Jalons pour l’oraison chez saint Thomas d’Aquin

par le frère Jean-Dominique O.P.

MÊME sans avoir connu le tourbillon d’activités qui fut celui du Maréchal Lyautey, chacun se reconnaîtra facilement dans ses gémissements.

L’âme généreuse se donne en effet sans compter au service de ses proches, au travail, dans la cité, mais elle constate bien vite que son action la vide si elle n’est nourrie par une prière profonde.

Elle ressent le besoin de s’arrêter pour reprendre haleine. Elle cherche à se ressourcer en Dieu, à expérimenter sa présence, à se tenir en silence avec lui, à lui parler en vérité, à l’écouter, à l’aimer. Or c’est cela l’oraison, un temps consacré à Dieu pour le rencontrer, un entretien de la créature avec son Créateur, du fils ou de la fille avec son Père.

Mais ce désir encore vague ne saurait aboutir s’il n’était étayé par une connaissance au moins élémentaire de ce qu’est l’union à Dieu.

L’obstacle, en effet, qui détourne le plus souvent les âmes de l’oraison, c’est l’ignorance. L’âme pressent bien la nécessité d’une prière silencieuse, mais, ne sachant comment s’y prendre, elle se décourage à la première difficulté et y renonce.

Ici, plus que nulle part ailleurs, l’homme a besoin d’une doctrine sûre pour le conduire. C’est pourquoi nous allons nous tourner vers saint Thomas d’Aquin et lui demander quelques principes simples pour nous guider dans l’oraison.

Nous procéderons en trois étapes :

Article 1 : L’oraison, œuvre de Dieu

Article 2 : L’oraison, œuvre du baptisé

Article 3 : Le déroulement de l’oraison

Deux motifs expliquent ce plan.

— Le premier est la fidélité au réalisme thomiste.

Dans le domaine de la connaissance naturelle, nous savons qu’une bonne philosophie se doit de commencer par étudier les éléments constitutifs et les lois de la nature (philosophie de la nature), puis l’être même des choses et ses propriétés (métaphysique) avant d’analyser la possibilité de connaître (critique). Il lui faut considérer l’être réel avant de défendre sa propre légitimité.

L’ordre inverse tendrait à faire croire que l’activité de l’intelligence est première par rapport au réel, que c’est elle qui fait la vérité.

Nous pensons devoir prendre les mêmes précautions dans une question de spiritualité.

Avant de nous occuper de l’activité de l’homme voulant s’unir à Dieu et des moyens dont il dispose, il nous semble préférable de fixer notre regard sur l’objet même de l’oraison, Dieu, et de mettre en lumière son rôle déterminant dans cette rencontre. En somme, l’aspect objectif de l’oraison nous retiendra avant son aspect subjectif.

La démarche contraire risquerait de nous polariser sur l’homme qui fait oraison et ses états psychologiques, et de sous-entendre, peut-être, que l’activité humaine crée la présence de Dieu, alors que l’oraison n’est qu’un temps privilégié, un temps fort, de la vie surnaturelle. Elle ne produit pas l’habitation des personnes divines dans l’âme, elle la découvre et veut en jouir.

— Le deuxième motif est un fait d’expérience.

De nombreux échecs dans la vie intérieure ont en effet leur source dans une méprise qui consiste à oublier la part active que Dieu doit y avoir. On conçoit l’oraison comme une tension vers Dieu, une élévation que l’âme entreprendrait par ses propres forces, une série très étudiée d’exercices mentaux et d’artifices psychologiques, l’application scrupuleuse d’une méthode supposée infaillible [1]. L’âme reconnaîtrait, bien sûr, la nécessité du secours de Dieu pour seconder ses efforts, mais elle serait maîtresse et première responsable de sa montée vers Dieu.

Le résultat est souvent celui-ci. Au début, l’âme se donne l’impression de faire de grandes choses, mais ses progrès dans l’union à Dieu, dans la charité fraternelle et dans l’humilité sont insignifiants. Déçue dans son attente, elle s’épuise et abandonne [2].

Pour éviter ce travers, il nous faut revenir à ce principe fondamental : Dieu lui-même est le moteur de notre mouvement vers lui. Ce qui est vrai de la vie spirituelle en général l’est aussi de l’oraison en particulier.

 Saint Thomas nous met sur cette voie dans son commentaire du Pater. Par la première demande, dit-il, nous demandons que « ce qui est saint en soi (le nom de Dieu) soit manifesté en nous. » Mais il a soin de préciser : « Notez que l’on dit “que votre nom soit sanctifié” et non pas “que nous sanctifiions votre nom”, car le salut requiert à la fois la personne de Dieu et le libre arbitre de l’homme. Or, si l’on priait à la première personne (du pluriel), cela laisserait à penser qu’il n’est l’œuvre que du libre arbitre [3]. »

L’oraison étant une occasion de cette « sanctification du nom de Dieu », elle nous apparaît donc non comme l’œuvre exclusive de l’homme, mais, d’abord et avant tout, comme celle de Dieu.

