­maines dans le cadre de l’Académie des Sciences morales et politiques ; le reste sera classé parmi les Arts et les Lettres ; quant à la théologie, on la chas­sera purement et simplement de l’Université, car elle est inutile [4].

Les marxistes renchériront : non seulement la religion est inutile, mais elle est même nuisible, car elle détourne l’homme de son vrai devoir. La religion est l’opium du peuple.

Argument d’autorité

Saint Thomas d’Aquin se contente de citer le texte de l’Exode (3, 14) : « Ego sum qui sum (je suis celui qui est) ». Ce verset affirme non seulement l’existence de Dieu, mais encore que l’attribut qui lui convient le mieux est l’être. Avant d’être bon, d’être tout-puissant, d’être infiniment sage, Dieu est tout simple­ment, car l’être contient en lui-même implicitement toutes les perfections.

Outre ce texte scripturaire, nos lecteurs peuvent se reporter à ce que nous avons dit dans Le Sel de la terre 8 à propos de l’enseignement de l’Église sur la démonstration de l’existence de Dieu (p. 81-89). Nous voudrions compléter ce qui a été écrit à ce sujet, en donnant ici le chapitre deuxième du schéma sur le « dépôt de la foi » préparé pour le concile Vatican II [5].

Ce texte résume, avec une certaine autorité, les enseignements du magis­tère sur la question [6].

La connaissance de Dieu, fin ultime de l’homme

Commentaire : Ce premier paragraphe souligne l’importance de la connaissance naturelle du vrai Dieu (le Dieu Créateur). On affirme ensuite que Dieu, qui nous aime et veut nous sauver, nous a donné les moyens de parvenir à cette connaissance. La suite du chapitre va exposer cela.

On affirme la possibilité de connaître Dieu

Commentaire : Le deuxième paragraphe résume en quelques mots l’enseignement de l’Église sur la possibilité de démontrer l’existence de Dieu (voir, à ce sujet, les deux premiers articles sur cette question parus dans Le Sel de la terre 8 et 12).

Argument tiré des perfections du monde

Commentaire : Ce paragraphe résume la démonstration de l’existence de Dieu proposée par saint Thomas d’Aquin, plus particulièrement celle conte­nue dans les deux dernières voies.

Argument tiré des imperfections des créatures

Commentaire : Ce paragraphe se réfère plus spécialement aux trois premiè­res voies de la démonstration de l’existence de Dieu. Il s’achève en remarquant que les cinq voies de saint Thomas n’épuisent pas toutes les possibilités de démonstration de l’existence de Dieu (même si, comme nous le verrons, toute preuve se rattache nécessairement d’une manière ou d’une autre à l’une des cinq voies).

Réprobation des erreurs

Commentaire : L’Église catholique sait bien que l’enseignement de la vérité n’a pas d’efficacité sans la condamnation des erreurs opposées. Ici elle condamne l’athéisme matérialiste, et notamment sa forme virulente (le com­munisme est visé sans être nommé) ; puis les certaines formes de déismes qui admettent l’existence d’un être suprême fort différent du vrai Dieu ; enfin les diverses formes de subjectivismes (modernisme, kantisme) qui aboutissent à nier toute objectivité (et donc toute valeur contraignante) de notre connais­sance de Dieu.

On recommande la doctrine sur Dieu

Commentaire : Ce chapitre se termine par la recommandation de conserver et d’accroître notre connaissance de Dieu. Le père Emmanuel insistait lui aussi beaucoup sur l’importance de la connaissance de Dieu pour la vie chrétienne [18].

Réponse à la question

Saint Thomas d’Aquin répond à la question « Dieu existe-t-il ? » en pré­sentant cinq voies de démonstration.

Ces cinq voies épuisent, pensons-nous, tous les genres de démonstrations possibles.

En effet, pour démontrer l’existence de Dieu il faut utiliser une preuve a posteriori, c’est-à-dire qui remonte des effets à leurs causes (voir les articles précédents), et de causes en causes jusqu’à la première cause.

Or il n’y a que cinq genres de causes possibles, que nous énumérons ici dans l’ordre des cinq voies [19] : la matière[P1] , l’agent (ou cause efficiente), la forme intrinsèque, la forme extrinsèque (ou idéale) et la fin. Ces cinq genres de cau­ses répondent aux diverses questions que l’on peut se poser sur un objet : 1. En quoi cela est-il fait ? (cause matérielle) ; 2. Qui l’a fait ? (cause efficiente) ; 3. Qu’est-ce que c’est ? (cause formelle intrinsèque [20]) ; 4. Sur quel modèle l’a-t-on fait ? (cause formelle extrinsèque) ; 5. A quoi cela sert-il ? (cause finale).

A chaque genre de cause correspondra un genre de démonstration. Toute­fois, à l’intérieur de chaque genre, on pourrait trouver plusieurs espèces de dé­monstrations, notamment dans le quatrième genre qui est le plus riche. Ce qui explique que certains auteurs donnent plus que cinq voies de démonstration.

La première voie : le mouvement

Voici le schéma de la preuve, d’après les propres termes de saint Thomas : 

Expliquons maintenant chacune des cinq propositions du raisonnement.

— La première, qui affirme l’existence du mouvement [21], traduit un fait d’expérience, qu’on ne saurait nier sans faire violence au réel.

Certains vont jusque-là, en prétendant héroïquement que le changement est une illusion (on parlera aujourd’hui plus pompeusement de maya), et qu’il faut échapper à cette illusion en prenant conscience du monisme [22] fondamen­tal de l’être. C’est la position de la philosophie hindoue de Shankarâchârya [23], reprise de nos jours par le New Age. Elle est évidemment absurde.

En fait, nous le constaterons tout au long de cette étude, on ne peut nier la valeur probante des preuves thomistes de l’existence de Dieu, sans professer à un moment ou à un autre une position absurde. D’où le titre du dernier para­graphe du livre du père Garrigou-Lagrange que nous utilisons : « Le vrai Dieu ou l’absurdité radicale [24] ».

— La deuxième proposition est une des manières d’exprimer le principe de causalité.

Comme c’est un principe, il n’est pas susceptible de démonstration pro­prement dite. Il peut seulement être expliqué en explicitant ses termes.

C’est ce que fait saint Thomas dans l’article en expliquant que le mouvement est le passage de la puissance à l’acte. Ces termes d’acte et de puissance ne diront pas grand chose à ceux de nos lecteurs qui ne sont pas familiers avec les notions de base de la philosophie aristotélicienne et thomiste. Disons, en deux mots, que la puissance c’est l’être imparfait, inachevé, tandis que l’acte c’est l’être achevé, parfait.

L’exemple donné par saint Thomas dans l’article aidera à faire comprendre ces notions :

Si l’on admet que le mouvement est le passage de la puissance à l’acte, alors on comprend que nul ne peut se donner à soi-même le mouvement. Car ce serait supposer qu’on puisse se donner à soi-même une perfection (un acte) qu’on ne possède pas (puisqu’on est en puissance). Ce serait admettre que le plus puisse sortir du moins, autre absurdité (familière celle-ci à un certain nom­bre de partisans de l’évolution). Nous reviendrons sur cette absurdité à la fin de notre article.

Si donc une chose est en mouvement, et qu’elle n’a pu se donner à elle-même ce mouvement, c’est qu’elle l’a reçu d’un autre : tout ce qui se meut, est mû [participe passé de mouvoir] par un autre.

