Le nouveau visage

de la messe (II)

Contenu d’une définition

par Grégoire CELIER

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Texte original, sens littéral

PAR notre article précédent, nous avons démontré que l’Institutio generalis missalis romani est une synthèse des principes théologiques indispensables pour la connaissance doctrinale de la messe [1]. Or, dans cette Institutio à caractère théologique et doctrinal [2], un article a fait immédiatement sensation : le fameux « article 7 ». En effet, celui-ci semblait donner une nouvelle définition de la messe qui tranchait avec les définitions données par les théologiens catholiques dans les siècles précédents.

Pour bien comprendre l’enjeu du débat, relisons d’abord ce fameux article 7 : « La Cène du Seigneur, autrement dit la messe, est une synaxe sacrée, c’est-à-dire le rassemblement du peuple de Dieu, sous la présidence du prêtre, pour célébrer le mémorial du Seigneur. C’est pourquoi le rassemblement de l’Église locale réalise de façon éminente la promesse du Christ : “Lorsque deux ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis là, au milieu d’eux” (Mt 18, 20) [3]. »

Dans la deuxième version de l’Institutio, version revue et corrigée, l’article 7 possède le libellé suivant : « A la messe ou Cène du Seigneur, le peuple de Dieu est convoqué et rassemblé, sous la présidence du prêtre qui représente la personne du Christ, pour célébrer le mémorial du Seigneur, ou sacrifice eucharistique. C’est pourquoi ce rassemblement local de la sainte Église réalise de façon éminente la promesse du Christ : “Lorsque deux ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis là, au milieu d’eux” (Matth., 18, 20). En effet, dans la célébration de la messe où est perpétué le sacrifice de la croix, le Christ est réellement présent dans l’assemblée, elle-même réunie en son nom, dans la personne du ministre, dans sa parole et aussi, mais de façon substantielle et continuelle, sous les espèces eucharistiques [4]. »

Dans quel esprit, en quel sens devons-nous comprendre cet article 7 ? D’après la congrégation du culte divin, « cet article ne prétend pas donner une définition doctrinale complète de la messe [5]. » Nous avons vu assez longuement dans notre article précédent que, contrairement aux affirmations de cette même congrégation, l’Institutio est bien un texte doctrinal. Nous voudrions examiner désormais si, contrairement à l’évidente première rédaction [6], l’article 7 ne doit pas être considéré comme une définition doctrinale de la messe et, pour tout dire, comme une nouvelle définition de la messe.

L’objection majeure que l’on peut nous opposer découle de la seconde rédaction de l’article 7 : on y a soigneusement transformé la définition « La messe est… » en une description « A la messe, le peuple de Dieu… ». L’ambiguïté serait donc définitivement levée.

Cette objection ne nous paraît toutefois pas probante, parce qu’elle s’oppose aux déclarations explicites et répétées émanant de la congrégation du culte divin. Relisons ces textes.

Ainsi, « chaque expression de la première version possède sa justification », « les doutes sur l’article 7 sont dénués de tout fondement », car « sa première version est claire dans son contexte » et « aucune erreur doctrinale ni aucun motif fondé d’y apporter des changements n’existe en réalité. » La nouvelle rédaction, aux yeux de la congrégation, n’annule donc pas la première et se contente de lui surajouter des éléments adventices pour contenter des critiques sans réel fondement.

A une telle affirmation, on nous opposera sans doute une instance. Nous n’avons pas hésité à contester une affirmation de la congrégation du culte, celle qui prétend que l’Institutio n’est pas un document doctrinal. Voici maintenant que nous semblons accepter les yeux fermés une autre affirmation, tout aussi contestable, de la même congrégation, au motif qu’elle sert notre démonstration. C’est faire deux poids et deux mesures [11].

L’argument nous paraît toutefois peu probant. La qualité d’un document et en particulier de l’Institutio, objet de notre première analyse, est un fait, contre lequel toute affirmation se brise : contra factum, non fit argumentum. Mais cette nouvelle assertion de la congrégation du culte, à propos de la version corrigée de l’Institutio, concerne une intention : nous n’avons aucun moyen ni aucune raison de mettre en doute l’intention de la congrégation du culte.

