+ Liberté religieuse et règne du Christ

En 1988, le père de Margerie a fait paraître un ouvrage intitulé Liberté reli­gieuse et règne du Christ. Ce livre est sou­vent présenté comme une réponse aux ar­guments de Mgr Lefebvre et des traditio­nalistes sur le sujet de la liberté religieuse. La Revue thomiste [1] en a fait une recen­sion assez favorable, malgré quelques ré­serves : « En résumé – lit-on en conclu­sion de cette recension – cet ouvrage, malgré un côté un peu superficiel et concordiste, contient de nombreuses ré­flexions intéressantes qui permettent de situer et d’approfondir la question du droit à la liberté religieuse et de sa com­patibilité avec l’enseignement antérieur à Vatican II. »

Cette question de la liberté religieuse étant très importante, nous sommes allés chercher ces « nombreuses réflexions in­téressantes » à l’intention des lecteurs du Sel de la terre.

L’évolution des dogmes

Le livre commence par un prologue, prolégomène obligatoire à toute étude de ce genre, sur les principes fondamentaux de l’herméneutique [l’interprétation] des textes magistériels. Il s’agit de savoir ce qui peut évoluer dans l’enseignement de l’Église et quelles sont les conditions d’un développement homogène du dogme. Les lecteurs du Sel de la terre ont déjà pu trouver des éléments de réponse à cette importante question [2]. Nous espérons qu’ils leur auront paru plus clairs et plus complets que ceux donnés par le père de Margerie. Il faut dire à sa décharge qu’il essaye de résoudre la question en se ser­vant de la Déclaration Mysterium Ecclesiæ de la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la Foi en date du 24 juin 1973. Cette Déclaration est du même style que le document de la Commission Théologique Internationale de mai 1990 analysé dans l’article de l’abbé Arnaud Sélégny, « Le Magistère… à la lumière de la Tradition », (Le sel de la terre n° 1, p. 39 sq). Il est bien difficile de dégager d’un un tel document d’en tirer un ensei­gnement clair et précis.

Le père de Margerie reconnaît que le document dont il se sert « inaugure un traité officiel d’herméneutique ». Nous sommes donc prévenus : la conciliation de Dignitatis Humanæ (DH) avec la Tradition se prouvera avec les règles insti­tuées par le magistère conciliaire. Il aurait été plus probant, à notre sens, de se servir des règles d’herméneutique anté-conci­liaires, car il en existait. Toute la démons­tration de l’auteur risque d’être faussée par ce défaut de méthode : il prouvera tout au plus que le magistère post-conciliaire est compatible avec lui-même.

Liberté limitée ou absolue ?

Passons par-dessus ce « détail » et ou­vrons le chapitre 1 consacré à « Natures, limites et fondements de la liberté socio-civique en matière religieuse ». Reproduisons le premier paragraphe qui énonce la thèse que veut prouver notre auteur : « On peut ainsi résumer l’évolu­tion doctrinale au cours des deux derniers siècles : après avoir condamné et tout en condamnant toujours la revendication d’une liberté absolue, illimitée et incon­ditionnelle de la personne humaine face aux autres personnes humaines comme face au Dieu créateur et révélateur et à son Église, celle-ci – en une évolution pro­gressive – a reconnu de plus en plus clai­rement la part de vérité qui se cachait dans cette erreur permanente : la personne humaine jouit d’un droit relatif, limité et conditionné d’exprimer, face aux autres personnes humaines, ses vues en matière religieuse, au sein d’une permanente obli­gation de rechercher, individuellement et socialement, la vérité rationnelle et révélée concernant Dieu et ses relations avec le monde. » (p. 17) Autrement dit, jusqu’à Vatican II, on condamnait une liberté re­ligieuse absolue et fondée sur l’indifféren­tisme et le rationalisme, à Vatican II, on a proclamé une liberté religieuse limitée et s’édifiant sur d’autres fondements : donc pas de contradiction, on ne parle pas de la même chose dans les deux cas.