Le saint docteur utilise à nouveau cette leçon du Pater dans son traité sur la grâce, où il montre que, pour faire le moindre bien surnaturel, l’homme a besoin de la grâce de Dieu [4]. Tout le bien que nous faisons est, d’abord et avant tout, l’œuvre de Dieu. « Dieu opère en nous le vouloir et le faire » (Ph 2, 13). L’oraison, bien surnaturel par excellence, n’échappe pas à cette loi.

Article 1 - L’oraison, œuvre de Dieu

Nous étudierons successivement :

I La présence naturelle de Dieu

II La présence surnaturelle de Dieu

III L’action de Dieu dans la prière de l’homme

I — La présence naturelle de Dieu

Puisqu’à l’oraison il s’agit de trouver Dieu et de s’entretenir avec lui, la première question qui se pose à nous est de savoir où il se tient. Voyons pour commencer le mode de la présence de Dieu en toute créature. Saint Thomas le fait dans la huitième question de sa Somme théologique (I, q. 8). Une difficulté surgit tout de suite, celle de la transcendance de Dieu. Ne dit-on pas en effet que Dieu est « le Très-Haut », qu’il est « dans le ciel », infiniment au-dessus du monde, séparé de tout ? Comment pourrait-il être présent immédiatement aux choses, dans les choses ?

L’Écriture sainte nous l’affirme pourtant. David chante ainsi la science souveraine et la présence universelle de Dieu :

Dieu parle aux faux prophètes dans le livre de Jérémie :

Saint Paul développe cette même idée devant l’Aréopage d’Athènes :

Cet enseignement a été repris comme en écho par les pères et les docteurs de l’Église. Citons à titre d’exemple saint Irénée (évêque de Lyon, IIe siècle) :

Dans le premier article de cette question huit, saint Thomas raisonne de la façon suivante :

— Dieu est la cause première de l’être des choses.

Non seulement cause du mouvement ou de l’organisation de la matière, mais cause de l’être même de ce qui est. C’est lui qui pose la réalité hors du néant, qui lui donne cette perfection qu’est l’existence.

Notons que cette action ne se limite pas à l’instant de la création. Elle est permanente. A tout instant, Dieu soutient la créature dans l’existence.

Prenons un exemple : Si nous nous trouvons à midi dans une salle dont les volets sont fermés, nous sommes dans les ténèbres. Ouvrons les volets et voici que le soleil inonde la pièce de sa lumière. Mais l’action du soleil ne se limite pas à l’instant de l’illumination, elle perdure tant que les volets restent ouverts. La lumière de l’air est constamment dépendante de l’action du soleil. Il en est de même pour l’être intime des choses vis-à-vis de Dieu. Celui-ci ne se contente pas de le créer. Il le maintient à tout instant dans l’existence par un acte spécial.

— Dieu est la cause immédiate de l’être.

C’est-à-dire que Dieu ne peut se servir d’un instrument pour créer. Un instrument a en effet pour fonction de transmettre l’impulsion de la cause principale et de préparer un objet à la recevoir. Or, dans le cas de la création, il n’y a rien à préparer : créer, c’est faire de rien, ex nihilo. Avant la création, il n’y a rien (I, q. 45, a. 5).

Quand il s’agit de maintenir les créatures dans l’existence, Dieu se sert d’instruments secondaires qui concourent à sa conservation, mais il reste la cause principale et immédiate.

— L’être est dans une chose ce qu’il y a de plus intime, ce qui est le plus profond en elle.

Nous entendons être comme existence. Tout ce qui existe, donc, tout être réel, la moindre créature, la moindre cellule de notre corps, comme notre âme ou le plus beau des anges, sont suspendus à cette action permanente de Dieu. Celui‑ci atteint le cœur de toute créature par sa toute puissance.

— Dieu est donc présent à l’intime de toute réalité.

Nous avons vu que Dieu agit sans intermédiaire pour créer et conserver dans l’existence. Or un tel agent doit se trouver en contact immédiat avec le terme de son action. Il doit pouvoir lui transmettre lui-même son influence.

Prenons un exemple, celui du stylo que nous avons en main. Cette main n’est pas la cause immédiate de l’écriture, elle se sert d’un instrument pour tracer des lettres sur le papier. Elle n’est donc pas en contact immédiat avec la feuille. En revanche, c’est sans intermédiaire qu’elle meut le stylo. Elle doit donc lui être unie pour lui imprimer son mouvement.