La congrégation nous affirme que les erreurs aperçues par les adversaires de l’article 7 ne provenaient pas d’une rédaction hâtive ; que, pour elle, ce texte était clair ; qu’avant comme après les critiques elle n’y voit aucune erreur ; qu’en modifiant son libellé elle n’a nullement prétendu en modifier le sens. Telle est la pensée, l’impression, la façon de voir de la congrégation : on ne peut la mettre sur le même plan que son affirmation concernant la qualité d’un document, fait objectif et constatable. La propre pensée de la congrégation ne peut en effet être connue que par la déclaration qu’elle en fait, et celle-ci fait foi par elle-même.

Ainsi, selon les déclarations expresses de la congrégation du culte, la seconde rédaction n’annule pas la première : nous tenons pour acquise cette déclaration d’intention. Elle coïncide d’ailleurs avec le sentiment de commentateurs tout à fait avertis. « Le fameux article 7 qui a donné occasion à de mémorables prises d’armes, reste substantiellement identique à ce qu’il était – la définition de la messe étant parfaitement orthodoxe – mais chacun des termes de cette définition est expliqué par une incise qui en montre la portée et en précise le sens [12]. » L’autorité morale de dom Oury est d’un grand poids en ce domaine : or, il affirme clairement, d’une part, que l’article 7 n’a pas varié, d’autre part, que cet article 7 est bien une définition de la messe. Par ailleurs, ce texte date de 1970, ce qui le rend postérieur aux controverses sur la « nouvelle messe ».

Il nous paraît donc légitime, sans nier l’existence de la seconde version [14], d’étudier principalement la première version de l’article 7 comme représentant « la pensée de l’Institutio generalis à l’état pur ».

Un dernier indice viendra corroborer notre analyse. Dans un texte extrêmement important, le père Tillard étudie de façon approfondie l’Institutio generalis. Traitant d’abord de l’article 1, il l’appelle une « description de la messe », bien que ce texte comporte de nombreuses et importantes références théologiques [15].

Or, lorsqu’il arrive à l’article 7, il ne parle plus d’une « description » mais bien d’une « définition ». Ce texte d’un grand commentateur nous paraît synthétiser parfaitement à la fois l’évidence de la lecture de l’article 7 et la conviction des auteurs de référence sur le caractère de définition de l’article 7, au moins dans sa première version. « Dans le texte de 1969, écrit ainsi le père Tillard, une remarquable définition (malheureusement transformée sans raison valable dans l’édition suivante) lui faisait écho : “La Cène du Seigneur…” [16]. »

Au terme de cette première partie de notre recherche, nous pouvons donc affirmer que l’article 7, selon son sens littéral, est une véritable définition de la messe et que c’est principalement dans sa première version, laquelle constitue son texte original, qu’il convient de l’étudier.

Trois innovations de l’article 7

Or, cet article 7 renferme plusieurs innovations de grande portée pour la définition de la messe.

Premier élément nouveau : le rôle de l’assemblée

Tout d’abord, l’assemblée est posée par l’article 7 comme l’acteur principal de la messe.

 Cette innovation est enracinée dans une approche théologique nouvelle de la célébration liturgique, que plusieurs auteurs ont notée en en soulignant divers aspects. « On n’adoptera l’autel face au peuple définitif et les conséquences qu’il entraîne qu’après une catéchèse qui pourrait être centrée soit sur le sens de l’assemblée, soit sur celui de la présence de Dieu dans la communauté. On pourrait expliquer aux fidèles que l’assemblée chrétienne n’est pas seulement une assemblée d’hommes tournée vers son Dieu, car Dieu s’est incarné en elle et c’est à l’intérieur d’elle-même qu’elle a à le découvrir [19]. » « La messe est l’assemblée du peuple de Dieu ou, si vous préférez, la réunion de la famille de Dieu [20]. »

Deuxième élément nouveau : la référence à la Cène

Ensuite, dans l’article 7, la messe est mise expressément en relation avec la Cène du Jeudi Saint. « On aura remarqué que l’Institutio generalis utilise l’expression “la Cène du Seigneur” pour décrire la synaxe eucharistique. Dans sa première version, elle en faisait même le sujet principal de sa définition de la célébration eucharistique : “La Cène du Seigneur, autrement dit la messe…” (nº 7) [25]. »