Ceci paraît assez clair. Mais dès qu’il s’agit de prouver la thèse, la question se complique. En effet, notre auteur se trouve un peu perplexe devant le fait que la fameuse Déclaration des droits de l’­homme de 1789 ne réclame qu’une li­berté limitée  : « Art. 10 : Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même reli­gieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi. » L’auteur se lance alors dans des explica­tions que nous n’avons pas comprises, pour prouver que cette liberté limitée est en fait « absolutisée » par son contexte. Et la preuve, nous dit-il, c’est que le pape Pie VI, qui a condamné cette liberté, s’en est pris à une « liberté absolue, qui non seulement assure le droit de n’être point inquiété sur ses opinions religieuses, mais qui accorde encore cette licence de penser, de dire, d’écrire et même de faire impri­mer impunément en matière de religion tout ce que peut suggérer l’imagination la plus déréglée [3]. »

Avec la condamnation de Lamennais, même difficulté. Lamennais et Montalembert, reconnaît notre auteur, admettaient des limites à la liberté reli­gieuse. De plus, il est difficile de déclarer que l’auteur de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion et le grand orateur ca­tholique étaient des propagateurs d’une liberté religieuse basée sur l’indifféren­tisme religieux. Mais, nous explique doc­tement le père de Margerie, la formule de « l’acte d’union », que Lamennais avait soumise à Rome, « contenait en germe le libéralisme absolu qu’il rejetait ail­leurs [4] ». Ainsi s’explique « le raisonne­ment à première vue surprenant de l’en­cyclique » Mirari vos, qui condamne la li­berté d’opinion « pleine et entière ».

Toute cette laborieuse démonstration ne nous convainc pas. Il nous semble beaucoup plus simple d’admettre que les papes ont bien voulu aussi condamner une liberté religieuse limitée. Seulement, pour eux, ces limites n’étaient pas de vraies limites puisqu’elles se fondaient uniquement sur l’ordre public et non pas sur la vérité religieuse. Ces limites lais­saient la liberté aux fausses religions : voilà pourquoi, pour ces papes, cette liberté li­mitée est en même temps absolue, pleine et entière. Cette liberté permet de penser, dire, écrire ou faire ce qu’on veut (donc li­berté pleine et entière) du moment qu’on ne trouble pas l’ordre public (donc liberté aussi limitée). Cette liberté, à la fois limi­tée et absolue, condamnée par Pie VI et Grégoire XVI, c’est bien celle qu’enseigne DH.

On a un peu l’impression que le père de Margerie prend les papes Pie VI et Grégoire XVI pour des niais qui ne savent pas bien lire et qui condamnent une li­berté en croyant en condamner une autre. D’ailleurs, le père se garde bien de citer d’autres textes qui seraient plus difficiles à interpréter, même avec la nouvelle her­méneutique conciliaire. Par exemple, la réprobation de la Constitution établie par Louis XVIII lors de la Restauration : « Un nouveau sujet de peine dont notre cœur est encore plus vivement affligé, et qui, nous l’avouons, nous cause un tourment, un accablement et une angoisse extrêmes, c’est le 22e article de la Constitution [“La liberté des cultes et des consciences est ga­rantie. Les ministres des cultes sont éga­lement traités et protégés.”] (…) Il n’est certes pas besoin de longs discours, nous adressant à un évêque tel que vous, pour vous faire reconnaître de quelle mortelle blessure la religion catholique en France se trouve frappée par cet article. Par cela même qu’on établit la liberté de tous les cultes sans distinction, on confond la vé­rité avec l’erreur, et l’on met au rang des sectes hérétiques et même de la perfidie judaïque l’Épouse sainte et immaculée du Christ, l’Église hors de laquelle il ne peut y avoir de salut. En outre, en promettant faveur et appui aux sectes des hérétiques et à leur ministres, on tolère et on favo­rise, non seulement leurs personnes, mais encore leurs erreurs [5]. » Il est difficile de trouver une condamnation pontificale plus claire d’une liberté religieuse « socio-civique », puisque la Charte de Louis XVIII, sans reconnaître aucun droit moral aux fausses religions, leur garantissait la liberté du culte.