Ainsi Dieu ne crée pas, ni ne maintient les choses dans l’existence, à distance. Dieu est présent à l’intime de toute créature.

Dans le troisième article de cette question, saint Thomas a soin de préciser, à la suite de saint Grégoire le Grand, le mode de cette présence. Dieu est présent à toutes choses « par sa puissance », ce qui veut dire que toutes choses lui obéissent. De cette façon, on dit que le roi est présent à tout son royaume en tant que tous ses sujets lui sont soumis.

Mais ce n’est pas tout. Il faut dire aussi que Dieu est présent partout « par sa présence » (per suam præsentiam), à savoir que toute réalité est sous son regard. Il voit tout. Ainsi, on dit que le roi est présent « par sa présence » dans la pièce où il se tient actuellement.

Mais la présence naturelle de Dieu en toute créature est bien plus immédiate encore. Dieu est aussi présent « par son essence » ou « par sa substance », c’est-à-dire qu’il remplit tous les lieux réellement, par lui-même. Pour garder le même exemple, le roi est présent « par sa substance », uniquement dans les limites de son corps. Dieu, lui, est là tout entier en toute créature, ou plutôt toute créature est plongée en Dieu, et traversée par Dieu de part en part.

Nous voyons par là la fragilité de l’analogie que nous faisions entre l’illumination de l’air par le soleil et l’action de Dieu dans la créature. C’est que le soleil n’est pas dans la pièce en réalité, tandis que Dieu, lui, est présent partout où quelque chose existe.

Deux autres précisions nous permettront de clore cette question :

— Dieu est tout entier partout où il est.

Il ne faudrait pas concevoir la présence naturelle de Dieu comme celle de l’atmosphère sur la surface du globe ou de l’océan dans l’espace qu’il remplit. Dans ces deux cas, telle partie de l’air ou de l’eau remplit tel lieu, telle autre partie tel autre lieu. Tandis que Dieu est un esprit, sans parties, indivisible. Il est tout entier avec son infinie puissance partout où il est.

— La présence de Dieu admet des degrés.

Le motif de la présence naturelle de Dieu est son action dans le monde. Il est dans une créature dans la mesure où celle-ci reçoit son influence. Ainsi, même dans l’ordre naturel, Dieu sera plus ou moins présent dans une chose selon que celle-ci sera plus ou moins parfaite [5]. Nous en trouvons une analogie dans la présence de l’âme dans le corps [6]. Elle anime tout le corps, elle est donc tout entière présente à chaque partie du corps. Mais elle est davantage présente dans l’organe corporel où elle agit le plus, le cerveau.

Ces considérations sur la présence naturelle de Dieu, loin de nous distraire de notre sujet, nous sont une aide précieuse pour l’oraison.

Il nous suffit d’appliquer ce qui vient d’être dit à notre âme. Celle-ci a été créée immédiatement par Dieu. A tout instant, il la maintient dans l’existence. Aussi, quand elle cherche à le rencontrer, point n’est besoin de monter au-dessus des nuages ou de parcourir le monde.

Certes Dieu est absolument transcendant, un océan infini de perfection, tout différent de ce qui peut être connu, mais il est là. Il est tout proche, à la racine de notre être, nous maintenant en vie à tout instant. C’est là qu’il faut se rendre pour le trouver. C’est de là qu’il agit et se manifeste.

II — La présence surnaturelle de Dieu

Si la présence de Dieu en toutes choses et donc en l’homme est déjà sujet d’admiration, elle n’est rien devant sa présence dans les âmes en état de grâce : c’est que Dieu ne s’est pas contenté d’être présent dans l’âme de ses enfants, il a voulu y habiter.

Le témoignage de l’Écriture Sainte est très explicite.

Au soir du Jeudi-Saint, Notre-Seigneur fit à ses disciples cette promesse :

Saint Paul reprend cette doctrine avec sa vigueur habituelle :

C’est en ce sens aussi que la Tradition a interprété les premiers mots du Pater : « Qui es in cœlis ». « Les cieux désignent les saints » dit saint Thomas [7]. Et Saint Augustin :

La liturgie exprime le même enseignement.

Le deuxième exorcisme du baptême commande au démon : « Je t’exorcise, tout esprit immonde (…) afin que tu sortes de cette créature de Dieu que Notre-Seigneur a daigné appeler à devenir son saint temple, pour qu’il soit le temple du Dieu vivant et que l’Esprit-Saint habite en lui. »

La dernière prière de l’évêque dans le rituel de la confirmation développe la même idée : « … Faites que le Saint-Esprit descende dans le cœur de ceux dont nous avons oint les fronts… et qu’il daigne y établir sa demeure, faisant d’eux le temple de sa gloire [9]. »

Saint Thomas d’Aquin étudie cette vérité, principalement en deux articles.