La volonté d’opérer ce rapprochement n’est donc nullement le fruit d’un hasard ou un simple engouement. En effet, « le renouveau liturgique actuel vise à rendre plus tangible le rapport entre l’eucharistie de l’Église et le dernier repas de Jésus. Il veut le faire en réformant l’ensemble du rite, en mettant l’essentiel en relief, en restreignant l’accessoire, en abrégeant, en évitant les redites, en retrouvant des traditions valables du passé, etc. L’essentiel est – c’est un désir pressant – de retrouver l’antique prière eucharistique et donc de réformer le Canon. Cette assimilation de l’eucharistie à la Cène de Jésus a une portée œcuménique considérable [29]. »

Troisième élément nouveau : les modes de présence du Christ

Par ailleurs, le Christ est évoqué par l’article 7 selon ses divers modes de présence, d’une façon implicite dans la première version de l’article 7, de façon explicite dans la seconde. Cette approche, qu’on ne trouve guère dans les anciennes définitions, n’est pas non plus le fruit du hasard.

Ainsi, trois innovations majeures marquent cette définition de la messe contenue dans l’article 7 : rôle de l’assemblée comme acteur principal de la célébration ; assimilation de l’eucharistie à la Cène du Seigneur ; accent mis sur les divers modes de présence du Christ. Par là, l’Institutio « nous invite à reconsidérer la manière de célébrer la Cène du Seigneur, synaxe sacrée, rassemblement du peuple de Dieu sous la présidence du prêtre [31]. »

La notion de mémorial

Ces trois innovations ne constituent pourtant pas, aux yeux des commentateurs, la nouveauté principale de cette définition de la messe.

Un autre apport, d’une conséquence beaucoup plus grande, vient en effet enrichir cette nouvelle définition de la messe. La notion classique de « renouvellement non sanglant du sacrifice de la croix » se transforme en une notion nouvelle, celle de « mémorial ».

Abandon de la terminologie ancienne

La première étape de cette transformation consiste en une suppression ou, du moins, un abandon partiel du vocabulaire ancien. « La nouveauté – ou pour mieux dire, le renouveau – s’exprime déjà par le changement de vocabulaire [33]. »

En effet, « depuis la polémique antiprotestante née avec la Contre-Réforme, nous avons pris l’habitude de parler du “saint sacrifice de la messe”. Mais le dialogue œcuménique (et aussi l’essor récent des études historiques) nous ont appris que l’idée de sacrifice était incluse dans l’acclamation de l’histoire du salut et dans le mémorial de la Pâque, “sacrifice parfait” comme le dit encore le Canon romain [36]. » « Ainsi commence à se dissiper une équivoque – lourde de conséquence œcuménique – sur l’emploi de l’expression “sacrifice eucharistique” [37]. »

Introduction du concept nouveau de « mémorial »

La deuxième étape consiste en l’introduction d’un terme nouveau, le « mot “mémorial” qui appartient désormais au vocabulaire eucharistique officiel, après Vatican II [38]. » « Memoriale, terme très rare dans l’ancien missel, est devenu plus fréquent dans le nouveau. (…) Memoriale est un terme propre qui s’applique à l’eucharistie dans le sens d’une réalité (monument, œuvres scientifiques ou littéraires) consacrée à un personnage ou à un événement célèbres, dont on veut perpétuer la mémoire [39]. »

Ce mot nouveau correspond évidemment à une notion nouvelle, distincte des conceptions précédentes exprimées par le vocabulaire antérieur.

Ce changement notionnel est important sur le plan théologique. « Il convient de faire ici deux remarques. Tout d’abord, on ne dit pas que le sacrifice de la croix est refait, répété, réitéré, renouvelé (même sacramentellement) à l’autel. On écrit qu’il est rendu présent sous les signes “sacramentels”. La renovatio, reiteratio, repetitio, refusée par les théologiens de la Réforme et difficilement justifiable dogmatiquement, était souvent liée à une théologie de l’autel “lieu de l’immolation par les prêtres”. Pour l’Institutio generalis, l’autel devient le lieu où le sacrifice offert-une-fois-pour-toutes est “rendu présent”. Ceci se trouve en harmonie avec ce que, dans toutes les traditions ecclésiales, la théologie du “mémorial” a remis en lumière. L’eucharistie rend vraiment présent, sacramentellement, le sacrifice qui fut historiquement offert “une fois pour toutes” [42]. »

Portée œcuménique de cette notion

L’un des avantages majeurs de cette formulation nouvelle est évidemment sa portée œcuménique [43].