Mais le père, sans se préoccuper de Pie VII, passe à Pie IX. Nouvelle diffi­culté, le Syllabus. Cette fois-ci, le père s’en sort avec… Mgr Dupanloup. C’est en ef­fet lui qui a donné, nous dit-il, la bonne interprétation du Syllabus dans sa bro­chure du 26 janvier 1865 approuvée par un bref élogieux de Pie IX qui « se recon­naissait dans l’exégèse “libérale” du pré­lat ». (p. 26) Il ne nous est pas possible d’expliquer ici la raison de ce bref de Pie IX qui contenait quand même une certaine réserve implicite [6]. Toujours est-il que « l’exégèse “libérale” du prélat » consiste simplement à dire que le pape, en condamnant l’indifférentisme religieux, n’a pas condamné la liberté politique des cultes. De fait, jamais l’Église n’a condamné en soi la liberté civile des cultes. Il a toujours été admis que, dans certaines circonstances, l’État peut et même doit ac­corder cette liberté. Ce que l’Église a condamné, c’est que l’État doive toujours accorder cette liberté, parce que ce serait un droit naturel de l’homme.

Le père de Margerie étudie plus en détail deux propositions du Syllabus (77 & 78) dans le troisième chapitre. Il est obligé de faire plus que ne fit Mgr Dupanloup et d’ajouter des membres de phrases pour donner une interprétation du Syllabus en accord avec DH. Par me­sure de prudence, il évite d’ailleurs de ci­ter la proposition 79.

Dans la suite du chapitre, l’auteur donne les traits essentiels de la liberté re­ligieuse selon Vatican II : une liberté fon­dée sur la dignité d’être rationnel et sur l’obligation de chercher la vérité ; une li­berté circonscrite par les justes limites que sont les droits de l’homme (p. 29).

Tout cela n’est pas nouveau et Mgr Lefebvre a répondu déjà à tous ces argu­ments [7]. La dignité ontologique ne suffit pas à fonder la liberté religieuse (sinon les damnés auraient aussi droit à la liberté), il faut en plus la dignité morale fondée sur le bien-agir. L’obligation de chercher la vérité n’étant pas aidée par le droit ac­cordé aux fausses religions de faire de la propagande, elle ne peut donc fonder le droit de les répandre. Les justes limites ne suffisent pas à justifier la liberté religieuse (nous venons de voir que les papes ont condamné une liberté même limitée de cette manière) : ou alors il faudrait que ces limites soient le respect de l’ordre naturel (en pays païen) et de l’ordre chrétien (en pays chrétien) [8].

L’incompétence de l’État en matière religieuse

Le deuxième chapitre traite, dans une première partie de l’incompétence de l’É­tat en matière religieuse. Pour l’auteur, on n’aurait pas bien distingué jusqu’en 1892 la différence entre les devoirs religieux de l’État et ceux de la société civile. Il semble qu’il ait repris cette thèse bizarre au père J. Courtney Murray. Quoi qu’il en soit, elle ne résiste pas à l’examen. Il suffit de lire les chapitres 14 et 15 du premier livre du De regimine Principum de saint Thomas d’Aquin pour la ruiner : saint Thomas parle bien du devoir des princes en tant que tels, donc de l’État, envers la religion. Cette thèse est classique depuis saint Augustin [9] et elle a été reprise par les papes depuis le Ve siècle [10]. D’ailleurs, même après la prétendue « découverte » par Léon XIII de cette dis­tinction entre la société et l’État [11], des papes comme Pie XI continuent de parler des devoirs de l’État en matière religieuse. La recension de la Revue thomiste recon­naît d’ailleurs que le père de Margerie s’est trompé sur ce point.

Il ne faut pas se laisser impressionner par quelques textes de saint Thomas cités par notre auteur et visiblement sollicités. Saint Thomas reconnaît évidemment une certaine incompétence de l’État : il ne peut pas s’occuper de tous les actes de toutes les vertus. Mais cette incompétence de l’État ne signifie pas qu’il ne peut pas se mêler des actes publics de la religion. Saint Thomas enseigne même explicite­ment le devoir de l’État de réprimer le culte des infidèles quand il peut le faire prudemment [12]. Ainsi, lorsque saint Thomas dit que l’État ne peut intervenir que là où c’est nécessaire pour maintenir la tranquillité publique, il est clair que, pour lui, la manifestation publique de la religion est un élément de cette tranquil­lité publique.

Le père donne aussi un autre argu­ment, fréquemment invoqué et fréquem­ment réfuté : l’homme a le devoir de suivre sa conscience, même erronée. C’est vrai, mais cela ne rend pas bon l’acte ex­térieur, qui constitue un péché, au moins matériel. Donc, on peut avoir le droit et parfois le devoir de l’interdire. Prenons un exemple : je me trompe de valise en sor­tant du train et je prends celle du voisin. Je n’ai peut-être pas fait de faute morale, mais il y une faute matérielle, et le voisin peut demander à un agent de m’arrêter pour se faire rendre son bien. Je n’ai pas droit à l’immunité de contrainte en cette occurrence.