I, q. 38, a. 1 : Le nom de don est-il un nom personnel de Dieu ? A savoir : une personne divine peut-elle être donnée ?

I, q. 43, a. 3 : La mission invisible d’une personne divine se fait-elle uniquement selon le don de la grâce sanctifiante ?

Dans les deux cas, sa méthode consiste à analyser les termes utilisés par l’Écriture Sainte pour en tirer des conclusions.

• Tout d’abord les personnes divines sont dites envoyées.

Une chose ou une personne est dite envoyée « dans la mesure où elle existe quelque part d’une manière nouvelle. » (I, q. 43, a. 3)

Prenons deux comparaisons. Lorsqu’un roi envoie un ambassadeur dans un pays, celui-ci doit partir et se rendre au lieu de sa nouvelle fonction. De même, le soleil du matin envoie ses premiers rayons sur la terre qui sort ainsi de la nuit. Mais l’envoi n’implique pas nécessairement un déplacement. Si l’ambassadeur, alors qu’il est déjà sur place, reçoit une mission particulière, il sera dans ce pays étranger d’une manière nouvelle. Il y sera revêtu de l’autorité de son roi. Il y sera comme envoyé à nouveau.

Dans le cas du soleil, si au cours de la journée le temps est couvert, il éclaire par exemple la pièce où je suis, quoique faiblement, et il y est donc déjà présent par son action. Mais il y sera d’une manière toute nouvelle si le vent vient à chasser les nuages. Il enverra ses rayons avec une ardeur beaucoup plus forte. Son influence sera plus considérable.

Il en est analogiquement de même pour Dieu. Il est présent à l’âme du fait de la création. Si donc une personne divine y est envoyée, c’est qu’elle y est désormais selon un mode différent.

Dans l’âme en état de grâce, s’instaure un ordre de choses tout à fait nouveau, un mode de présence spécial, modus specialis, irréductible à celui de l’ordre naturel.

• L’Écriture Sainte nous dit ensuite que les personnes divines nous sont données.

Ce terme de don est très suggestif. Car, si on donne un objet à quelqu’un, c’est pour qu’il le possède, qu’il soit bien à lui.

Ainsi, si une personne divine nous est donnée, c’est pour que nous puissions entrer en relation toute spéciale avec elle, nous unir à elle.

« Par le don de la grâce sanctifiante, la créature raisonnable est perfectionnée en vue non seulement d’user de ce don créé mais de jouir librement de la personne divine elle-même [11]. »

• Le résultat de cet envoi et de ce don des personnes divines à l’âme est défini par un troisième terme, l’habitation de la Sainte Trinité.

Ce mot a une signification précise. Jetons un regard sur les êtres qui occupent notre maison. Il y a des meubles. Les meubles sont dans la maison, mais ils n’y habitent pas. De même, si un médecin vient soigner un malade, il reste un quart d’heure dans la maison, mais n’y habite pas. Même les bons amis que l’on reçoit un jour de fête n’habitent pas notre maison.

Pour qu’il y ait habitation, il faut que la personne demeure longtemps dans la maison, qu’elle y soit chez elle et que l’on entretienne avec elle des relations intimes, personnelles, durables.

Ainsi, si Dieu est présent partout du fait de la création, il n’habite pas partout. Il n’habite que là où il peut être connu, aimé, adoré.

Cette dernière phrase nous donne à la fois le motif et l’explication de cette habitation.

— Le motif en est de pouvoir atteindre Dieu. Dieu veut être à demeure au fond de l’âme pour être à la portée de l’intelligence et de la volonté. Il veut se laisser saisir par l’âme. Il se tient là pour nous donner « le pouvoir de jouir de la divine personne [14]. »

— L’explication de cette présence mystérieuse tient en ces mots : « Les saints… par leur connaissance et l’amour peuvent… le contenir en quelque sorte en eux ». Saint Thomas dit aussi : « Ce mode spécial convient à la créature raisonnable dans laquelle Dieu est dit présent comme l’objet connu est dans le connaissant et l’objet aimé dans celui qui l’aime [15]. »

Dans l’ordre naturel, nous savons que la connaissance intellectuelle et l’acte de volonté réalisent dans le sujet une certaine présence de l’objet. Mais ici il s’agit de beaucoup plus que cela. La présence en question est celle opérée par la grâce sanctifiante, celle où l’homme est « empli de toute la plénitude de la divinité »(Ep 3), celle du ciel commencé dans l’âme. Car la vie de la grâce n’ est rien moins « qu’un certain commencement de la gloire en nous [16]. » Ce qui autorisait Saint Paul à écrire : « Le déroulement de notre vie est dans le ciel [17]. »

