Éloge de la colère

par l’abbé François Knittel

Monsieur l’abbé Knittel, prêtre de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie-X, nous fait découvrir le monde des passions de l’âme humaine, et plus spécialement la passion de colère, d’après l’ensei­gnement de saint Thomas d’Aquin. Le lecteur apprendra, peut-être avec étonnement, que la colère peut, et parfois doit, se mettre au service de la vertu.

Le Sel de la terre.

« Il est plus humain de punir que d’être doux » disait déjà  Aristote [1], ce que saint Thomas d’Aquin commentait : « La colère  est plus naturelle à l’homme que la concupiscence. [2] » Voilà une affirmation qui a de quoi déconcerter nos contemporains. En effet, s’agissant de quelqu’un qui se met en colère, combien de fois n’entend-on pas dire : « Ne te mets donc pas dans cet état-là » ; « inutile de te mettre en colère » ; « tu exagères » ; « cela n’en vaut pas la peine » ; « tu es trop sensible. »

Pourtant, une observation attentive de l’organisme surnaturel, que le Bon Dieu nous a donné avec la grâce sanctifiante, montre que deux des quatre vertus morales perfectionnent notre sensibilité : la force, qui perfectionne l’irascible, et la tempérance, qui perfectionne le concupiscible. La sensibilité peut et doit être mise au service de la vertu.

Il est vrai que la colère n’a pas bonne presse. N’est-elle pas l’un des sept vices capitaux au même titre que la luxure, la gourmandise, l’orgueil, la paresse, l’envie et l’avarice ? L’Écriture ne flétrit-elle pas la colère de l’homme dont elle dit qu’elle « n’opère pas la justice de Dieu » (Jc 1, 20) ?

D’un autre côté, certains termes désignent indifféremment des passions ou des vices [3]. C’est le cas de la colère qui peut désigner aussi bien une passion qu’un vice. L’énoncé du seul mot de colère ne suffit donc pas à en qualifier la bonté ou la malice.

Étant donné que le Christ lui-même s’est mis en colère contre les marchands du temple (Jn 2, 13-17), lui qui était la sainteté même [4], il semble nécessaire d’approfondir le thème de la colère afin d’y opérer les distinctions nécessaires entre ce qui relève de la passion sensible, ce qui est vice et ce qui, éventuellement, est vertu.

Après avoir d’abord situé les passions en général (1), nous nous pencherons sur la passion de colère en particulier (2), avant d’expliquer en quoi consiste le vice de la colère (3) et d’illustrer dans quelle mesure la colère peut être mise au service de la vertu (4).

Quelques rappels sur les passions en général

Afin de situer la colère dans l’organisme moral et spirituel de l’homme, intéressons-nous d’abord aux passions en général, en en rappelant la définition, la classification et la moralité.

Définition des passions

Le substantif passion dérive du verbe pâtir. Or, le verbe pâtir peut s’entendre de deux façons distinctes :

— soit il signifie recevoir [5] : en ce sens, toute créature, corporelle ou spirituelle, dans la mesure où elle recèle quelque potentialité, peut pâtir [6]. C’est le cas de l’âme humaine dans la mesure où elle acquiert de nouvelles connaissances qui s’ajoutent aux anciennes [7].

— soit il signifie subir : en ce sens, seules les créatures corporelles peuvent pâtir :

-      soit par une action du corps vers l’âme : on parlera alors de passion corporelle (par exemple, lorsque le corps est blessé, ce qui affecte notre état d’âme) [8] ;

-      soit par une action de l’âme vers le corps : on parlera alors de passion animale (par exemple, lorsque l’âme réagit à une injustice par un mouvement de colère) [9].

C’est au sens de passion animale que nous utiliserons le terme de passion, lequel connote :

— une relation avec une réalité extérieure qui trouble notre sensibilité (par exemple : un mal grave nous glacera le sang) ;

— une interaction du corps et de l’âme (par exemple : l’injustice produit la colère dans l’âme, laquelle fait monter le sang au visage) ;

— la possibilité de passer d’une impression à une autre (par exemple : l’espoir de conquérir un bien fait place au désespoir, lorsque ce bien s’avère hors d’atteinte).

Dans les passions de l’âme, le mouvement de l’appétit est l’élément formel et le trouble corporel l’élément matériel [10]. Ces deux éléments sont inséparables et composent la réalité totale de toute passion.

Puisque les passions comportent un trouble corporel [11], elles se situent dans la partie sensible de l’âme [12], plutôt dans l’appétit sensible que dans la connaissance sensible [13].