L’utilisation de cette notion nouvelle dans la définition de la messe rend ainsi possible le dépassement des blocages théologiques engendrés par les notions précédemment utilisées.

Le missel de l’Institutio et de l’article 7

Une définition nouvelle

Résumons maintenant les acquis de notre recherche. Nous avons tout d’abord montré, dans l’article précédent, que l’Institutio generalis constitue bien un exposé à caractère doctrinal, à l’inverse des affirmations de la congrégation pour le culte divin.

Nous avons ensuite mis en évidence que l’article 7 de l’Institutio possède réellement un caractère de définition de la messe.

Nous avons enfin souligné que par ces quatre éléments nouveaux : rôle dévolu à l’assemblée en tant qu’acteur principal de la célébration ; assimilation de l’eucharistie à la Cène du Seigneur ; accent mis sur les divers modes de présence du Christ ; effacement partiel de la notion ancienne de « renouvellement non sanglant du sacrifice de la croix » au profit de la notion plus ouverte et œcuménique de « mémorial », l’article 7 représente une définition nouvelle de la messe.

Or, la congrégation pour le culte divin nous a rappelé que cet article 7 n’avait rien d’un texte hâtivement composé. On peut dire du Consilium et de l’Institutio ce que Mgr Jenny disait de la commission conciliaire de liturgie et de la constitution Sacrosanctum concilium : « En réunion plénière, après lecture du rapport de telle sous-commission, nous examinons les amendements proposés et le texte nouveau qui en tient compte. C’est là que nous passons beaucoup de temps, parfois sur un mot, une préposition qui change le sens de la phrase. Jamais on ne saura la somme de mots qui auront été prononcés sur un simple paragraphe. Mais les conséquences seront considérables de tel ou tel principe adopté [47]. »

La définition nouvelle d’une messe nouvelle

Cette définition nouvelle, mûrement réfléchie, est évidemment la cause et l’explication des nouveaux rites de la messe promulgués en 1969. Sans cela, elle n’aurait strictement aucun sens et représenterait dans la réforme liturgique une pure aberration.

Ce rapport entre l’Institutio et le nouvel Ordo missæ est d’ailleurs fondé sur une loi générale de la réforme liturgique.

Puisque l’article 7 est une définition nouvelle de la messe,  il cause tout naturellement et explique le visage nouveau du rite. Dans le Novus ordo missæ de 1969 comme dans l’Institutio, « à y regarder de près, on ne tarde pas à constater un progrès notable dans la façon de concevoir et de mettre en œuvre la célébration de l’eucharistie. On peut même parler d’une vision fondamentalement rénovée de la manière d’envisager cette liturgie. Ceci a beaucoup plus d’importance que les modifications de détails, et porte beaucoup plus loin [55]. »

Une messe nouvelle pour une Église nouvelle

Ce renouvellement de la définition classique de la messe, nous l’avons vu notamment à propos de la notion de « mémorial », est devenu possible « en approfondissant la notion de tradition, ainsi que l’explique le préambule de la Présentation générale du missel [56]. »

Au concile, par un « approfondissement de la notion de tradition [57] », une vision nouvelle de l’Église est devenue prédominante. Mais cette vision nouvelle n’était pas destinée à rester simple idée spéculative : elle devait passer dans les faits, dans la pratique quotidienne. « Cette foi renouvelée en l’Église, le concile a voulu qu’elle s’exprime dans la liturgie, afin de la faire pénétrer dans toute la vie des individus et des communautés [58]. » C’est donc de cette vision nouvelle, traduite sur le plan liturgique par l’article 7, qu’est né ce rite rénové de la messe que nous connaissons depuis 1969.

Le nouveau visage de la messe n’est pas le fruit du hasard ou de la fantaisie. Il serait gravement erroné de le penser. Il est au contraire en relation avec un dessein théologique très précis. « La praxis a une importance telle, surtout en ce domaine, qu’il faut se montrer très attentif aux options d’ordre théologique qu’elle véhicule [59]. » Nous avons d’ailleurs précédemment montré que toute la réforme liturgique est en étroite dépendance d’une vision théologique et ecclésiologique [60].