C’ est donc à ce niveau, celui du ciel, qu’il nous faut nous placer pour envisager cette habitation de la Trinité sainte. La félicité de la vision béatifique est assurément bien supérieure à la vie surnaturelle d’ici-bas, mais elle en est l’achèvement normal, elle se situe dans le même genre, comme le chêne est l’épanouissement du gland. Or, l’intelligence des bienheureux jouit de la vision face à face qui est une saisie immédiate du mystère de Dieu, comme un éblouissement par la lumière éternelle. « Alors je connaîtrai comme je suis connu »(1 Co 13, 12) Et leur volonté est enflammée par une extase d’amour qui réalise une union parfaite. « Je leur ai communiqué la gloire que vous m’avez donnée, afin qu’ils soient un comme nous, Moi en eux, vous en moi ; qu’ils soient consommés dans l’unité. » (Jn 17, 22)

La connaissance dont parle saint Thomas ici n’est donc pas une connaissance purement naturelle et notionnelle de Dieu ( en connaître la définition et en admettre l’existence), mais la seule qui en permette une saisie surnaturelle et immédiate analogue à celle du ciel, celle du don de sagesse. Et l’amour est celui de l’amitié établie par Dieu avec l’âme, celui de l’intimité familiale du père avec son enfant.

L’amour, en effet, exige et réalise une union aussi complète que possible avec l’aimé. Or, Dieu étant pur esprit et aimant ses enfants adoptifs, il peut et veut réaliser l’union la plus profonde qui soit possible ici-bas, celle de l’habitation. De même le don de sagesse permet une connaissance expérimentale de Dieu, un goût spirituel de la vérité de Dieu, qui postule le contact immédiat de l’âme avec Dieu.

En résumé, nous pouvons dire que cette habitation réalisée par la grâce est une présence vraie, substantielle de la Sainte Trinité à un tel degré qu’elle puisse être objet de connaissance expérimentale et d’amour pour l’âme surnaturalisée par Dieu  [18]. « Celui qui adhère au Seigneur n’est qu’un seul esprit avec lui. » ( 1 Co 6, 17)

Les applications à l’oraison sont immédiates.

On cherchait en effet à s’unir à Dieu, à se ressourcer au « Père des Lumières » (Jc 1, 17). Or on vient de voir qu’il est là, au fond de notre âme. Il y est à demeure, à portée de connaissance et d’amour surnaturels. Et il y est précisément pour cela, pour entretenir avec nous des relations de Père à enfant, pour se laisser trouver par nous, nous faire croiser son regard, jouir de lui.

On devine mieux alors ce que sera l’oraison, la mise en activité de toutes nos énergies surnaturelles à la rencontre de Dieu dans le silence de l’âme et un entretien mystérieux et secret avec lui [19].

Cela nous invite aussi à considérer la part active que Dieu prendra dans l’oraison. Car pour Dieu, vouloir, c’est faire.

III — L’action de Dieu

Gardons-nous de concevoir la présence de Dieu en nous comme celle d’un objet dans une salle ou celle de l’eau dans une carafe. Car non seulement la Sainte Trinité est tout entière présente en chacune des parties de notre être, mais elle est le Dieu vivant. Sa présence est vivifiante et agissante.

Comme nous l’avons fait jusqu’ici, interrogeons le témoignage de l’Écriture Sainte, de la Tradition et de saint Thomas d’Aquin.

Notre-Seigneur lui-même compare la présence du Saint-Esprit en nous à celle d’un torrent impétueux :

« Celui qui a soif, qu’il vienne à moi et qu’il boive. Celui qui croit en moi, comme dit l’Écriture, des fleuves d’eau vive couleront de son sein. » Et l’Évangéliste a soin de préciser : « Il disait cela de l’Esprit que devraient recevoir ceux qui croient en lui. » (Jn 7, 38-39)

Saint Paul analyse explicitement la part active du Saint-Esprit dans notre prière : « Vous avez reçu l’Esprit d’adoption grâce auquel nous crions : “Abba, père”… Nous ne savons ce que nous devons demander dans la prière, ni comment le faire ; mais l’Esprit lui-même prie pour nous par des gémissements ineffables. » (Rm 8, 15 & 26)

Les images utilisées par les pères de l’Église pour parler de l’âme en état de grâce sont aussi très suggestives.

Ils comparent l’âme à une barre de métal plongée dans un feu, à un cristal traversé par un rayon de soleil [20]. Ils assimilent l’action de Dieu dans l’âme à celle de l’âme dans le corps.

Ces métaphores ont ceci de commun que l’élément nouveau qui est reçu en chacun des matériaux d’origine n’y reste pas inactif. Il transmet à ce qui le reçoit sa propre vie. Il semble vouloir transformer l’autre en lui-même. Le feu voudrait transformer le métal en feu, de même que le cristal devient comme lumineux et que l’âme spiritualise le corps.