En bref, la passion se définit comme un mouvement de l’appétit sensible qui naît de l’appréhension d’un bien ou d’un mal sensible, accompagnée d’un certain trouble corporel [14].

Classification des passions

Dans les réalités naturelles, on observe une double tendance :

— la première qui recherche ce qui leur est convenable et qui fuit ce qui leur est contraire (par exemple : le feu fuit les lieux bas et tend à s’élever) ;

— la seconde qui résiste aux éléments contraires et corrupteurs (par exemple : le feu résiste en s’arrêtant devant tout ce qui est humide ou en allant chercher l’oxygène qui lui manque) [15].

Dans les passions de l’appétit sensible, on retrouve ces deux tendances :

— l’une qui cherche ce qui convient aux sens et qui fuit ce qui leur est contraire : c’est le concupiscible (dont l’objet est le bien ou le mal sensible en tant que tel) ;

— l’autre qui résiste aux obstacles et aux difficultés : c’est l’irascible [16] (dont l’objet est le bien ou le mal sensible ardu) [17].

Ainsi, toutes les passions qui concernent le bien ou le mal en tant que tel relèvent du concupiscible et toutes les passions qui concernent le bien ou le mal sous le rapport de la difficulté, en tant qu’ils doivent être recherchés ou fuis avec une certaine difficulté, relèvent de l’irascible [18].

Les passions de l’irascible sont au service des passions du concupiscible [19], s’en faisant le soldat et le défenseur [20] : elles commencent dans les passions du concupiscible et s’y terminent [21]. Plus proches de la raison [22], elles sont lentes dans la décision, mais rapides dans l’exécution [23].

Après avoir distingué les passions selon qu’elles se trouvent dans le concupiscible ou dans l’irascible, il faut encore affiner la classification des passions en les distinguant :

• selon l’objet qu’elles visent, c'est-à-dire le bien ou le mal ;

• selon leur mouvement par rapport à cet objet, c'est-à-dire l’approche ou l’éloignement [24].

A ce propos, il faut noter une particularité :

• les passions du concupiscible ne peuvent se diviser que selon l’objet [25]. En effet, le bien en tant que tel ne peut qu’être recherché alors que le mal en tant que tel ne peut qu’être fui [26].

• les passions de l’irascible se divisent aussi bien selon l’objet que selon le mouvement. A titre d’exemple, la crainte (qui s’efforce d’éviter un mal lointain) s’oppose selon l’objet à l’espoir (qui tend vers un bien lointain) et selon le mouvement à l’audace (qui attaque le mal lointain) [27].

Le bien absent et difficile à conquérir peut être l’objet d’un mouvement d’approche en tant que bien (espoir) et d’un mouvement de rejet en tant que difficile à conquérir (désespoir).

Le mal absent et difficile à éviter peut être l’objet d’un mouvement d’attaque en tant que difficile (audace) ou d’un mouvement de retrait en tant que mal (crainte) [28].

Dressons maintenant [29] un tableau synoptique des onze passions [30], en donnant la priorité aux passions qui ont pour objet le bien sur celles qui ont pour objet le mal [31].

Pourquoi n’y a-t-il pas de passion de l’irascible par rapport au bien ardu et présent ? Parce que le bien présent n’a plus ce caractère ardu, propre aux passions de l’irascible, et qu’il n’est objet que de joie (dans le concupiscible).

Pourquoi la colère n’a-t-elle pas de passion contraire ? Parce que la colère, qui a pour objet un mal présent, ne s’oppose à rien :

- selon le mouvement, car le mal présent ne peut plus être évité et n’est objet que de tristesse (dans le concupiscible) ;

- selon l’objet, car le bien présent a perdu le caractère ardu qui le rattachait à l’irascible et n’est objet que de joie (dans le concupiscible) [32].

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La colère n’a donc pas de passion contraire : la seule manière de cesser d’être en colère, c’est de se calmer [33].

Moralité des passions

L’examen de la moralité des passions se heurte à une difficulté. En effet, les philosophes stoïciens considèrent les passions comme des manifestations toujours excessives et démesurées de l’agir humain.

Pourquoi cette appréciation négative des passions chez les stoïciens ? Parce qu’ils ne distinguent pas entre appétit sensible et appétit rationnel : ils appellent passion tout mouvement de l’appétit qui échappe à l’ordre de la raison [34].

Les aristotéliciens, en revanche, distinguent l’appétit rationnel de l’appétit sensible et appellent passions uniquement les mouvements de ce dernier : elles sont bonnes si elles se conforment à l’ordre rationnel, mauvaises dans le cas contraire [35].