Voyons rapidement quelques difficultés qu’on peut opposer à ce principe.

• D’abord, on pourrait objecter que le mouvement n’est pas forcément le passage de la puissance à l’acte, ce qui suppose un perfectionnement de la chose. Il peut y avoir au contraire un appauvrissement, voire une destruction, qui est donc passage de l’acte à la puissance.

Nous répondrons que, dans ce cas, il suffit, en vertu du principe de la réac­tion (tout corps qui agit sur un autre subit une réaction de cet autre corps), d’inverser le moteur et le mobile. Par exemple, si je dis que mes mains refroi­dissent le bol de thé qu’elles tiennent (passage de l’acte à la puissance), je peux dire aussi que le bol de thé réchauffe mes mains (passage de la puissance à l’acte).

• Autre objection : dans le cas d’un corps vivant, celui-ci se meut lui-même.

Réponse : dans un corps vivant il faut de toute évidence distinguer une partie qui meut et une partie qui est mue. Par exemple le sang est mû par le cœur, celui-ci est mû par le système nerveux, et le système nerveux est mû par l’âme (celle-ci étant mue à son tour, ultimement, par Dieu).

• Autre objection : il y a des mouvements qui se font sans moteur, comme celui de la balle de fusil qui va jusqu’à la cible sans que personne ne la pousse.

Réponse : la balle de fusil a reçu une impulsion (qui se mesure par la quan­tité de mouvement) et celle-ci joue le rôle de moteur ; on voit que le moteur communique le mouvement dans le fait que la quantité de mouvement dimi­nue au cours de la trajectoire.

• Dernière objection : en vertu du principe d’inertie, on sait aujourd’hui qu’un corps en mouvement peut se mouvoir indéfiniment sans recevoir d’impulsion d’un moteur quelconque, sans diminution de sa quantité de mouvement, pourvu que rien ne vienne le freiner.

Réponse : le principe d’inertie est un principe qui repose en fait sur un principe de relativité, à savoir qu’on ne peut pas privilégier un repère par rapport à un autre. Si tel est le cas, je peux attacher un repère à un corps en mouvement, et par rapport à ce repère le corps est immobile. Autrement dit, en vertu de ce principe de relativité, le mouvement de ce corps est purement relatif, il n’est pas réel. Il n’a donc pas besoin d’une cause réelle.

Si le principe de relativité, et le principe d’inertie qui lui est connexe, sont vrais, dans ce cas la première voie ne pourrait pas s’appuyer sur un tel mou­vement local non accéléré. Elle devrait prendre pour point de départ un mou­vement accéléré (ou ralenti, selon ce que nous avons expliqué plus haut de l’action et de la réaction).

Mais il suffit de remarquer à ce sujet que, dans la réalité des choses, il n’existe pas de mouvement non accéléré. Un tel mouvement est purement hypothétique : il ne peut ni être observé, ni même prouvé comme possible [25].

— La troisième proposition est l’application du principe précédent au moteur. Soit ce moteur est immobile, et dans ce cas on arrête là notre raison­nement. Soit ce moteur est mû, et dans ce cas il doit être mû par un autre.

— La quatrième proposition manifeste l’impossibilité d’une série actuelle infinie de moteur mus.

Cette impossibilité est due au fait que nous recherchons la cause essentielle du mouvement, et non pas une cause accidentelle. Pour comprendre la diffé­rence entre ces deux sortes de causes, prenons deux exemples :

Pour qu’un wagon dans un train soit en mouvement, il doit être tiré par un autre wagon, ou directement par la locomotive. Nous avons là une cause es­sentielle du mouvement : si le wagon n’est pas actuellement tiré par un autre wagon ou par la locomotive, il ne bouge pas.

En revanche, une poule qui pond un œuf ne dépend pas actuellement, dans son mouvement, de la poule qui l’a elle-même engendrée (qui est peut-être morte depuis longtemps). Cette poule qui pond est sans doute elle aussi sortie d’un œuf, mais c’est accidentel par rapport à la ponte actuelle. Ce qui est es­sentiel, c’est que la poule possède actuellement la puissance de pondre. Qu’elle soit sortie d’un œuf ou venue à l’existence autrement, cela n’a pas d’influence immédiate sur la ponte.

Dans le cas d’une série de causes essentielles, on ne peut remonter à l’infini : aussi long que vous supposez le train, il faut vous arrêter à un premier wagon qui entraîne les autres et qu’on appellera locomotive. Sinon le train ne bouge pas.

En revanche, dans une série de causes accidentelles, saint Thomas dit qu’on n’est pas en soi obligé de s’arrêter à un premier : on peut supposer que la poule soit sortie d’un œuf, lui-même pondu par une poule, elle-même sortie d’un œuf, etc. sans s’arrêter nécessairement à une première poule. Bien sûr, la Révélation nous dira que, le monde ayant été créé dans le temps, il faut bien qu’il y ait eu un premier œuf ou une première poule. Mais si nous ne le sa­vions pas par la Révélation, on ne pourrait pas le démontrer par la raison.

La première voie de démonstration de l’existence de Dieu ne consiste donc pas à remonter à rebours une série chronologique de mouvements jusqu’à ce qu’on trouve un début. Elle s’intéresse au contraire aux causes actuelles du mouvement : c’est dans cette série qu’il doit exister, nécessairement, un pre­mier moteur.

— La cinquième proposition affirme que le premier moteur doit être ab­solument immobile. En effet s’il était mobile, il pourrait être mû ; et s’il était mû, il faudrait qu’il soit mû par un autre, et il ne serait plus le premier.

Pour qu’un être soit absolument immobile, il faut qu’il n’y ait en lui aucune puissance, aucune imperfection, aucun « manque d’être ». Sinon il pourrait se perfectionner, acquérir cet acte qui lui manque, et donc se mouvoir.

Voilà pourquoi le premier moteur doit être « acte pur », selon la terminolo­gie de saint Thomas, c’est-à-dire perfection absolue.

On comprend dès lors qu’il s’identifie avec ce que la tradition religieuse appelle Dieu, car celui-ci est présenté comme un être parfait.

La conclusion de cette première voie est que le mouvement, n’importe quel mouvement, doit recevoir actuellement son énergie d’un premier moteur, d’une source originelle de mouvement. Il y a dans tout mouvement un perfec­tionnement (le passage de la puissance à l’acte), et ce perfectionnement ne peut s’expliquer, en dernière analyse, que par un être absolument parfait qui est la source de toute perfection.

Le raisonnement surprend aujourd’hui ceux qui sont habitués à la physi­que moderne. Celle-ci ne voit pas dans le mouvement physique un perfection­nement, mais simplement un changement d’état, et même, en vertu de la loi de la dégradation de l’énergie, elle considère plutôt le mouvement comme une perte de qualité, un appauvrissement. Ainsi la terre tourne autour du soleil parce qu’elle dispose d’une certaine énergie potentielle et cinétique, qui se transforme peu à peu en chaleur, et la terre finira par « tomber » sur le soleil, ce qui n’est pas particulièrement une perfection.

Pour rendre le raisonnement de la première voie plus « sensible » à un es­prit moderne, il faut, nous semble-t-il, présenter des mouvements qui sont incontestablement des perfectionnements.