Suivent des passages obscurs sur le fait que DH ne donnerait pas le droit de diffuser l’erreur. L’auteur ne conçoit vi­siblement le droit que sous la forme du droit subjectif. Il ne sait pas, ou a oublié, que le droit subjectif (analogué secon­daire) se fonde sur un droit objectif (premier analogué). Il en arrive à dire : « Ni l’erreur ni une vérité abstraite n’ont de droit » (p. 49). Certes, la vérité abs­traite n’est pas sujet de droit ; mais une doctrine vraie est objet de droit, tandis qu’une doctrine fausse ne l’est pas. C’est ce qu’on exprime en disant que l’erreur n’a pas de droit tandis que la vérité en a.

La liberté religieuse, c’est le règne social du Christ

Avec la deuxième partie de ce cha­pitre 2, nous arrivons au « clou » de ce livre. Lisons-en le titre : « Grâce à Vatican II, en prônant la liberté socio-ci­vique en matière religieuse, et par d’autres moyens, l’Église poursuit toujours et plus que jamais le règne social et public du Christ Jésus. » (p. 52)

Pour notre auteur, le règne social du Christ consiste uniquement à accorder la liberté à l’Église. C’est tout ce qu’il re­tient, semble-t-il, de l’encyclique Quas Primas de Pie XI (1925) [13]. Le devoir pour l’État de rendre un culte public à Notre Seigneur, d’accorder ses lois avec la loi chrétienne, de favoriser le développe­ment de l’Église en lui accordant certains privilèges, de défendre l’Église contre ses ennemis et de limiter l’exercice des faux cultes, notre auteur ne le voit pas dans le texte de Pie XI. Pour lui, le vrai défenseur du Christ-Roi, c’était Montalembert ré­clamant « l’Église libre dans l’État libre » et non pas Pie IX condamnant Lamennais.

En conséquence, le vrai règne social du Christ se réalise dans l’Église par le moyen des sacrements qu’elle célèbre et des vertus chrétiennes qu’elle suscite (p. 56).

Mais DH ne demande pas seulement la liberté de l’Église, il demande aussi la liberté des autres religions. Qu’à cela ne tienne, dit notre auteur, cela aussi favorise le règne social du Christ. Lisons plutôt :

Et voici la fin de ce chapitre qui mé­rite d’être citée en entier :

A travers ce lyrisme, on trouve plus que la justification de DH, il y a déjà celle d’Assise. Toutes les religions contribuent à louer Dieu, puisqu’elles contiennent toutes une orientation vers le vrai et le bien. Avec un tel raisonnement, on peut aussi dire que tout péché rend gloire à Dieu, puisque dans tout péché le pécheur recherche un certain bien. On voit qu’à force de chercher à justifier l’injustifiable, on finit par tomber dans l’absurde, pour ne pas dire plus.

Le passé de l’Église

Dans un troisième chapitre, l’auteur répond à quelques objections. Relevons seulement sa réponse à l’objection tirée du passé de l’Église, qui a servi de base à l’ar­gumentation donnée dans l’article « La déclaration Dignitatis Humanæ est-elle compatible avec la doctrine catholique traditionnelle ? » (Le sel de la terre n° 2).

L’auteur répond d’abord qu’au Moyen Âge l’ordre social reposait sur la foi chrétienne, et que, par conséquent, un hérétique était un hors-la-loi.

Cette réponse est inefficace. On peut aussi bien dire qu’aujourd’hui l’ordre so­cial en Arabie Saoudite repose sur la foi musulmane et qu’il est normal, par conséquent que le culte catholique y soit interdit.

Il est bien évident que, dans le contexte de Vatican II, les justes limites doivent être acceptées par les diverses reli­gions. Si une religion peut dire : « Tous ceux qui ne sont pas d’accord avec moi ne respectent pas les justes limites et doivent être interdits », il n’y a plus de liberté re­ligieuse et DH devient inutile.

D’ailleurs, nous avons relevé plus haut que, pour l’auteur lui-même, les justes limites sont définies par les droits de l’homme. Donc, il faut bien dire que DH condamne la conduite de l’Église au Moyen Âge. Et pas seulement au Moyen Âge, car l’utilisation de la contrainte en matière religieuse remonte au moins au IVe siècle et s’est poursuivie jusqu’à Vatican II.