En digne héritier des aristotéliciens, saint Thomas enseigne logiquement que les passions deviennent peccamineuses dans la mesure où elles s’éloignent de l’ordre rationnel, et sont vertueuses dans la mesure où elles s’y soumettent [36]. La grandeur de l’homme consiste à mettre au service du bien non seulement sa volonté, mais aussi ses membres et ses facultés sensibles [37].

Si donc on considère les passions :

— en elles-mêmes, en tant que mouvements de l’appétit sensible et privées de raison : elles sont dépourvues de moralité (tout comme l’usage des membres du corps) [38];

— en tant qu’utilisées par la raison et par la volonté : elles acquièrent une moralité bonne ou mauvaise selon l’usage qui en est fait par les facultés supérieures [39].

Avant de conclure cette partie sur la moralité des passions, il faut encore examiner les rapports entre la passion et la raison :

— soit la passion est antécédente et précède la raison : la bonté de l’acte est diminuée dans la mesure où l’exercice de la raison est rendu difficile [40], voire impossible [41], par la passion.

— soit la passion est conséquente et suit la raison : la bonté morale de l’acte est augmentée [42] par mode de redondance (lorsque l’appétit inférieur est entraîné par l’appétit supérieur dont elle manifeste l’intensité) [43]  ou par mode d’élection (quand l’homme choisit d’utiliser une passion sensible pour agir plus promptement) [44].

A l’inverse, une passion mauvaise aura tendance à diminuer la malice de l’acte si elle est antécédente et à l’aggraver si elle est conséquente [45].

La passion de colère

Après ces brefs rappels concernant les passions en général, passons à l’objet de nos réflexions : la passion de colère, dont nous spécifierons successivement l’objet, l’origine, les effets  et la cessation.

Objet de la colère

La connaissance qui est à l’origine d’une passion peut être simple (lorsque le bien ou le mal sont considérés en tant que tels) ou complexe (lorsque le bien ou le mal sont rapportés à un sujet) [46].

Or, dans le cas de la colère, la connaissance qui meut l’appétit sensible est complexe, dans la mesure où « celui qui se met en colère veut se venger de quelqu’un » [47]. L’objet de la colère est donc toujours double [48] :

— la vindicte [49], qui est appréhendée comme un bien ;

— la personne (objet de la vindicte), qui est appréhendée comme un mal [50].

On comprend dès lors que la colère n’ait pas de passion contraire, puisqu’elle a un objet double, tourné à la fois vers le bien et vers le mal [51] et doublement ardu [52].

Origine de la colère

Lorsqu’on recherche la cause d’une passion, on peut le faire soit du côté de l’objet, soit du côté du sujet [53]. Pour la colère, son origine est à chercher :

— du côté du sujet : dans le tempérament colérique [54] ;

— du côté de l’objet : dans l’appétit de vindicte [55].

En ce qui concerne le tempérament colérique, sa réalité est tellement avérée par l’observation psychologique, qu’il nous semble inutile de nous y attarder.

Que dire maintenant de la vindicte ?

A chaque vertu cardinale est adjoint un certain nombre de vertus connexes, appelées vertus potentielles, qui n’accomplissent que partiellement sa définition [56]. Puisque la vertu de justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû à égalité [57], les parties potentielles de la justice seront ces vertus auxquelles fera défaut soit le caractère de dû, soit l’égalité [58].

Or, la vie sociale suppose le châtiment des mauvaises actions [59]. C’est là l’objet de la vindicte qui réagit à un tort [60], à une injustice [61] ou à une offense [62] personnelle [63].

Aussi, l’Écriture elle-même nous parle-t-elle souvent de la colère de Dieu. Bien sûr, cette expression est à entendre métaphoriquement [64]. Dieu n’est certes pas sujet aux passions, mais il y a en lui une inclination à châtier l’injustice [65].

La colère a donc une certaine parenté avec la raison [66] qui la rend plus naturelle à l’homme que la concupiscence [67].

L’injustice qui est à l’origine de la vindicte est :

— toujours singulière [68] : la colère n’est pas une passion omniprésente ;

— personnelle [69] : l’offense causée au prochain ne provoque notre colère que si elle devient en quelque sorte nôtre par l’affinité, l’amitié ou une certaine communauté de nature [70] ;

— graduée selon que la personne offensée est touchée par le mépris, la vexation ou l’outrage [71]. Le prochain se sent offensé lorsque nous oublions ce qui pour lui est important, lorsque nous l’attristons par des propos pénibles, lorsque nous sommes gais alors que lui est dans l’affliction, lorsque nous mettons sans raison des obstacles aux objectifs qu’il poursuit [72].