Prenons par exemple la conception et la naissance d’un enfant. Tout homme qui a un peu de bon sens comprend que ce n’est ni lui, ni son épouse, qui ont « fabriqué » cette merveille : un petit homme. Il faut de toute évidence un agent parfait qui soit à l’origine de cette naissance.

Autre exemple : devant une invention de génie, ou un acte héroïque, on comprend facilement que la personne qui en est à l’origine a reçu une aide particulière. Cette aide n’est pas nécessairement une grâce, au sens chrétien, mais c’est un secours qui nous fait sentir que nous avons dépassé nos limites par une aide qui, en dernière analyse, vient d’un être parfait.

En donnant ces exemples, nous ne voulons pas dire que la preuve de saint Thomas ne vaille pas aussi pour tout type de mouvement : même dans le cas du mouvement de la terre, il y a un certain perfectionnement, non pas sans doute de la terre elle-même, mais de l’ensemble du système solaire qui s’approche de son équilibre. Toutefois, l’action du premier moteur est moins sensible du fait qu’entrent en jeu des moteurs intermédiaires instrumentaux, comme l’impulsion.

Terminons en signalant que la « science » moderne, tout en regardant cette première voie avec suspicion, pour la raison que nous venons de dire, n’hésite pas à promouvoir la théorie de l’évolution qui n’est autre qu’un mouvement vers une plus grande perfection. Et cette évolution, la science moderne ne se pose pas la question de savoir comment elle peut se réaliser sans un moteur premier. Mieux, elle prétend que toute interrogation sur le moteur premier n’est pas « scientifique » [26].

La deuxième voie : la causalité

Voici le schéma de la preuve, d’après les propres termes de saint Thomas : 

Expliquons maintenant chacune des cinq propositions du raisonnement.

— La première, qui affirme l’existence de série de causes efficientes, traduit aussi un fait d’expérience ; toutefois, l’existence de telles séries est moins im­médiatement constatable que celle du mouvement. Le mouvement est direc­tement sensible, la causalité ne l’est pas [27].

Toutefois, tout le monde sait ce qu’est une cause : quand une voiture tombe en panne, immédiatement on en recherche la cause. On ouvre le capot, on regarde si l’allumage fonctionne, etc., et on remonte de cause en cause jusqu’à trouver la première cause de la panne.

Si des « philosophes » ont réussi à nier l’existence réelle du mouvement (le qualifiant d’illusion), il ne faudra pas s’étonner si l’on en trouve (et en plus grand nombre, puisque l’expérience de la cause est moins immédiate) qui nient la causalité efficiente.

Le plus célèbre d’entre eux, le père de la philosophie moderne, est Emma­nuel Kant. Pour le philosophe de Königsberg, je vois un événement qui suit un autre événement, mais c’est mon esprit qui classe les deux événements en qualifiant le premier d’effet et le second de causalité. La causalité est une « catégorie » de mon esprit, dans laquelle certains phénomènes vont se classer spontanément.

Mais on ne peut être idéaliste [28] à la manière de Kant sans faire continuelle­ment violence à son esprit. Dès qu’on se trouve en contact avec la réalité, on fait continuellement usage de la notion de cause, quitte à la nier dans les mots. Lorsque Kant avait une rage de dents, il allait voir son dentiste, car il savait bien que le mal de dent avait une cause réelle que le dentiste savait soigner. Mais lorsque Kant écrivait la Critique de la raison pure, il pouvait coucher sur le papier, sans trop de risque, que la causalité n’existe peut-être que dans notre esprit.

Remarquons encore que la notion de cause est plus universelle que celle de mouvement. Par exemple la gravité est cause de la stabilité de la table et de ce qui se trouve dessus. Il n’y a pas de mouvement, mais il y a bien des causes et des effets.

— La deuxième proposition est une autre manière d’exprimer le principe de causalité. On ne peut se causer soi-même, parce que la cause est « antérieure » à son effet. Ici l’antériorité n’est pas à comprendre dans le temps : l’effet peut être simultané avec sa cause, comme par exemple le mou­vement de mon bras avec la décision de ma volonté de le mouvoir. L’antériorité signifie que la cause exerce son influence sur l’effet, et non l’inverse : c’est ma volonté qui cause le mouvement de mon bras, et non l’inverse. (On parlera d’antériorité ontologique, c’est-à-dire dans l’ordre de l’être).

Ainsi comme la cause « donne » l’être, et que l’effet le « reçoit », on ne sau­rait être sa propre cause. Nul ne se donne à lui-même ce qu’il n’a pas.

On peut imaginer, et de fait cela existe, une cause qui n’a pas de cause, une réalité qui donne sans recevoir, mais on ne peut imaginer un effet qui n’a pas de cause, quelque chose qui reçoit sans le recevoir d’un autre, ou qui reçoit en se donnant à lui-même ce qu’il reçoit.

Là encore, c’est le bon sens qui nous l’affirme, c’est-à-dire la raison dans son premier contact avec la réalité. On peut sans doute le nier, mais au prix d’une violence au fonctionnement normal de son esprit, qui pourra se traduire par des dérèglements psychiques [29].

— La troisième proposition n’est pas exprimée par saint Thomas. Dans les raisonnements qui s’enchaînent, il est assez fréquent de sauter ainsi une pro­position qui est la conclusion évidente de ce qui précède. Nous l’avons rétablie pour mieux montrer le parallèle avec la première voie.

— La quatrième proposition manifeste l’impossibilité d’une série actuelle de causes. Voici l’explication donnée par saint Thomas lui-même :

Là encore, la forme du raisonnement ressemble à celle de la première voie. Toutefois, comme la notion de cause est plus large que celle du mouvement, je peux trouver une série de causes immobiles. Par exemple dans l’équilibrage des forces d’un problème de statique : l’hameçon est tenu par la ligne de pê­che, qui est tenu par la canne à pêche, qui est tenue par mon bras, qui est tenu par mon corps, qui repose sur la barque, qui flotte sur l’eau, etc. Il faut s’arrêter à une première cause : tout ce problème de statique a pour cause la gravité des corps, qui peut (vraisemblablement [30]) s’expliquer par une force antérieure, mais il faudra bien arriver à un premier qui donne l’énergie de la force première à tout l’univers [31], car l’énergie de l’univers ne peut être donnée par l’univers : nul ne se cause lui-même.

— La cinquième proposition affirme l’existence d’une première cause « incausée », sinon elle ne serait pas la première. Cette cause sans cause, cette source universelle de l’être, correspond à ce que les hommes appellent com­munément Dieu.

Ainsi il existe une source première non seulement de tout mouvement dans le monde, mais encore de tout équilibre, de toute relation de cause à effet.

La troisième voie : la contingence

Voici le schéma de la preuve, d’après les propres termes de saint Thomas, sauf le passage entre crochets, qui est un résumé : 

Expliquons maintenant chacune des cinq propositions du raisonnement.

— La première affirme l’existence d’êtres contingents, c’est-à-dire d’êtres qui peuvent exister et ne pas exister, ou encore qui n’existent pas nécessaire­ment.

Prenons l’exemple d’un homme quelconque. Cet homme existe : donc il a la possibilité d’exister. Mais nous savons qu’un jour il mourra : donc il n’existe pas nécessairement. Il peut être, et il peut ne pas être : il est contingent.

— Dans la deuxième proposition nous avons résumé un petit raisonne­ment par l’absurde de saint Thomas. Le voici :

La phrase de saint Thomas : « ce qui peut ne pas exister n’existe pas à un certain moment », pose quelque difficulté d’interprétation.