Pour traduire adéquatement l’ensemble de notre propos, nous conclurons en disant que le nouveau rite de la messe promulgué en 1969 est l’expression liturgique et rituelle la plus exacte de la nouvelle définition de la messe donnée par l’article 7 de l’Institutio generalis, elle-même manifestation de la nouvelle vision ecclésiologique du concile Vatican II.

(à suivre)

[1] — Cf. Grégoire Celier, « Le nouveau visage de la messe. I. Recherche d’une définition », Le sel de la terre 5, été 1993, p. 123-135.

[2] — Bien entendu, nous ne prétendons pas que l’Institutio soit purement doctrinale : ainsi que le rappelle Paul VI, elle est aussi « ascétique et pastorale », et de plus rubricale et rituelle. Mais nous soulignons qu’elle est vraiment doctrinale et même premièrement doctrinale.

[3] — Institutio generalis missalis romani 7. Enchiridion documentorum instaurationis liturgicæ 1402, note de bas de page (texte latin) ou Les nouveaux rites de la messe, Centurion, 1969, p. 23.

[4] — Institutio generalis missalis romani 7. Enchiridion documentorum instaurationis liturgicæ 1402 (texte latin) ou « Modifications apportées à la Présentation générale du missel romain », La Documentation catholique 1568, 2-16 août 1970, p. 710.

[5] — « Modifications apportées à la Présentation générale du missel romain », La Documentation catholique 1568, 2-16 août 1970, p. 710. Texte publié primitivement dans Notitiæ, organe de la congrégation du culte divin.

[6] — Comment ne pas voir une définition lorsqu’un texte dit : « la messe est… » ? Le commentaire précité de la congrégation du culte divin est d’ailleurs remarquablement embrouillé, expliquant que l’article 7 n’est pas une définition tout en ayant une « formulation littérale » qui pourrait induire à le croire.

[7] — Annibale Bugnini, « Le nouvel Ordo missæ », Osservatore romano. Édition hebdomadaire de langue française, 23 mai 1969, p. 2. Ce texte porte sur la première version de l’Institutio.

[8] — « Déclaration de la congrégation du culte divin au sujet de la “Présentation générale” du missel romain », La Documentation catholique 1558, 1er mars 1970, p. 215.

[9] — Annibale Bugnini, La Documentation catholique 1565, 21 juin 1970, p. 565.

[10] — « Modifications apportées à la Présentation générale du missel romain », La Documentation catholique 1568, 2-16 août 1970, p. 710. Texte publié primitivement dans Notitiæ, organe de la congrégation du culte divin.

[11] — D’autant que cette affirmation de la congrégation du culte peut s’expliquer très facilement par le désir de « sauver la face » plutôt que de se déjuger de façon humiliante.

[12] — Guy Oury, « Le missel de Paul VI », Esprit et Vie. L’Ami du clergé 30, 23 juillet 1970, p. 462.

[13] — Jean-Marie R. Tillard, « La réforme liturgique et le rapprochement des Églises », in Liturgia opera divina e umana. Studi sulla riforma liturgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini, Edizioni Liturgiche, 1982, p. 223.

[14] — Donc, sans interpréter la première version dans un sens contraire à la seconde.

[15] — « La célébration de la messe, comme action du Christ et du peuple de Dieu organisé hiérarchiquement, est le centre de toute la vie chrétienne pour l’Église, aussi bien universelle que locale, et pour chacun des fidèles. C’est en elle en effet que se trouve le sommet de l’action par laquelle Dieu, dans le Christ, sanctifie le monde, et du culte que les hommes offrent au Père, en l’adorant par la médiation du Christ, Fils de Dieu. En outre, c’est dans cette célébration que les mystères de la Rédemption, au cours du cycle annuel, sont commémorés de telle sorte qu’ils sont rendus présents d’une certaine façon. Quant aux autres actions sacrées et à toutes les œuvres de la vie chrétienne, elles s’y relient, elles y trouvent leur source et leur but. » (article 1 de l’Institutio  generalis, première version)

[16] — Jean-Marie R. Tillard, « La réforme liturgique et le rapprochement des Églises », in Liturgia opera divina e umana. Studi sulla riforma liturgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini, Edizioni Liturgiche, 1982, p. 218.