La gravité de l’offense est diminuée lorsqu’elle naît de l’ignorance ou sous le coup d’une autre passion [73].

Elle est augmentée lorsqu’elle est faite soit de propos délibéré [74], soit contre une personne jouissant d’un certaine excellence (un sage est plus irrité par la bêtise) [75], soit contre une personne faible ou pleine de défauts (une personne se sachant pleine de défauts s’irrite plus facilement de la moindre offense) [76], soit par la condition inférieure de celui qui méprise autrui (le maître est d’autant plus irrité quand l’offense vient d’un serviteur) [77]. 

La juste compréhension de la colère exige finalement de la mettre en relation avec les autres passions. Aucune passion n’est orpheline : les passions influent les unes sur les autres.

Or, la colère est engendrée par la conjonction :

— de la tristesse née de l’injustice [78] ;

— du désir et de l’espoir de vindicte [79] ;

— de l’audace dans la réalisation de cette vindicte [80].

Effets de la colère

Saint Thomas énumère plusieurs effets de la colère :

— la délectation, qui apaise la tristesse causée par l’injustice ;

— l’échauffement du cœur, qui peut aller jusqu’à perturber l’usage de la raison ;

— la haine, lorsque la colère est prolongée.

Celui qui est en colère s’attriste de l’injustice et se réjouit de la vindicte. On peut donc affirmer que la tristesse est au principe de la colère [81] et la joie à son terme [82]. En châtiant l’injustice qui provoque sa tristesse, le coléreux éprouve une certaine joie [83].

Les passions de l’âme s’accompagnent, nous l’avons dit, de certains troubles corporels. C’est vrai tout particulièrement du coléreux qui voit son sang bouillonner à la vue d’une injustice. Cet échauffement du corps et du sang [84] se manifeste jusque dans les mouvements des membres extérieurs [85].

La psychologie expérimentale distingue deux sortes de colères : les colères actives et les colères passives.

La colère est donc rarement secrète [87], même si elle peut parfois laisser sans voix sous le coup de l’émotion [88].

Dans la colère, la raison est au principe de l’appétit de vindicte (élément formel de la passion), mais elle peut être altérée par les troubles corporels (élément matériel de la passion) [89].

S’il est vrai que la colère prolongée peut conduire à la haine [90], il n’en faut pas moins distinguer ces deux passions.

Certes, toutes deux ont en vue le mal pour le prochain. Mais, la haine veut le mal pour le mal [91] alors que la colère veut le mal du délinquant pour le bien de la vindicte [92]. La haine est donc en soi inextinguible [93] alors que la colère s’apaise lorsque la vindicte est exercée [94]. La colère naît d’un mouvement de l’âme sous le coup d’une offense, alors que la haine naît d’une disposition habituelle de l’homme contre celui qu’il juge lui être contraire [95].

Cessation de la colère

La colère n’ayant pas de passion contraire, saint Thomas semble affirmer que le seul moyen de la faire cesser c’est de se calmer [96]. D’ailleurs, en lisant la question 47 de la Prima Secundæ qui annonçait dans son titre un exposé de la cause effective de la colère et de ses remèdes, on chercherait en vain ces derniers.

Mais la réalité est plus complexe et l’Aquinate mentionne plusieurs causes de cessation de la colère :

— en raison même de son caractère violent, la colère ne dure pas [97] ;

— le temps qui passe et l’oubli qui s’ensuit affaiblissent la colère [98] ;

— l’apparition d’un nouveau motif de colère estompe l’antérieur [99] ;

— la mort de celui qui était objet de colère met un terme définitif à celle-ci [100].

Le vice de la colère

Après avoir expliqué ce qu’est la passion de colère, considérons maintenant le vice capital de la colère, en en détaillant la nature, la moralité, les degrés et les effets.

Nature du vice de la colère

La malice des passions peut venir soit de leur objet, soit de leur quantité [101].

Considérée selon son objet, la colère peut être bonne ou mauvaise selon que l’appétit de vindicte est rectifié ou non [102].

Considérée selon sa quantité, la colère peut être mauvaise selon qu’elle est recherchée trop ou trop peu [103].

La colère est donc un péché lorsque l’ordre de la raison n’est pas respecté :

— dans son objet : en châtiant celui qui ne le mérite pas, en châtiant au-delà de ce qui est raisonnable, en châtiant hors de propos ou pour une fin autre que la conservation de la justice et la correction de la faute [104] ;

— dans son mode : en étant excédé intérieurement (par défaut de mansuétude) ou extérieurement (par injustice envers le prochain) [105].