Ceci nous indique que, si Dieu habite dans l’âme en état de grâce, c’est pour la faire participer à sa propre vie, la mouvoir de l’intérieur et imprimer en elle ses propres traits.

Saint Thomas développe cette idée dans son commentaire de l’Évangile de saint Jean. Notre-Seigneur y dit que son Père et lui-même viendront en celui qui les aime. « Nous viendrons en lui. »

A première vue, cela paraît impossible, car « le fait de venir signifie un changement de lieu. Or Dieu ne se meut pas. »

A cela notre docteur répond : « Dieu est dit venir à nous, non pas dans le sens où il se déplacerait lui-même vers nous, mais où nous sommes mus vers lui (…) Par l’effet de sa grâce, il nous fait accéder à lui [21]. »

Notre union à Dieu, non seulement n’est pas un abaissement de Dieu vers nous, mais elle est l’œuvre de Dieu en nous. Nous sommes élevés, ouverts à la vie de Dieu, par Dieu lui-même. Ceci vaut pour l’union à Dieu réalisée par la grâce sanctifiante et qui demeure tant que l’on ne commet pas de péché mortel. Mais ce principe s’applique aussi aux actes de la vie surnaturelle qui nous unissent à Dieu momentanément et nous font jouir de sa présence, comme c’est le cas pour l’oraison. Dieu est alors le moteur principal de cette activité de l’homme. Il l’adapte à sa présence, il crée dans l’âme les dispositions et les mouvements spirituels qu’il veut y voir.

Surnaturelle, cette action de Dieu en nous n’est certes pas perceptible, le plus souvent, mais elle est réelle.

Dieu est le maître et la source de notre prière.

Mais, en disant cela, nous ne sommes pas encore au sommet de la doctrine sur l’oraison. Il nous reste à déterminer quelle sorte d’opérations, quelles attitudes, quelle vie Dieu veut imprimer dans nos âmes.

Saint Paul nous met sur la voie ; il dit aux Galates : « Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi. » (Ga 2, 20) Et aux Romains : « Ceux-là sont fils de Dieu qui sont mus (qui sont agis) par le Saint-Esprit. » (Rm 8, 14)

Ainsi la vie que Dieu veut mettre en nous est la vie même de son Fils éternel et du Saint-Esprit.

La présence du Dieu vivant en nous va jusque-là ; jusqu’à vouloir reproduire la vie des personnes divines elles-mêmes.

Saint Thomas d’Aquin est très explicite : il est donné parfois à la créature rationnelle (par la grâce sanctifiante) « de jouir de la personne divine. (…) A savoir qu’elle soit rendue participante du Verbe divin et de l’Amour qui procède (du Père et du Fils) de telle sorte qu’elle puisse librement connaître vraiment Dieu et l’aimer droitement [22]. »

La prière que Dieu veut former en nous, spécialement à l’oraison, ne sera rien moins que le regard contemplatif du Verbe vers le Père et l’amour qu’est le Saint-Esprit.

Ce n’est pas un hasard d’ailleurs si saint Thomas étudie la question de la présence surnaturelle de Dieu dans les âmes dans son traité sur la Sainte Trinité.

L’envoi des personnes divines dans l’âme est une sorte de prolongement, dans le temps, de leur procession éternelle. Par la grâce sanctifiante, la procession trinitaire vient aboutir dans la créature rationnelle pour l’assimiler à la vie intime des personnes divines.

« Lorsqu’une personne divine est envoyée à quelqu’un par la grâce, il y a une assimilation de celui-ci à la personne divine qui est envoyée. » (I, q. 43, a. 5, ad 2)

« On parle de mission en tant que la propre relation (trinitaire) de la personne divine elle-même est représentée dans l’âme par une certaine similitude reçue qui trouve son modèle et son origine dans la propriété elle-même de la relation éternelle. » (1 Sent. d. 15, q. 4, a. 1, c)

Les personnes divines sont en nous « en ce que nous leur sommes assimilés d’une manière toute nouvelle. » (Ibid.)

L’action de Dieu dans l’âme en état de grâce et dans le temps privilégié de l’oraison consiste donc d’abord à reproduire en elle la vie du Fils éternel et de l’Esprit-Saint. Il l’associe au regard du Père qui est le Fils et à l’amour qui est le Saint-Esprit. Chaque personne divine vient reproduire en elle le  mouvement qui l’attache au Père, sa manière propre d’être unie à Dieu [23]. 

Voilà ce que Dieu veut faire dans l’âme en état de grâce. Voilà ce qu’il veut rendre plus actuel et plus vrai que jamais par la prière silencieuse.