On peut la comprendre en ce sens : un événement qui a une certaine pro­babilité de se réaliser se réalisera nécessairement si nous laissons un temps suffisant pour cela. Toute réalité contingente a donc une durée de vie limitée.

Par conséquent, on peut être certain, en remontant dans le passé, qu’aucune des réalités contingentes actuellement existantes n’existait à une époque suffisamment reculée : par exemple, on peut être certain qu’aucun des hommes actuellement vivant sur la terre en 2006 ne vivait sous le règne de Louis XIV.

On pourrait faire au raisonnement de saint Thomas, ainsi entendu, l’objection suivante : sans doute, en remontant suffisamment dans le passé, je suis sûr qu’il n’y avait aucune des réalités contingentes actuellement existan­tes. Mais, il y en avait d’autres qui, en disparaissant, ont laissé la place à celles-ci. Par exemple, au 17e siècle il y avait d’autres hommes, ancêtres de ceux qui vivent en 2006.

Cette objection ne détruit pas le raisonnement de saint Thomas. En effet, dire que les hommes de 1789 ont transmis la nature humaine à leurs descen­dants, c’est affirmer qu’il n’existe pas seulement des choses contingentes : il existe aussi une matière première [32], sujet de ces transformations, qui n’est pas une réalité contingente ; il existe encore une nature humaine inaltérable, transmise de génération en génération, qui n’est pas non plus contingente.

Toutefois, il est possible que l’affirmation de saint Thomas : « ce qui peut ne pas exister n’existe pas à un certain moment », soit plus générale que l’affirmation d’une certaine durée de vie limitée. Il n’affirmerait pas simple­ment que toute réalité contingente cessera un jour d’exister – que tout ce qui est mortel mourra – mais que toute réalité contingente a dû commencer d’exister, a dû sortir du « non-être » qui a précédé son existence : elle était en puissance – elle était possible – avant d’exister en acte [33].

Si donc tout ce qui existe est contingent, il faudrait que tous les êtres aient été dans ce « non-être » de la possibilité avant d’être en acte. Mais alors « tout sommeillerait encore à l’état potentiel dans quelque informe chaos [34] ».

Quelle que soit la signification précise de la phrase de saint Thomas, le sens général de son propos est clair : le contingent dépend du nécessaire et ne sau­rait exister sans lui.

— La troisième proposition est la conclusion du petit raisonnement sui­vant :

Majeure (c’est notre deuxième proposition) : Si tout ce qui existe était contingent, rien n’existerait aujourd’hui.

Mineure (c’est notre première proposition) : Or, nous voyons autour de nous des réalités contingentes qui existent.

Conclusion : Donc il n’existe pas que des réalités contingentes, mais il existe aussi une [ou des] réalité[s] nécessaire[s].

— La quatrième proposition envisage la possibilité que ces réalités néces­saires ne soient pas nécessaires par elles-mêmes.

A quoi pensait saint Thomas ? Sans doute au monde angélique et au monde des « corps célestes [35] ».

Les anges, en effet, n’ayant pas de corps, sont incorruptibles : ils ne sont donc pas contingents. Mais ils ne sont pas nécessaires par eux-mêmes, car ils ne se sont pas donnés leur propre existence.

Le père Garrigou-Lagrange examine aussi le cas des lois physiques qui possèdent un caractère nécessaire. Mais elles ne sont pas nécessaires par elles-mêmes, car elles ne peuvent exister que dans la réalité des phénomènes (eux-mêmes contingents) ou dans l’esprit qui les pense et dont alors elles dépen­dent.

Ainsi de telles réalités nécessaires (mais non nécessaires par soi) s’appuient sur un autre être nécessaire, et il faut remonter à un être qui soit nécessaire par soi, car une telle série d’appuis doit avoir un premier qui donne consistance au tout.

— La cinquième proposition affirme l’existence d’une réalité nécessaire qui ne tire pas d’une autre sa nécessité, mais qui au contraire donne la néces­sité à tout ce qui existe nécessairement, et sur lequel s’appuient aussi tout ce qui existe de manière contingente.

Ainsi il existe un appui sur lequel se fonde le fait de l’existence des choses. C’est la réponse à la question que se pose l’intelligence lorsqu’elle commence à atteindre le niveau métaphysique : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » Atteignant l’être de ce qui existe autour d’elle [36], l’intelligence voit aussi la contingence de cet être et se pose la question : Comment cet être contingent peut-il ainsi tenir « sur le vide » ? Il lui faut de toute nécessité un point d’appui, et cet appui doit lui-même reposer sur un autre, jusqu’à un premier appui, un être absolument nécessaire.

La quatrième voie : les degrés de perfection

Voici le schéma de la preuve, d’après les propres termes de saint Thomas :

Expliquons maintenant chacune des cinq propositions du raisonnement.

— La première affirme l’existence de degrés de perfection. Les perfections qui sont ici envisagées dans ce raisonnement sont les aspects transcendantaux de l’être, c’est-à-dire les qualités qui conviennent à tout être [37].

Ces perfections sont dites pures par opposition aux perfections mixtes. Les perfections pures sont celles dont la notion n’implique aucune imperfection, tandis que les perfections mixtes en ont. Par exemple la chaleur est une per­fection mixte, car seuls les corps peuvent être chauds, donc la chaleur suppose l’existence de la matière. En revanche la bonté peut exister dans un être im­matériel, et même dans un être absolument parfait : la bonté, ou le bien, est une perfection pure.

— La deuxième proposition est la première partie du principe dit « de participation » d’origine platonicienne. Pour Platon, les idées telles que l’idée de bien, de vrai, de noble (mais aussi les idées d’homme, de cheval, etc.) exis­tent d’abord « en soi », à l’état séparé, avant d’exister de manière « participée » dans la réalité et dans notre intelligence. Il s’ensuit que le bien que nous pou­vons concevoir ou qui peut exister dans notre monde, n’est bon que par parti­cipation à cette idée de bien, et qu’il sera plus ou moins bon selon qu’il « approche » plus ou moins du bien en soi.

Saint Thomas, à la suite d’Aristote, n’acceptera pas la théorie des idées de Platon. Toutefois il en conservera ce qui est juste, et notamment le principe de participation bien compris, qu’il exprime ici dans les propositions deux et quatre.

Dans cette première partie du principe de participation, nous affirmons que l’idée de bien est susceptible de divers degrés selon les différents biens auxquels nous l’appliquons (un bon repas, un bon cheval, un bon ami, le bon Dieu…). Les choses sont plus ou moins bonnes, et plus elles s’approchent de l’idée que nous nous faisons du bien le plus parfait, plus elles sont bonnes.

— La troisième proposition est la conclusion de ce qui précède : puisqu’il y a divers biens (vrais, nobles, etc.) et que chacun d’entre eux est plus ou moins bien (vrai, noble, etc.) selon qu’il s’approche d’un bien (vrai, noble, etc.) suprême, celui-ci existe (au moins dans notre pensée).

Nous avons donc montré que les perfections doivent exister à l’état pur, au degré suprême, au moins dans notre pensée. Il reste à montrer que ces perfec­tions existent dans la réalité. C’est ce que va faire la suite du raisonnement en recourant, une nouvelle fois, au principe de causalité.