C’est donc bien le fait de ne pas obéir aux injonctions de la droite raison qui fait de la colère un vice. Si la colère qui suit la raison peut être bonne, en revanche, celle qui la précède est toujours mauvaise [106] car elle se soumet la raison.

Moralité de ce vice

Qu’en est-il de la gravité du péché de colère ?

Lorsque son objet est injuste, la colère est en soi un péché mortel, car elle s’oppose à la justice et à la charité (le péché peut n’être que véniel en cas d’imperfection de l’acte) [107].

Lorsque son objet est juste mais sa modalité injuste, la colère n’est pas en soi un péché mortel (sauf lésion de l’amour de Dieu ou du prochain) [108].

Dans le but de mieux cerner la moralité de la colère, saint Thomas la compare à la concupiscence.

La concupiscence est plus grave que la colère dans la mesure où elle perturbe plus gravement l’usage de la raison [109], car :

— le mouvement de colère qui désire la vindicte est plus imprégné de raison que celui de la concupiscence qui en est absolument dépourvu [110] ;

— les troubles corporels qui accompagnent la colère sont plus violents que ceux qui accompagnent la concupiscence [111] ;

— la colère cherche la publicité alors que la concupiscence préfère rester cachée [112] ;

— celui qui agit par concupiscence en tire une certaine jouissance alors que celui qui est mû par colère le fait sous le coup de la tristesse [113].

En revanche, la colère est plus grave que la concupiscence en raison des conséquences auxquelles s’expose le colérique en perdant la raison [114]. Nous y reviendrons.

D’où vient la difficulté à résister à ces passions ? Pour la concupiscence, elle vient de son caractère continu et insistant ; pour la colère, elle vient de son caractère soudain [115].

Degrés de ce vice

Fidèle à saint Jean Damascène et à saint Grégoire de Nysse, saint Thomas attribue trois degrés à la passion de colère selon qu’elle est prompte, persistante ou inflexible [116].

Ces trois degrés sont repris par l’Aquinate dans sa description du vice de la colère. Il distingue alors le désordre de la colère :

— selon son origine : c’est la promptitude à se mettre en colère de qui s’enflamme vite et sans raison grave ;

— selon sa durée : c’est la persistance de la colère de qui conserve le souvenir de l’injustice et s’en attriste longtemps ou l’inflexibilité de qui recherche la vindicte avec une obstination inlassable [117].

Effets de ce vice

Pourquoi certains vices sont-ils appelés capitaux ?

Ce n’est pas qu’en eux-mêmes, ils soient nécessairement les péchés les plus graves. Ainsi, la gourmandise, l’un des sept vices capitaux, conduit rarement au péché grave.

En réalité, ces péchés sont appelés capitaux parce qu’ils sont à la racine de nombreux autres péchés [118] qui, eux, sont souvent graves. Or, c’est bien le cas de la colère [119] qui est même un vice plus grave que la haine dans la mesure où elle pervertit quelque chose de bon en soi, la vindicte [120].

En se fondant sur la prédication de Notre Seigneur (Mt 5, 22), saint Thomas d’Aquin distingue trois effets progressifs de la colère selon qu’ils se limitent au cœur, qu’ils se manifestent en paroles ou qu’ils se terminent en actions [121].

Les effets de la colère sont :

— dans le cœur : l’indignation contre celui qui est objet de sa colère et l’agitation tumultueuse de l’esprit qui rumine les moyens de se venger [122] ;

— dans les paroles : la réclamation contre l’objet de la colère et les paroles contre Dieu (sous forme de blasphème) ou le prochain (sous forme d’injure) [123] ;

— dans les actions : les rixes [124].

Telles sont les six filles de la colère qui en font un vice capital : l’indignation, l’agitation de l’esprit, la réclamation, le blasphème, l’injure et les rixes.

La colère au service de la vertu

La colère est une passion. La colère peut être un vice. Mais peut-elle être mise au service de la vertu ? C’est la question qu’il nous reste à examiner.

Nous considérerons la colère dans ses relations avec la droite raison, avec la justice, avec la force, avec la tempérance et avec la prudence.

La colère et l’ordre de la raison

S’il est évident que les passions qui devancent toute intervention de la raison ont toutes les chances d’être peccamineuses, en revanche il est possible que les passions soient utilisées par la raison au service du vrai et du bien.