[17] — Paul Cneude, « L’assemblée », La Maison Dieu 100, 4e trim. 1969, p. 90.

[18] — Guy Oury, « La réforme liturgique du missel », Esprit et Vie. L’Ami du clergé 29, 17 juillet 1969, p. 466.

[19] — Thierry Maertens et Robert Gantoy, La nouvelle célébration liturgique et ses implications, Publications de Saint-André-Biblica, 1965, p. 16.

[20] — Giacomo Lercaro, « Nouvelle étape de la réforme liturgique : le pourquoi du comment », Informations catholiques internationales 235, 1er mars 1965, p. 26.

[21] — « Le bloc-notes du père Congar », Informations catholiques internationales 248, 15 septembre 1965, p. 4.

[22] — Des chrétiens découvrent les nouvelles prières eucharistiques, Centurion, 1968, p. 29-30.

[23] — Des chrétiens découvrent les nouvelles prières eucharistiques, Centurion, 1968, p. 91.

[24] — Jean-Claude Crivelli, Des assemblées qui célèbrent : une pratique des signes du salut, Commission suisse de liturgie, 1980, p. 3.

[25] — Jean-Marie R. Tillard, « La réforme liturgique et le rapprochement des Églises », dans Liturgia opera divina e umana. Studi sulla riforma liturgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini, Edizioni Liturgiche, 1982, p. 224.

[26] — Jean-Marie R. Tillard, « Commentaire de l’Instruction sur le culte eucharistique », La Maison Dieu 91, 3e trim. 1967, p. 47.

[27] — Jean-Marie R. Tillard, « Instructio de cultu mysterii eucharistici. Commentarium », Notitiæ 31-33, juillet-septembre 1967, p. 264.

[28] — Jean-Marie R. Tillard, « La réforme liturgique et le rapprochement des Églises », dans Liturgia opera divina e umana. Studi sulla riforma liturgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini, Edizioni Liturgiche, 1982, p. 224.

[29] — Hans Küng, Le concile épreuve de l’Église, Seuil, 1963, p. 124.

[30] — Jean-Charles Didier, « L’eucharistie. Problèmes du temps présent », Esprit et Vie. L’Ami du clergé 44, 30 octobre 1969, p. 652. Comme nous le verrons plus loin, l’évocation des divers modes de présence du Christ se trouve déjà au numéro 7 de la constitution conciliaire sur la liturgie.

[31] — Paroisse et Liturgie 5, septembre-octobre 1969, p. 385.

[32] — « Un nouveau manuel pour la liturgie de l’eucharistie », Notitiæ 160, novembre 1979, p. 662-663.

[33] — Aimé-Georges Martimort, « L’Institutio generalis et la nouvelle Liturgia horarum », Notitiæ 64, mai-juin-juillet 1971, p. 219.

[34] — Des chrétiens découvrent les nouvelles prières eucharistiques, Centurion, 1968, p. 30.

[35] — Michael John, « Célébrer aujourd’hui un congrès eucharistique », Communautés et Liturgies 5, octobre 1980, p. 355.

[36] — Des chrétiens découvrent les nouvelles prières eucharistiques, Centurion, 1968, p. 28-29.

[37] — Jean-Marie R. Tillard, « La réforme liturgique et le rapprochement des Églises », in Liturgia opera divina e umana. Studi sulla riforma liturgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini, Edizioni Liturgiche, 1982, p. 224.

[38] — Max Thurian, « La théologie des nouvelles prières eucharistiques », La Maison Dieu 94, 2e trim. 1968, p. 99.

[39] — Antoine Dumas, « Pour mieux comprendre les textes liturgiques du missel romain », Notitiæ 54, mai 1970, p. 197.

[40] — André Fermet, Eucharistie : célébrer la vie, célébrer le Christ, Éditions ouvrières, 1981, p. 23. Cet aspect biblique est important. En effet, « si notre génération est allergique aux expressions gréco-latines (comme celles de notre Canon), elle est très sensible à la formulation biblique (surtout néo-testamentaire), qui présente de plus l’avantage énorme d’être œcuménique. » (« Table ronde sur les projets de réforme du Canon », Paroisse et Liturgie 3, 1er avril 1967, p. 235)

[41] — Max Thurian, « Le nouvel ordre de la messe va dans un sens profondément œcuménique », La Croix , 30 mai 1969, p. 9.