Ces quelques vérités jettent une lumière toute nouvelle sur l’oraison. Il ne s’agit pas de s’efforcer tant bien que mal de pénétrer en Dieu, ni de s’imposer à lui. Il s’agit de s’ouvrir à la présence agissante de la Sainte Trinité, de se dépouiller de notre vie trop humaine pour épouser doucement l’action de Dieu en nous [24].

Conclusion

Récapitulons les réflexions qui précèdent pour en tirer quelques leçons pratiques.

1. Avant l’oraison

Au soir d’une lourde journée de travail, l’homme ne rentrera pas chez lui dans les mêmes dispositions intérieures si sa maison est vide ou si, au contraire, il se sait attendu avec impatience par une personne qui l’aime et lui réserve un accueil chaleureux.

De même, allons à l’oraison comme à un rendez-vous. Nous avons vu la présence de Dieu par le fait de la création, et surtout l’invasion de la Trinité Sainte par la grâce. Ce n’est donc pas notre prière qui crée la présence de Dieu.

Dieu est là. Dieu veut notre oraison. Il nous attend et nous attire [25]. Dans le temps qui précède l’oraison, juste avant de nous mettre à genoux, dès la veille même, pensons que nous sommes attendus. Il s’agit de trouver Dieu. Nous partons à la rencontre de celui qui est déjà là et nous répète :

« Mes délices sont d’être avec les enfants des hommes » (Pr 8, 31)

« Je suis le bon Pasteur. (…) Les brebis entendent la voix du pasteur, et il les appelle toutes par leur nom propre… Je suis le bon Pasteur. Je connais mes brebis et mes brebis me connaissent, comme je connais mon Père et que mon Père me connaît. » (Jn 10, 3 & 14)

2. Le début de l’oraison

L’étude de la présence surnaturelle de Dieu nous a conduits à reconnaître sa part active dans l’oraison.

Cette doctrine pourrait se résumer ainsi :

L’oraison n’est pas l’œuvre de l’homme avec le concours de Dieu, elle est l’œuvre de Dieu avec le consentement actif de l’homme.

Ceci va conditionner surtout le début de l’oraison. N’y entrons pas comme en pays conquis, n’y forçons pas la main de Dieu. Allons-y au contraire avec beaucoup de délicatesse et d’attention. Laissons-lui l’initiative. Qui peut savoir par avance ce que le divin Maître voudra faire de ce temps que nous lui consacrons ?

Après s’être mis en présence de Dieu par la foi, avant même d’ouvrir le livre qui doit nous aider, si besoin est, mettons-nous à sa disposition, protestons de notre intention de ne faire, pendant ce temps d’oraison, que sa sainte volonté, d’être ce qu’il veut que nous soyons pour sa plus grande gloire :

« Mon Dieu, que voulez-vous de moi, que voulez-vous me dire ce matin ? »

« Mon Dieu, faites de moi ce qu’il vous plaira. »

« Mon Dieu, cette oraison vous appartient »

Ou, avec Samuel : « Parlez Seigneur, votre serviteur écoute [26]. » (1 S 3, 10)

Et, dans le cours de la prière, revenons à cette disposition initiale.

3. Définition de l’oraison

Au terme de cet article, nous sommes à même de dégager une définition de l’oraison. Nous la trouverons sous la plume de sainte Thérèse d’Avila : « L’oraison mentale n’est à mon avis qu’un commerce intime d’amitié où l’on s’entretient souvent seul à seul avec Dieu dont on se sait aimé [27]. »

Un « commerce », c’est-à-dire un entretien familier du père avec son enfant. Entretien où Dieu a toute l’initiative, où il donne à l’âme de se recueillir, de le trouver, de croiser son regard et contempler son mystère.

« Intime », car il se réalise au plus secret de l’être où Dieu habite.

« Quand tu pries, entre dans ta chambre, ferme la porte, et prie ton père qui est là dans le secret. » (Mt 6, 6)

« D’amitié », car cette rencontre silencieuse avec le Dieu vivant soulève l’âme d’amour. « L’oraison, c’est deux amours qui se cherchent activement et, s’étant rencontrés, se donnent l’un à l’autre paisiblement [28]. »

Le prochain article dira les moyens que Dieu nous a donnés pour réaliser cette union avec lui. Nous verrons l’oraison du point de vue de l’homme.

(à suivre)

[1] — Notons que l’erreur ne vient pas, alors, de la méthode elle-même, mais plutôt de celui qui l’utilise sans la comprendre.