Ce qui est vrai des passions en général, l’est a fortiori de la colère en particulier [125]. D’ailleurs, nos considérations sur le vice de la colère nous ont laissé entrevoir qu’à côté du péché de colère, il pouvait y avoir une bonne colère, une sainte colère, une colère vertueuse, dont le Christ lui-même nous a donné l’exemple.

En quoi la colère du Christ a-t-elle été un modèle pour tout chrétien ? Saint Thomas d’Aquin l’explique très clairement : cette colère s’est développée selon l’ordre de la droite raison dans la mesure où son objectif était la juste vindicte [126].

Essayons donc de préciser cet ordre de la droite raison qui, moyennant le concours des vertus cardinales, peut donner à la colère ses lettres de noblesse [127].

La colère et la justice

 La première vertu qui doit imposer l’ordre de la raison à la colère, c’est la vertu de justice. En effet, c’est de l’injustice que naît la vindicte et donc la colère. Lorsque la justice est bafouée, elle peut utiliser la colère pour faire valoir ses exigences de vindicte. Ne pas user de colère et ne pas pratiquer la vindicte [128], ce n’est plus de la vertu, c’est coopérer avec l’injustice [129].

La justice privée

Les passions, qui relèvent de la sensibilité, sont communes aux animaux et aux hommes. A cette différence près que, chez les hommes, les passions peuvent être pilotées par la raison, ce qui n’est pas le cas chez les animaux.

Or, chez les animaux, on observe une inclination naturelle à repousser ce qui leur est nuisible : repousser un prédateur, se mettre à l’abri des inclémences du temps, éviter les aliments empoisonnés, par exemple.

Chez l’homme, on retrouve la même inclination à repousser ce qui lui est nuisible, non pas dans le but de nuire à autrui, mais dans celui de se défendre contre l’agresseur ou l’agression. C’est là l’objet propre de la vindicte [130].

Sa licéité morale

Cette vindicte est moralement licite dans la mesure où elle recherche un bien en visant l’amendement du coupable, en cherchant à l’empêcher de nuire lui et ses semblables, en œuvrant à la conservation de la justice et de l’honneur de Dieu [131].

Son objet

Comme nous l’avons déjà dit, c’est l’offense personnelle qui déclenche l’appétit de vindicte. Or, en vertu de l’amitié ou de l’affinité, nous considérons comme personnelles les injustices subies par ceux que nous aimons [132]. C’est pourquoi, le chrétien réagit avec colère contre toutes les injustices faites à Dieu, à l’Église ou au prochain [133].

Loin d’y être insensible, l’âme sainte se révolte à l’idée de voir bafoués ce ou ceux qu’elle aime [134]. Sa réaction de colère ne sera pas une affaire personnelle, mais une question d’honneur et de justice. Dépourvue de toute autorité pour réprimer les maux, l’âme bien née cherchera légitimement le châtiment de ces injustices.

La juste vindicte, qui est l’objet de la colère mise au service de la justice, est un sommet entre deux abîmes :

— d’un côté, la cruauté qui dépasse la mesure dans le châtiment (péché par excès) ;

— d’un autre côté, l’indifférence qui omet le châtiment dû (péché par défaut) [135].

La vindicte et les autres formes de correction

Pour bien comprendre la juste vindicte, il faut la situer par rapport à la correction par l’autorité et à la correction fraternelle.

La vindicte, vertu potentielle de la justice, est le fait d’une personne privée qui s’indigne d’une injustice commise contre Dieu, contre l’Église ou contre le prochain. Cette injustice est considérée comme personnelle dans la mesure où elle est commise contre des personnes ou des réalités aimées. Bien que dépourvu de toute autorité pour corriger [136], le simple particulier peut exercer la vindicte et laisser libre cours à sa juste colère pour obtenir l’amendement du coupable, la cessation des injustices du coupable ou de ses émules, la conservation de la justice et de l’honneur de Dieu. Si la vindicte s’avérait impossible, elle céderait la place à la tristesse [137].

La correction par l’autorité se distingue de la vindicte dans la mesure où elle est exercée par l’autorité dans une société [138]. Loin d’être le fait d’un particulier qui se sent offensé par une injustice, cette correction est propre à l’autorité, en vertu de la justice distributive. Celle-ci ne saurait s’en dispenser sans injustice, même si la correction ne devait pas obtenir l’amendement du coupable [139]. En effet, la correction opérée par l’autorité (par exemple : les parents pour leurs enfants, le directeur pour son école, le juge dans la cité) est ordonnée à la préservation du bien commun, avant de l’être à l’amendement du coupable [140].