— La quatrième proposition est la deuxième partie du principe de partici­pation : non seulement les biens particuliers sont conçus par nous par réfé­rence à la notion de bien en soi, mais ils sont causés par un bien souverain.

Saint Thomas l’explique par un exemple tiré de la science physique de son temps : « Ainsi le feu, qui est suprêmement chaud, est cause de la chaleur de tout ce qui est chaud, comme il est dit au même livre. »

Au temps de saint Thomas, on pensait que le feu était un des quatre élé­ments dont sont composés les corps, et que ceux-ci étaient d’autant plus chauds qu’ils avaient une plus grande proportion de ce feu.

Aujourd’hui, la science ne considère pas le feu comme un élément, mais comme un état de la matière. Il nous faut donc prendre un autre exemple. Nous dirons qu’un corps est d’autant plus chargé d’électricité négative qu’il comprend d’électrons supplémentaires. L’électron peut être considéré comme la particule d’électricité négative à l’état pur.

Il ne s’agit là, comme pour le feu de saint Thomas, que d’un exemple. La chaleur, comme l’électricité, sont des perfections mixtes, qui ne peuvent exister que dans des corps. La chaleur à l’état pur (le feu de saint Thomas) et l’électricité à l’état pur (l’électron) ne sont pas une perfection pure : ils ne nous font pas remonter jusqu’à Dieu.

Mais si l’on prend une perfection pure, comme la bonté, il faut dire que les divers degrés de bonté des réalités qui nous entourent nous obligent à poser l’existence d’un être absolument bon.

Pour le faire comprendre, le père Garrigou-Lagrange ne se contente pas de l’exemple de saint Thomas (le feu, l’électron pour nous), il justifie cette deuxième partie du principe de participation à l’aide du principe qu’on peut appeler principe d’unité : « Multitudo non reddit rationem unitatis. La multitude ne peut rendre compte de l’unité de similitude qui est en elle, mais suppose une unité supérieure [38] » : si donc on trouve une même qualité dans des êtres de soi divers, il faut que cette qualité soit causée par quelque cause [39].

Le père Garrigou-Lagrange se plaît à répéter : « L’union inconditionnelle du divers est impossible. Des éléments de soi divers ne peuvent pas de soi et comme tels être unis, ni même être semblables [40]. »

Et le père dominicain rattache ce principe au principe de raison suffisante : Ce qui est de soi divers, n’a pas en soi la raison de son unité : donc il doit l’avoir dans un autre. Des réalités de soi diverses, ne peuvent convenir en quelque chose (être unies ou être semblables) que par une cause qui les unit [41].

Il y a de bons repas, de bons chevaux, de bons amis, mais la bonté ne leur convient pas de soi : sinon ils seraient toujours bons, bons en tout. Il faut donc qu’ils reçoivent la bonté d’un être qui la possède en propre, qui la possède en soi, dont l’essence soit la bonté [42].

Le père Garrigou-Lagrange fait encore remarquer qu’il suffit, pour faire appel au principe de participation, de remarquer l’existence d’une perfection pure possédée de façon imparfaite dans une chose quelconque. En effet, une perfection pure (comme la beauté) ne comporte pas de soi de limite : si donc elle est possédée imparfaitement (par exemple la beauté de telle personne), c’est qu’il y a composition de cette perfection avec quelque chose qui la limite. Or une telle composition de réalités de soi diverses ne peut s’expliquer sans une cause qui les a composées : l’union inconditionnelle du divers est impos­sible. Ainsi, en fin de compte, une perfection pure possédée imparfaitement doit être reçue d’un être qui la possède parfaitement [43].

— La cinquième proposition affirme l’existence « d’un être qui est, pour tous les êtres, cause d’être, de bonté et de toute perfection », d’un être qui pos­sède en propre et parfaitement toutes les qualités transcendantales de l’être qu’il cause chez les autres : il est l’être même subsistant, le bien parfait, la vérité en soi, la beauté infinie, etc. Toutes ces qualités il les possède sans que cela suppose de composition en lui : si la vérité et l’être signifiaient deux réalités réellement distinctes en lui, ces perfections diverses ne pourraient être réunies en lui que par quelque cause antérieure.

La cinquième voie : un suprême ordonnateur

Voici le schéma de la preuve, d’après les propres termes de saint Thomas :

Expliquons maintenant chacune des trois parties du raisonnement.

— La première est en réalité elle-même un petit raisonnement qu’on peut formuler ainsi :

Nous voyons que des êtres privés de connaissance, comme les corps naturels, tou­jours ou le plus souvent, agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur.

Or, si une réalité agit toujours ou le plus souvent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur, c’est qu’elle agit pour une fin, en vertu d’une intention, et non pas par hasard.

Donc, des êtres privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin.

On sait que cet argument est combattu par les évolutionnistes : pour eux, le hasard et la nécessité suffisent à expliquer que l’œil soit organisé pour voir et la ruche pour produire du miel.

Pourtant le bon sens ne peut s’empêcher de voir une raison d’être dans l’organisation de la ruche ou de l’œil.

Le calcul des probabilités, quant à lui, montre que la probabilité pour qu’un nouvel organe apparaisse par hasard est inférieure au seuil de possibilité [44].

Mais c’est surtout la philosophie qui montre que le hasard ne peut être pre­mier. En effet, le hasard est la rencontre accidentelle de deux actions inten­tionnelles : je veux creuser une tombe et je tombe sur un trésor ; c’est avec intention que je creuse la tombe, et c’est avec intention que le trésor a été en­foui là. Le hasard suppose l’intentionnel, l’accidentel suppose l’essentiel.

Le hasard ne saurait expliquer le concours harmonieux de diverses causes, la constance et la perfection des effets : l’araignée fait un travail analogue à celui du tisserand, l’abeille paraît une mathématicienne incomparable. Si ces effets provenaient du hasard, quelque chose d’essentiellement un serait produit par une conjonction accidentelle, le parfait serait produit par l’imparfait, l’ordre par l’absence d’ordre, le plus par le moins. L’unité et la perfection de l’effet seraient sans raison d’être, ce qui est absurde.

Quant à la nécessité, elle provient de la détermination de la cause efficiente : c’est parce que telle cause est déterminée à tel effet qu’elle le produit nécessaire­ment. Mais dire qu’une cause est déterminée à produire tel effet, c’est dire qu’elle lui est ordonnée : autrement dit la production de l’effet est la fin de la cause.

Ainsi, ni le hasard, ni la nécessité, ne permettent de faire l’impasse de la cause finale : il faut bien reconnaître, avec saint Thomas, que des êtres privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin.

— La deuxième proposition affirme que l’ordination des moyens à une fin exige une cause intelligente. Car pour ordonner des moyens à une fin, il faut connaître la raison de fin, c’est-à-dire savoir que la fin est la raison d’être des moyens : il faut une intelligence, seule l’intelligence étant capable de connaître l’être.

Sans doute des êtres non intelligents peuvent agir en vue d’une fin (par exemple une machine qui fabrique un objet), mais à condition d’avoir été eux-mêmes ordonnés par un être intelligent, seul capable d’unir dans une même représentation ordonnatrice le moyen à la fin.

Si l’animal est capable de faire quelques associations d’images et de sensa­tions, et donc d’être dressé, il ne sera pas capable de lui-même de faire ces associations, à moins que cela ne soit inscrit dans son instinct (certains singes utilisent des objets pour casser des noix, mais d’autres animaux font beaucoup mieux, comme les oiseaux avec leurs nids).