[42] — Jean-Marie R. Tillard, « La réforme liturgique et le rapprochement des Églises », in Liturgia opera divina e umana. Studi sulla riforma liturgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini, Edizioni Liturgiche, 1982, p. 225.

[43] — Cf. Grégoire Celier, La dimension œcuménique de la réforme liturgique, Fideliter, 1987, passim.

[44] — André Fermet, Eucharistie : célébrer la vie, célébrer le Christ, Éditions ouvrières, 1981, p. 26.

[45] — Jean-Marie R. Tillard, « Le mémorial dans la vie de l’Église », La Maison Dieu 106, 2e trim. 1971, p. 24. Les conséquences œcuméniques de l’utilisation du concept de mémorial sont en effet très importantes vis-à-vis des protestants : « En ce qui concerne la question du caractère sacrificiel de la messe et, s’y rattachant, de la forme liturgique de la célébration du repas du Seigneur, la théologie, déjà longtemps avant Vatican II et, depuis la réforme liturgique du concile, la pratique liturgique elle aussi, ont pris au sérieux, d’une manière inespérée, la critique de Luther et créé une célébration eucharistique qui correspond aux exigences du moins du premier Luther réformateur. En théologie et en liturgie, le “caractère de sacrifice” de la messe est presque devenu un adiaphoron (une chose indifférente), parce que les reproches décisifs de Luther n’ont plus d’objet. » (Otto Herman Pesch, « L’état actuel de l’entente », Concilium 118, octobre 1976, p. 146)

[46] — E. J. Lengeling, « Tradition und Fortschritt in der Liturgie », Liturgisches Jahrbuch 25, 1975, p. 218. Traduit de l’allemand par nos soins.

[47] — « Chronique de l’intersession. Mille pages pour la liturgie », Informations catholiques internationales 193, 1er juin 1963, p. 6.

[48] — Annibale Bugnini, « Le nouvel Ordo missæ », Osservatore romano - Édition hebdomadaire de langue française, 23 mai 1969, p. 2, col. 1.

[49] — Aimon-Marie Roguet, « L’arrière-plan doctrinal de la nouvelle liturgie de la messe », La Maison Dieu 100, 4e trim. 1969, p. 72.

[50] — Aimon-Marie Roguet, « L’arrière-plan doctrinal de la nouvelle liturgie de la messe », La Maison Dieu 100, 4e trim. 1969, p. 85.

[51] — Pierre Jounel, « Avant-propos » in Instructions officielles sur les nouveaux rites de la messe, présentées par le CNPL, Centurion, 1969, p. 7.

[52] — Aimon-Marie Roguet, « Le nouvel Ordo missæ », Notes de pastorale liturgique 80, juin 1969, p. 32.

[53] — Robert Gantoy, « Un guide pour les animateurs de célébrations », Communautés et Liturgies 4, juillet-août 1978, p. 345.

[54] — Guy Oury, « Le rituel des funérailles »,  Esprit et Vie. L’Ami du clergé 22, 28 mai 1970, p. 339.

[55] — Robert Gantoy, « La présentation générale du missel romain », Paroisse et Liturgie 5, septembre-octobre 1969, p. 387.

[56] — Pierre Jounel, « Le missel de Paul VI », La Maison Dieu 103, 3e trim. 1970, p. 24.

[57] — Cf. Jean-Paul II, motu proprio Ecclesia Dei adflicta : « …une notion incomplète et contradictoire de la Tradition. Incomplète parce qu’elle ne tient pas suffisamment compte du caractère vivant de la Tradition qui, comme l’a enseigné clairement le concile Vatican II, “tirant son origine des Apôtres, se poursuit dans l’Église sous l’assistance de l’Esprit-Saint…” »

[58] — Bernard Botte, Le mouvement liturgique. Témoignage et souvenirs, Desclée, 1973, p. 205.

[59] — « Liminaire », Paroisse et Liturgie 5, septembre-octobre 1973, p. 385.

[60] — Cf. Grégoire Celier, « La liturgie dans un monde en évolution (II). La liturgie de la nouvelle Église », Le sel de la terre 4, printemps 1993, p. 98-118.