La correction fraternelle coïncide avec la vindicte dans la mesure où elle est le fait d’un individu par rapport à un autre : ici, le concept d’autorité n’intervient pas. Ce qui incline le sujet à corriger fraternellement et par mode d’admonition le prochain, c’est qu’il voit en lui un frère qui sort du droit chemin [141]. Le rapport est ici non plus seulement d’individu à individu, mais de frère à frère. Contrairement aux deux autres modes de correction qui dérivent de la justice, la correction fraternelle naît de la charité [142]. L’objectif de la correction fraternelle est exclusivement la correction du délinquant [143], au point que s’il était prévisible que cette correction doive être inutile ou contre-productive (par exemple, en enracinant son frère dans sa volonté de mal faire), il faudrait l’omettre [144].

Terminons ce bref survol par un tableau récapitulatif qui mettra en évidence les différences entre ces trois formes de la correction :

La colère et la force

L’objet de la vertu de force, c’est de se tenir ferme dans les grands dangers [145], tout spécialement les dangers de mort [146].

L’exercice de la vertu de force, s’il veut être vertueux, doit respecter l’ordre de la raison pour ne pas tomber dans la violence gratuite, la témérité ou la cruauté. La force peut donc user d’une colère modérée pour arriver à ses fins [147].

L’exercice de la vertu de force a deux facettes : l’attaque du mal [148] et la résistance face au mal [149]. Si la colère ne peut aucunement aider la force dans sa résistance au mal, en revanche elle lui est d’un grand secours pour attaquer et réduire le mal, car l’objet de la colère c’est le mal qui est présent et dont il est encore possible de se libérer en l’attaquant [150].

La colère et la tempérance

Quel est le rôle joué par la tempérance dans la juste colère ? Le rôle échu à la douceur, vertu potentielle de la tempérance [151], est de s’opposer aux excès de la colère [152], en veillant à ce que la colère ne dépasse pas l’ordre de la raison dans l’application du châtiment.

Certes, la clémence a son rôle à jouer pour limiter les excès dans le châtiment extérieur, mais il revient à la douceur d’apaiser la passion de colère [153].

La colère et la prudence

Il convenait de terminer ce bref tour d’horizon des vertus morales dans leur rapport avec la juste colère par la prudence. En effet, la prudence est la vertu directrice des vertus morales. Il lui revient d’imposer l’ordre de la raison dans l’exercice des autres vertus. Or, la colère étant un mouvement subit, elle aura tendance à se laisser aller à la précipitation [154].

D’où l’importance de la prudence pour rectifier le mouvement de colère : prudence qui jugera si l’objet de la vindicte est un mal et une injustice qui méritent d’être attaqués ; prudence qui mettra en œuvre la force pour attaquer le mal déjà présent, mais qu’il est encore temps de repousser ; prudence enfin qui établira la mesure raisonnable dans le châtiment, de concert avec la vertu de tempérance.

La colère et l’honneur du nom chrétien

Le bref tour d’horizon que nous venons de faire dans l’univers des passions humaines en général, et de la colère en particulier, nous aura certainement convaincu de la nécessité de mettre au service du vrai, du bien et du juste les passions humaines rectifiées par la raison.

Rien de grand ne se fait en ce bas monde sans passion. Les vertus héroïques, les grandes réalisations, les projets importants ne sont pas le fait de personnes incolores, inodores et sans saveur, mais de gens passionnés :

Réaliser de grandes choses ne va pas sans affrontement avec les grands obstacles, ni sans élan pour les renverser :

Or, c’est bien là le rôle qui est échu à la colère dans la réalisation de toute vie chrétienne. C’est d’autant plus vrai que l’ambiance dans laquelle nous vivons notre vie chrétienne est contraire à notre désir de sainteté. Tout tolérer, tout accepter, tout supporter n’est pas l’idéal de la vie chrétienne.

Il est des circonstances où l’indignation et la juste vindicte sont l’unique voie pour servir le Seigneur. L’Écriture n’affirme-t-elle pas que « le Seigneur vomit les tièdes de sa bouche » (Ap 3, 16) ?

Face au scandale des faibles, face aux propositions malhonnêtes, face aux amoindrissements de la foi, le chrétien fervent devrait-il rester impavide et de glace ? N’y aurait-il pas là matière à défendre l’honneur du nom chrétien ?

Le père Calmel semble nous y inviter dans son exhortation :

 ***

 Annexes : textes du R.P. Calmel O.P.

sur les colères du chrétien.