Seul l’homme (parce qu’il est intelligent) peut comprendre que la fin est la raison d’être du moyen, et que pour obtenir telle fin il faut chercher tel genre de moyen. Voilà pourquoi, alors que les oiseaux de la même espèce font toujours les mêmes nids, depuis des siècles et dans tous les pays, l’homme sait varier la façon de construire ses maisons selon les époques, les climats, les matériaux du pays, ses propres besoins, voire ses goûts, etc.

— En ce qui concerne la troisième proposition, Kant a essayé de présenter diverses objections. En voici deux :

Ainsi cette cinquième voie nous conduit à un ordonnateur suprême, et donc unique, à une première intelligence qui ne soit pas distincte de son pro­pre être, et donc qui soit infinie.

Réponse aux objections

Réponse à la première objection (l’existence du mal)

Saint Thomas y répond de façon lumineuse en citant saint Augustin :

C’est dans ce sens que la liturgie appelle la faute d’Adam qui a entraîné tout le genre humain dans la chute, une « heureuse faute », car elle « nous a valu un tel et un si grand rédempteur [45] ». Dieu a été assez bon et assez puis­sant pour tirer de ce mal si grand du premier péché, entraînant la déchéance du genre humain et toute la misère que nous connaissons, un bien plus grand, que l’humanité n’aurait pas connu sans cette occasion : l’incarnation du Fils de Dieu, et par conséquent la formation d’une Église qui soit son Corps mystique, la charité du Christ mourant sur la croix, celle du Cœur Immaculé de Marie et de tous les saints. Oui, comme le dit encore le chant de l’Exsultet : « Vraiment comme le péché d’Adam était nécessaire [46] ! »

Le père Garrigou-Lagrange fait remarquer que le mal le plus grave est le mal moral, et que celui-ci, loin de s’opposer à l’existence de Dieu, la suppose, car il n’est en fin de compte qu’une offense à Dieu.

Réponse à la deuxième objection (la nature et la volonté de l’homme suffiraient)

A l’objection de ceux qui pensent que le monde s’explique suffisamment par le jeu des forces de la nature et par la volonté de l’homme, saint Thomas répond :

Les causes efficientes de la nature, comme nous l’avons dit, ont besoin d’être déterminées, dirigées, orientées vers leur fin (cinquième voie).

Quant à la volonté de l’homme, nous expérimentons tous les jours son ca­ractère inconstant et son imperfection : d’où la nécessité de la faire dépendre d’une volonté infinie, qui s’identifie au bien infini. La volonté de l’homme, même dans ses décisions libres, est mue par la première cause, par Dieu [47].

Corollaire

A ces preuves qui s’appuient sur l’ordre naturel du monde et le fonction­nement normal de notre raison, on pourrait ajouter la preuve tirée de l’existence des miracles : un miracle tel que la résurrection de Lazare, la multi­plication des pains, ou la restitution d’une jambe amputée depuis plusieurs années [48], montrent l’intervention de celui qui a le pouvoir sur la vie, sur l’être même des choses. Le bon sens suffit alors pour y voir le doigt de Dieu.

Le miracle est surtout probant quand une multitude de faits se trouvent vi­siblement ordonnés par une intelligence souverainement sage et une volonté infiniment bonne : c’est le cas de l’Église, qui, « à cause de son admirable pro­pagation, de son éminente sainteté et de son inépuisable fécondité en toutes sortes de biens, à cause aussi de son unité catholique et de son invincible fer­meté [on peut ajouter, aujourd’hui, son indéfectibilité extraordinaire malgré des forces contraires si puissantes], est par elle-même un grand et perpétuel motif de crédibilité et un témoignage irréfutable de sa mission divine » (concile Vatican I, DS 3013).

Conclusion

Au début de cette étude nous rappelions que « les théologiens nient com­munément la possibilité de l’ignorance ou de l’erreur invincible au sujet de l’existence de Dieu ; c’est dire que l’athéisme spéculatif n’est pas possible à un homme ayant l’usage de la raison et vraiment de bonne foi [49] ». On ne peut, sans péché, refuser d’admettre l’existence de Dieu.

Ce péché a une sanction : si l’on nie l’existence de Dieu, on tombe dans l’absurde. C’est la conclusion du père Garrigou-Lagrange : on a le choix entre « le vrai Dieu, ou l’absurdité radicale [50] ». Déjà, à la fin de son premier tome, il écrit :

Ainsi la négation de l’existence de Dieu conduit à la philosophie de l’absurde, à l’identification des contraires, comme le disait déjà Pie IX dans la première proposition du Syllabus (proposition condamnée) :

[1]  — Père Réginald Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, Solution thomiste des antinomies agnostiques, Gabriel Beauchesne, Paris, 1914. Nous utilisons ici la onzième édition, datée de 1950. Ce livre peut encore se trouver en librairie. — Pour ceux qui voudraient approfondir la démonstration de l’existence de Dieu, outre ce livre du père Garrigou-Lagrange, nous signalons le Mémoire de maîtrise de philosophie soutenue en 2006 à l’Institut Universitaire Saint-Pie X par M. Philippe Robert (18, rue Romain Rolland, 94800 Villejuif) : Les premiers Principes et les cinq voies thomistes vers l’existence de Dieu.

[2]  — Sur la méthode d’immanence, nous renvoyons aussi à l’article de M. l’abbé Hervé Gresland sur Blondel, paru dans Le Sel de la terre 57, p. 30-77.

[3]  — I, q. 2, a. 3, ad 1. Les autres citations non référencées viennent de ce même article.

[4]  — Dans La Recherche 336 d’avril 2006, un dossier consacré à « Dieu contre Darwin » contient un article de Pietro Corsi (professeur à Paris-I, directeur d’études à l’EHESS, etc.) intitulé : « Une théologie, pas une science ! » et sous-titré : « Ses défenseurs présentent le dessein intelligent comme une démarche scientifique. Mais cette théorie, même si elle accepte les progrès de la biologie moléculaire, reste une théologie. » (p. 38.)               —            La philosophie (surtout la métaphysique) et la théologie ne sauraient avoir rang de sciences dans l’Université laïque : c’est un dogme qui ne se discute pas.

[5]  — Parmi les schémas préparatoires au concile Vatican II, le plus important était certainement ce schéma sur le « dépôt de la foi ». En effet le rôle de l’Église, surtout dans le cadre d’un concile œcuménique, est de défendre la vraie foi et de l’enseigner pure de toute tache. Le cardinal Ottaviani avait réuni une commission comprenant les meilleurs théologiens pour préparer un texte où seraient exposés les points les plus importants de la doctrine catholique face aux erreurs actuelles. Il était intitulé : Schéma d’une constitution dogmatique au sujet du dépôt de la foi à conserver dans sa pureté (« Schema constitutionis dogmaticæ de deposito fidei pure custodiendo ») : Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, Volumen I (Periodus prima), Pars IV (Congregationes generales XXXI-XXXVI), Typis polyglottis Vaticanis, 1971, p. 653 et sq. Il fut distribué aux Pères conciliaires avant le début des travaux, mais ne fut jamais discuté dans l’aula. Il disparut avec les autres schémas préparatoires lorsque le clan libéral prit la direction du Concile.