L’auteur donne une autre réponse en s’appuyant sur DH lui-même (§ 12) :

Remarquons que ce texte est un aveu : il y a eu des manières d’agir contraires à Vatican II. Ce texte est ce­pendant fourbe, car il ne parle que de contrainte pour amener à la foi. La ques­tion n’est pas là : il s’agit des contraintes que l’Église a exercées, recommandées ou approuvées pour empêcher les fausses reli­gions de se répandre. Ces contraintes ont commencé sous l’empire romain et ont duré jusqu’au concile. L’Église s’est donc trompée pendant tout ce temps-là ?

A la fin de ce chapitre, l’auteur donne une citation de Mgr Lefebvre, qu’il dit être une « simplification calomniatrice » : « La Déclaration sur la liberté religieuse (accorde) à l’homme le droit naturel d’être exempt de la coaction que lui im­pose la loi divine d’adhérer à la foi catho­lique pour être sauvé. » (p. 67) La recen­sion de la Revue Thomiste cite également cette phrase en disant « qu’elle montre que le prélat d’Écône n’avait pas saisi le formel de l’enseignement de Vatican II. »

Citons maintenant la phrase entière, telle qu’elle se trouve effectivement dans la lettre que Mgr Lefebvre adressa avec Mgr de Castro-Mayer au pape le 31 août 1985 : « Le changement opéré dans l’É­glise dans les années soixante s’est concré­tisé et affirmé dans le concile par la “Déclaration sur la Liberté Religieuse” ac­cordant à l’homme le droit naturel d’être exempt de la coaction, que lui impose la loi divine, d’adhérer à la foi catholique pour être sauvé, coaction qui se traduit nécessairement dans les lois ecclésiastiques et civiles soumises à l’autorité législative de Notre-Seigneur Jésus-Christ. » On voit que le père de Margerie a tronqué sa cita­tion, ce qui en fausse le sens. Pour Mgr Lefebvre et Mgr de Castro-Mayer, l’obli­gation morale d’adhérer à la foi se traduit nécessairement dans les lois civiles. Par conséquent nier, comme le fait le concile, que les lois civiles doivent tenir compte de cette obligation en exerçant une coaction pour empêcher la diffusion des faux cultes, c’est nier, du même coup, l’obliga­tion morale elle-même [15]. A notre tour, nous nous demandons si nos deux recen­seurs n’ont pas effectué une « simplification calomniatrice » et n’au­raient « pas saisi le formel » du raisonne­ment des deux prélats.

Vers une définition de la liberté reli­gieuse

Dans un quatrième et dernier cha­pitre, l’auteur se demande si le texte du concile ne bénéficie pas de l’infaillibilité. Il pense qu’il ne bénéficie pas de l’infailli­bilité au titre d’un enseignement par ju­gements solennels, mais il penche pour une infaillibilité au titre du magistère or­dinaire et universel. Il se fonde pour cela sur l’allocution de l’audience générale du 12 janvier 1966 où Paul VI a parlé de su­prême magistère ordinaire.

Nous avons montré ailleurs que ce magistère conciliaire ne peut prétendre à l’infaillibilité par lui-même [16]. L’expression de « suprême magistère ordi­naire » est une nouveauté, et le fait que ce magistère ordinaire soit suprême n’em­pêche pas qu’il lui manque d’être univer­sel (plusieurs prélats l’ont toujours refusé publiquement et il s’oppose au passé de l’Église) pour être infaillible. D’ailleurs, Mgr Lefebvre s’est toujours opposé publi­quement à DH et jamais Paul VI ni ses successeurs ne lui ont reproché de s’oppo­ser à un texte infaillible de l’Église.

Si on admettait la thèse du père de Margerie, on se trouverait devant un texte infaillible qui s’oppose à tout le passé de l’Église et c’en serait fait de son indéfecti­bilité. Elle ne serait plus la colonne de vé­rité et les portes de l’enfer auraient triom­phé.