[2] — Une personne expliquait un jour comment son oraison s’était transformée, après une lecture : « J’ai commencé à faire oraison il y a plusieurs années. Mais c’était comme une corvée. J’essayais à chaque fois de produire quelque chose et je n’y arrivais pas. C’était un véritable tourment. J’étais sur le point de tout abandonner. Mais, depuis cette lecture, il en est tout autrement. Mon oraison est devenue un temps de confiance en Dieu (sic). » Mots un peu maladroits peut-être, mais qui voulaient dire  : désormais, mon oraison est avant tout l’œuvre de Dieu.

[3] — Commentaire du Pater, N.E.L., Paris 1967, p. 40.

[4] — S. T., I-II, q. 109, a. 9.

[5] — « Dieu est d’autant plus parfaitement uni à une créature qu’il exerce plus en elle sa puissance » « Tanto alicui naturæ perfectius unitur(Deus) quanto in ea magis suam virtutem exercet. » (Saint Thomas op. 2, ad cantorem Antioch., c.6.)

[6] — Dieu n’est cependant pas l’âme du monde, comme le pensent certains panthéistes.

[7] — « Per cœlos sancti intelliguntur. » (Saint Thomas d’Aquin, Commentaire du Pater, NEL, Paris, 1967, p. 40)

[8] — Saint Augustin, Commentaire de l’évangile selon saint Jean, traité XV nº 25.

[9] — « Idem Spiritus Sanctus in eo superveniens, templum gloriæ suæ dignanter inhabitando perficiat. »

[10] — Saint Thomas, I, q. 38, a. 1.

[11] — Saint Thomas, I, q. 43, a. 3, c.

[12] — Commentaire de 1 Co 3, 16, lect. 3. Saint Thomas emploie le mot saint pour désigner l’homme sanctifié par la grâce.

[13] — Saint Thomas. Commentaire de 2 Co 6, 16, lect. 3.

[14] — I, q. 43, a. 3.

[15] — Ibid.

[16] — « Gratia est quædam inchoatio gloriæ in nobis. » (II-II, q. 24, a. 3, ad 2)

[17] — « Conversatio nostra in cælis est. » (Ph 3, 20)

[18] — Cette question est traitée d’une manière excellente par le Père Froget O.P. dans son livre : L’habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes, Lethielleux, Paris, 1900. Nous y renvoyons le lecteur qui voudrait approfondir le sujet. Mais nous tenons à préciser que, si ses efforts de compréhension seront richement récompensés, ils ne dissiperont jamais le mystère. De plus, à l’oraison, il ne s’agit pas de faire de savants développements théologiques : il faut croire et aimer, il faut adhérer de tout son être à la vérité surnaturelle. Notre deuxième article le montrera.

[19] — « Noli foras abire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas. » « Ne sors pas au dehors, rentre en toi-même, c’est dans l’ homme intérieur qu’habite la vérité. » (Saint Augustin, De vera religione, XXXIX, 72)

[20] — « Comme les corps purs et diaphanes, au contact d’un rayon de lumière, deviennent d’une splendeur toute spéciale et diffusent un rayonnement nouveau, ainsi les âmes qui portent le Saint-Esprit et sont illuminées par lui deviennent elles-mêmes spirituelles et rayonnent la grâce dans les autres. » (Saint Basile, Traité sur le Saint-Esprit, Enchiridion Patristicum, nº 944)

[21] — « Movemur ad ipsum. » (Saint Thomas d’Aquin, In Joannem, 14)

[22] — I, q. 38, a. 1 : « Ut puta cum sic fit particeps divini verbi et procedentis Amoris, ut possit libere Deum vere cognoscere et recte amare. »

[23] — Les articles suivants examineront par quels actes concrets se traduit dans une vie humaine l’activité des personnes divines.

[24] — Un prêtre recevait d’un jeune correspondant ce bilan d’une année écoulée : « Ma grande découverte de l’année : l’oraison est une école de pauvreté. » C’était résumer exactement la disposition fondamentale de l’âme qui veut faire oraison : la pauvreté spirituelle, le détachement de ses belles idées sur ses rapports avec Dieu et de sa volonté propre, renoncement au « personnage » qu’elle joue volontiers. Cela pour écouter, deviner les mouvements de la grâce en elle, se livrer et donner à Dieu la joie de façonner sa prière.

[25] — Sur le désir que Dieu a de nous unir à lui, cf. Père Emmanuel, « La présence de Dieu », Le sel de la terre 4, printemps 1993, p.142.

[26] — Notons qu’il s’agit bien d’être à l’écoute de Dieu, d’être attentif aux personnes divines et non pas de s’écouter soi-même, d’interroger nos impressions intérieures ou les traces sensibles d’une supposée action de Dieu.

[27] — Sainte Thérèse d’ Avila, Sa vie par elle-même , ch. 8. 

[28] — Père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus O.C.D., Les oraisons des débutants, Lethielleux, Paris, 1944, p.17.