[6]  — Même s’il ne fut pas discuté au Concile lui-même, il fut amendé et corrigé lors de sa préparation, comme on le voit par les différences entre la première rédaction (le texte distribué à la Commission centrale préparatoire) et la rédaction finale (le texte distribué aux Pères conciliaires, celui-là même que nous donnons ici).

[7]  — Porro eadem sancta Mater Ecclesia credit et docet invisibilis Dei exsistentiam vel solo naturali rationis lumine per visibilia creationis opera, tamquam causam per effectus, certo cognosci adeoque et demonstrari posse. — Pie IX, Lettre Gravissimas inter (contre Jac. Frohschammer), 11 décembre 1862, DS 2853. — Concile Vatican I, constitution De fide catholica, chap. 2, DS 3004, et canon 1, DS 3021. — Serment anti-moderniste, DS 3538. — Pie XII, encyclique Humani generis, 12 août 1950, DS 3890.

[8]  — Saint Grégoire de Nazianze, PG 36, 31 et 45. — Saint Jean Chrysostome, PG 60, 412-413. — Saint Augustin, PL 32, 811 ; 38, 776-778 ; 32, 1249-1262. — Saint Thomas d’Aquin, I, q. 2, a. 3 ; prologue du Com. in Jn. — Voir Pie XI, Studiorum ducem, 29 juin 1923 (AAS 15, 317). — Pie XII, allocution à l’Académie pontificale des sciences, 22 novembre 1951 (AAS 44, 31 sq.).

[9]  — Saint Augustin, De Civitate Dei 8, 10 (PL 41, 235).

[10] — Re enim vera incomparabilis magnificentia et pulchritudo, quæ in mundo conspiciuntur, item ac mirus ordo quo omnia firmiter constanterque ad finem suum contendunt, certissime proclamant sapientissimum ac potentissimum Auctorem ac Gubernatorem, Deum nempe personalem. — Pie XII, encyclique Humani generis, 12 août 1950, DS 3890 et Dz 2325. — Voir Pie XI, Mit brennender Sorge, 14 mars 1937 (AAS 29, 149).

[11] — Voir aussi Rm 1, 20-21.

[12] — « Non sunt a seipsis », mot à mot, « ne sont pas par elles-mêmes ». (NDLR.)

[13] — Imperfectiones quoque, quæ omnibus huius mundi rebus insunt, v. g. mutabilitas, inconstantia, dependentia causalis, contingentia, limitatio et id genus aliæ, plane ostendunt eiusmodi res nec a seipsis neque ab aliis mundanis principiis, quæ iisdem imperfectionibus laborent, esse progenitas, sed a Creatore mundum transcendente, qui omnimodis perfectionibus polleat, originem traxisse.

[14] — Pie XI, Mit brennender Sorge, 14 mars 1937 (AAS 29, 148-150) et décret du Saint-Office du 1er juillet 1949 (AAS 41, 334).

[15] — Concile Vatican I, constitution De fide catholica, chap. 1, DS 3001-3003, et canons correspondants, DS 3021-3025. — Voir Pie XII, encyclique Humani generis, 12 août 1950, DS 3878 et Dz 2323 (en partie dans DS 3894).

[16] — Quapropter imprimis Sancta Synodus damnat errorem eorum qui, unum et universale principium in materia reponentes, Deum esse omnino negant, quinimmo impie satagunt, etiam vi adhibita, Dei nomen ex humanis mentibus eradicare. Etiam corum reprobat errorem qui, falsi nominis philosophia vel scientia abutentes, loco Dei personalis figmenta impersonalia vel mere idealia et adeo inania substituuunt, vel, reiecta demonstratione in obiectiva veritate fundata, in subiectiva tantum et mere voluntaria mentis adhæsione Dei exsistentiam niti profitentur. — Saint Pie X, encyclique Pascendi, 8 septembre 1907, Dz 2072-2074 (en partie dans DS 3475-3477). — Pie XII, encyclique Humani generis, 12 août 1950, Dz 2325.

[17] — Pie XII, encyclique Mediator Dei, 20 novembre 1947 (AAS 39, 525-526).

[18] — Père Emmanuel, Le bon Dieu, Éditions du Sel, novembre 2005, 64 p., 7 €. (Disponible à nos bureaux.)

[19] — Nous pensons que saint Thomas a choisi cet ordre afin d’aller du plus évident pour les sens (le mouvement) à ce qui est le moins sensible (mais plus intelligible : la fin).

[20] — Les déterminations accidentelles (l’emplacement dans un lieu, les relations, etc.) rentrent dans le genre de la cause formelle.

[21] — Par « mouvement », saint Thomas entend ici toute sorte de changement, que ce soit un mouvement local, une altération (changement de qualité), une génération, etc.

[22] — Monisme : système philosophique qui prétend qu’il n’y a qu’une réalité.

[23] — Adi Shankarâchârya (788-vers 820) est un philosophe hindou non-dualiste. Mais il existe aussi des philosophes hindous dualistes comme Madhva (Madhvacharya, 1238-1317).

[24] — Père Réginald Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, p. 750. Ce paragraphe commence ainsi : « Par un singulier retour des choses, l'effort prodigieux que fait la philosophie séparée pour nier Dieu, n'aboutit qu'à une démonstration par l'absurde de son existence et de l'harmonie mystérieuse qui est en lui. Il faut choisir : l'essence ineffable qui identifie en elle toutes les perfections absolues et, loin de les détruire, les porte à leur degré suprême, ou bien la confusion universelle et la destruction de toutes les formes du vrai et du bien dans une identification absurde avec l'erreur et le mal. »

[25] — Le père Garrigou-Lagrange examine la question du principe d’inertie (et celle du principe de conservation de l’énergie qui lui est connexe) dans son livre, p. 249-256.

[26] — Voir l’éditorial du Sel de la terre 57, notamment p. 5 la citation de Pietro Corsi : « Les raisonnements qui aboutissent à l’idée d’un dessein intelligent ne font pas partie du domaine scientifique. » (La Recherche nº 396, p. 40.)

[27] — La philosophie scolastique exprime cette différence en disant que le mouvement est un « sensible commun » (le mouvement n’est pas l’objet d’un sens particulier, mais il est atteint par plusieurs sens), tandis que la causalité est un « sensible per accidens » : le sens atteint la réalité sensible (qui est causée ou qui cause), mais c’est l’intelligence qui « intel-lige » (lit dedans) et atteint la notion de causalité.

[28] — Depuis Descartes, la philosophie moderne se pose la question de savoir si nos idées, objet de l’intelligence, sont conformes au réel. Pour la philosophie scolastique, l’objet de notre intelligence c’est l’être réel, nos idées ne sont connues qu’en second. La philosophie moderne, surtout après Kant, penchera vers l’idéalisme (mettant en cause l’existence du réel, ou du moins la possibilité de le connaître tel qu’il est), par opposition au réalisme de la philosophie de saint Thomas.

[29] — Le monde moderne engendre plus de malades mentaux qu’on ne le pense. En 1998, 11 % des Français étaient des consommateurs réguliers de psychotropes. Près de 25% de la population a bénéficié au moins une fois au cours de l'année 2000 du remboursement d'une prescription de psychotropes. Chez les plus de 70 ans, 55% des femmes dans cette tranche d'âge et 33% des hommes ont eu au moins une prescription de psychotropes cette année-là. La question, loin d'être résolue, continuerait à s'aggraver. — Parmi les « grands hommes » de notre époque tombés dans la folie, signalons : Alfred de Musset (1810-1857), Friedrich Nietzsche (1844-1900), Guy de Maupassant (1850-1893), Vladimir Ilitch Oulianov (alias Lénine, 1870-1924), etc.