Terminons cette recension par cette phrase du père de Margerie à la louange des droits de l’homme, donnés par Dieu en vue du salut éternel : « En maintenant sa condamnation des erreurs du libéra­lisme, l’Église a mieux perçu la part de vérité qu’elles contenaient au sujet des droits de l’homme, donnés par Dieu en vue de son salut éternel. Vatican II considère les authentiques droits de l’homme, tout ce qui est vrai et bon dans la culture mo­derne, comme une préparation à l’Évangile et au salut (Lumen Gentium, § 16 ; Gaudium et Spes 57, 6). » (p. 71) Il y a quand même une certaine évolution de­puis Pie VI qui parlait de « ces droits si contraires à la religion et à la société [17] » et qui écrivait : « Où est donc cette liberté de penser et d’agir que l’Assemblée Nationale accorde à l’homme social comme un droit imprescriptible de sa na­ture ? Ce droit chimérique n’est-il pas contraire aux droits du Créateur suprême à qui nous devons l’existence et tout ce que nous possédons [18] ? »

fr. P.M.

Bertrand de Margerie, Liberté reli­gieuse et règne du Christ, Cerf, 1988, 14,5 x 23,5, 134 pages, 82 F.

⚜️

[1] — Revue thomiste, 1992, p. 564-567, recension du fr. Dominique-Marie de Saint-Laumer.

[2] — Voir, par exemple : abbé Arnaud Sélégny, « Le Magistère… à la lumière de la Tradition », Le sel de la terre n° 1, p. 39 sq ; fr. Pierre-Marie, « Raison et foi (II) », Le sel de la terre n° 3, p. 57-66 ; abbé Arnaud Sélégny, « La Tradition », Le sel de la terre n° 5, p. 112-114.

[3] — Pie VI, Quod aliquantulum, 10 Mars 1791.

[4] — Le père de Margerie donne dans une note (5, p. 19) le passage de cet acte d’union qui ne nous paraît pas soutenir autre chose que ce que le père réclame lui-même comme liberté religieuse. Lamennais y reconnaît explicitement le droit et le devoir pour l’État d’intervenir en matière religieuse uniquement pour protéger les droits des citoyens ; c’est reconnaître que la liberté religieuse est limitée par l’ordre public, comme le fait DH.

[5] — Pie VII Post tam diuturnas, 29 avril 1814.

[6] — Ceux qui s’intéressent à cette question peuvent consulter Emmanuel Barbier, Histoire du catholicisme libéral et du catholicisme social en France, Bordeaux, 1923, t. 1, p. 38-41.

[7] — Mgr Lefebvre, Ils l’ont découronné, Fideliter, 1987. La Revue thomiste nous dit que le livre du père de Margerie était déjà sous presse quand est paru cet ouvrage de Mgr Lefebvre.

[8] — Cf. fr. Pierre-Marie, « La déclaration Dignitatis Humanæ est-elle compatible avec la doctrine catholique traditionnelle ? », Le sel de la terre n° 2, p. 22-23.

[9] — Saint Augustin, Quatre livres contre le grammairien Cresconius, ch. 51, § 56 & 57) ; De correctione Donatistarum seu Epistola 185 (au comte Boniface), ch. V, § 19 & 20, ch. VI, § 21.

[10] — Par exemple : saint Célestin Ier (422-432) et saint Léon le Grand (440-461)- Une étude donnant ces textes paraîtra prochainement dans Le sel de la terre.

[11] — Selon notre auteur, il est le premier à avoir fait cette distinction.

[12] — II II, q. 10, a. 11. Texte analysé in Le sel de la terre n° 2, p. 101-104.

[13] — Il est assez piquant de se rappeler ici que l’auteur reprochait aux papes du XIXe siècle de ne pas saisir les erreurs qu’ils condamnaient.

[14] — Telle est la vue du cardinal Journet, qui l’exprimait devant le concile Vatican II le 21 septembre 1965 : « Le pouvoir civil ne peut ignorer les diverses familles religieuses présentes dans la cité et c’est son devoir de recourir à elles afin que Dieu soit dignement honoré de tous » (Doc. cath. 62, 1965, 1880).

[15] — Pour les amateurs de logique, un tel raisonnement s’appelle syllogisme conditionnel tollendo tollens.

[16] — « La déclaration Dignitatis Humanæ est-elle compatible avec la doctrine catholique traditionnelle ? », Le sel de la terre n° 2, p. 20-21.

[17] — Encyclique Adeo nota, 23 avril 1791, PIN 8.

[18] — Lettre Quod aliquantulum, 10 mars 1791, PIN 3.