[30] — La science moderne reconnaît actuellement quatre forces fondamentales de l’univers, dont la force de gravitation, mais elle pense qu’elles peuvent sans doute se ramener à un plus petit nombre (c’est ainsi qu’on a montré au début du XXe siècle que l’électricité et le magnétisme se ramenaient à une même force).

[31] — Il n’est pas nécessaire que ce soit Dieu qui donne lui-même directement l’énergie ou la force fondamentale à tout l’univers. Cela peut être un ange, ou des anges. Dans la cosmologie ancienne, c’était les anges qui mouvaient les « sphères » qui donnaient le branle à tout l’univers, surtout par le mouvement de la première sphère, dite sphère des fixes. Il y avait peut-être plus de sagesse qu’on ne le pense aujourd’hui dans cette conception. Mais, même si l’on admet la médiation des anges, ceux-ci ne font que donner ce qu’ils reçoivent, et il faut remonter à une source qui donne sans recevoir, à un « pivot » premier de tout l’univers, à la cause absolument première.

[32] — Dans la philosophie réaliste, on distingue les changements accidentels (par exemple le réchauffement de l’eau) et les changements substantiels (par exemple, la transformation de l’eau en hydrogène et oxygène par électrolyse). Dans le premier cas, le sujet du changement est une substance (dans notre exemple : l’eau) qui perd une forme accidentelle pour en recevoir une autre ; dans le deuxième cas, le sujet du changement est appelé « matière première » : c’est une réalité qui se conserve dans toutes les transformations des êtres (« rien ne se perd, rien ne se crée », dit la science chimique).

[33] — Dans la génération d’un individu la puissance précède l’acte : on est en puissance avant d’exister actuellement.

[34] — Lucien Chambat O.S.B., « La “tertia via” dans saint Thomas et Aristote », Revue thomiste, t. 32 (1927), p. 336.

[35] — Pour saint Thomas, qui suivait sur ce point la science physique de son siècle, les corps situés au-delà de l’orbe lunaire n’étaient soumis qu’au changement de lieu. Ils étaient inaltérables et incorruptibles. Donc ils étaient « nécessaires », n’ayant pas en eux-mêmes la possibilité de se corrompre. — Aujourd’hui cet exemple ne peut plus être pris. Cependant la physique moderne accepterait volontiers l’existence de certains être nécessaires, ne serait-ce que les lois physiques elles-mêmes qui sont supposées ne pas pouvoir changer.

[36] — Au troisième niveau d’abstraction, l’être en tant qu’être.

[37] — Les transcendantaux sont les qualités qui conviennent à tout être : du fait même qu’une réalité « est », elle est une, bonne, vraie, en tant qu’elle est. En dessous de ces qualités les plus générales, il y a des qualités qui ne conviennent qu’à certaines catégories d’être, qu’on appellent les prédicaments : la substance, la qualité, la quantité, etc.

[38] — Père Réginald Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, p. 285.

[39] — « Oportet enim, si aliquid unum communiter in pluribus invenitur, quod ab aliqua una causa in illis causetur ; non enim potest esse quod illud commune utrique ex se ipso conveniat, cum utrumque, secundum quod ipsum est, ab altero distinguatur ; et diversitas causarum diversos effectus producit » (De Potentia, q. 3 a. 5).

[40] — Père Réginald Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, p. 173, p. 285, p. 289 etc.

[41] — Dieu, son existence et sa nature, p. 173. — « Quae enim secundum se diversa sunt, non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa. » (I, q. 3, a. 7). — On a reproché au père Garrigou-Lagrange l’emploi du « principe de raison suffisante », car, dit-on, c’est là un principe de Leibnitz et cela conduit au rationalisme. Mais, indépendamment du nom, la réalité est bien présente dans saint Thomas. Le père Garrigou explique suffisamment dans son livre comment il entend ce principe d’une manière différente de Leibnitz.

[42] — La fin du Banquet de Platon expose cette « dialectique » de l’amour : « Celui qu’on aura guidé jusqu’ici sur le chemin de l’amour, après avoir contemplé les belles choses dans une gradation régulière, arrivant au terme suprême, verra soudain une beauté d’une nature merveilleuse, celle-là même, Socrate, qui était le but de tous ses travaux antérieurs, beauté éternelle, qui ne connaît ni la naissance ni la mort, qui ne souffre ni accroissement ni diminution, beauté qui n’est point belle par un côté, laide par un autre, belle en un temps, laide en un autre, belle sous un rapport, laide sous un autre, belle en tel lieu, laide en tel autre, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-là ; beauté qui ne se présentera pas à ses yeux comme un visage, ni comme des mains, ni comme une forme corporelle, ni comme un raisonnement, ni comme une science, ni comme une chose qui existe en autrui, par exemple dans un animal, dans la terre, dans le ciel ou dans telle autre chose ; beauté qui, au contraire, existe en elle-même et par elle-même, simple et éternelle, de laquelle participent toutes les autres belles choses, de telle manière que leur naissance ou leur mort ne lui apporte ni augmentation, ni amoindrissement, ni altération d’aucune sorte. Quand on s’est élevé des choses sensibles par un amour bien entendu des jeunes gens jusqu’à cette beauté et qu’on commence à l’apercevoir, on est bien prêt de toucher au but ; car la vraie voie de l’amour, qu’on s’y engage de soi-même ou qu’on s’y laisse conduire, c’est de partir des beautés sensibles et de monter sans cesse vers cette beauté surnaturelle en passant comme par échelons d’un beau corps à deux, de deux à tous, puis des beaux corps aux belles actions, puis des belles actions aux belles sciences, pour aboutir des sciences à cette science qui n’est autre chose que la science de la beauté absolue et pour connaître enfin le beau tel qu’il est en soi. » Platon, Le Banquet, 210 e 211 c, trad. E. Chambry, Garnier Flammarion, 1964.

[43] — Père Réginald Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, p. 288-292.

[44] — Georges Salet, Hasard et certitude, éd. scientifique Saint-Edme, 1972.

[45] — « O felix culpa, quæ talem et tantum meruit habere Redemptorem ! » (chant de l’Exsultet, à la veillée pascale.

[46] — « O certe necessarium Adæ peccatum, quod Christi mortem deletum est ! » (ibid.)

[47] — Ce qui n’empêche pas que nous puissions vouloir le mal, mais dans ce cas le défaut de la volonté vient justement de ce qu’elle ne se soumet pas assez à Dieu, comme l’ombre qui vient d’un obstacle et non pas de la source de la lumière.

[48] — Voir « Notre-Dame du Pilier et l’homme à la jambe coupée », par l’abbé Philippe Nahan, dans Le Sel de la terre 49, p. 160.

[49] — Le Sel de la terre 8, p. 88.

[50] — Père Réginald Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, p. 750.

[51] — Père Réginald Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, p. 342.

[52] — DS 2901, provenant de l’allocution Maxima quidem, du 9 juin 1862. Nullum supremum, sapientissimum, providentissimumque Numen divinum exsistit, ab hac rerum universitate distinctum, […] ac una eademque res est Deus cum mundo et proinde spiritus cum materia, necessitas cum libertate, verum cum falso, bonum cum malo et iustum cum iniusto.