La charité demande à tout imprégner ; nul sentiment ne doit échapper à son emprise du moment qu’il n’est pas mauvais en lui-même et qu’il est commandé par telle situation considérée dans la vérité de Dieu, au lieu de procéder de la convoitise. Sans doute, ce sentiment devra-t-il être corrigé, dirigé, réglé par la charité ; mais pour cela justement, il ne devra pas être traité comme n’existant pas. La colère ne saurait faire exception, car, enfin, elle peut s’imposer en toute objectivité et, par ailleurs, elle n’est pas de soi mauvaise, à l’encontre, par exemple, de l’envie ou de la jalousie. Quels que puissent être ses excès ou ses déviations il suffit d’avoir lu l’Évangile pour comprendre qu’elle peut devenir sainte. « Je ne suis pas meilleur que mes frères », gémissait Élie, tout prophète qu’il était. De même, celui qui est mécontent du mal des hommes n’est, lui aussi, qu’un homme, et souvent fort éloigné de la sainteté. Comment penser que ses sentiments soient tout à fait justes et désintéressés ! N’est-il donc pas plus spirituel de les ignorer, de se réfugier dans l’ataraxie ? Non, certes !

Lorsqu’il se trouve un motif de colère objectif et fondé, même si l’on n’est pas absolument certain de garder la mesure, cependant le moyen d’atteindre la spiritualisation et la vertu, c’est de se mettre en colère. La fidélité à Dieu dans telle situation donnée réside dans cette dernière attitude et non dans une autre. Au commencement, hélas, il y aura sans doute du mélange. Cela ne veut pas dire qu’il ne faut pas commencer ! La situation considérée dans la lumière de Dieu demande qu’un sentiment d’une certaine nature existe. N’essayons pas qu’il soit inexistant. Essayons qu’il soit pur !

Lorsqu’il le faut, on sera donc mécontent, et l’on se mettra en colère. Comment le faire avec pureté ? Comment se spiritualiser dans le déploiement de cet irascible dont les Anciens savaient autant que nous la dureté et l’opacité ? La réponse, pour être juste, nous demande de saisir le fond de la question, c’est-à-dire, dans le cas présent, de voir au-delà de la colère, de ne pas la considérer isolément.

L’essentiel, c’est d’être fort et tendre, de devenir spirituel dans sa force et sa tendresse ; après quoi, la spiritualisation des mécontentements et des colères sera résolue en grande partie. […]

Force et douceur : mais quelle est la place de la colère dans tout cela ? Elle est le dernier effort de la tendresse et de la force. Normalement, avec de la patience et de la bonté, le prochain finit par se laisser toucher. Il arrive finalement à s’ouvrir à ce bien qu’on lui apporte et lui présente. Mais supposons une carapace d’une « imperméabilité métallique » et que le prochain se soit retranché et fermé comme invinciblement. Qu’allez-vous faire ? Vous retirer et capituler ? Pas encore ; vous devrez trouver assez de force en vous pour vous fâcher, pour l’attraper, si l’on peut dire, et pour frapper, jusqu’à ce que nous ayons fait une brèche, si c’est possible ; et cette colère n’est qu’une étape transitoire, entre une première tendresse impuissante et une seconde d’autant plus douce qu’on a dû en venir en quelque manière aux coups et blessures.

Tout cela n’empêche pas que l’on doive résister à ses colères, et le précepte courant : « Modérez vos colères, réprimez-les » n’a rien perdu de sa valeur. Mais justement, parce qu’il n’est pas négligeable, nous cherchons à voir le moyen le meilleur de l’observer. A notre avis, c’est, non seulement de freiner la colère quand elle se déchaîne, mais de veiller aux sentiments qui lui permettent d’éclater quand il le faut. La colère est un confluent, c’est d’abord les sources qu’on essaiera de purifier, c’est-à-dire la force et la tendresse.

Plutôt que d’interdire toute colère à quelqu’un, ne faudrait-il pas l’inviter à s’affirmer et tenir, à savoir rester ferme, même quand il faut discuter, à savoir rester tendre et compréhensif dans sa fermeté même ?

Sous prétexte que l’agressivité est souvent impure, que l’on prenne garde de se retrancher dans une omission plus impure encore ou de s’égarer plus ou moins consciemment dans une agressivité sournoise, larvée, empoisonnée. Il est pourtant simple de faire ce qu’il y a à faire, c’est-à-dire de se fâcher ou s’indigner lorsque c’est un véritable devoir (en y mettant, bien entendu, toute la raison et la charité possible) ou lieu d’esquiver ce devoir par un scrupule de pureté mal comprise. Il est pourtant simple d’accepter cette loi foncière de la charité, qui est de ne pas pécher par omission, de donner à l’instant présent, du mieux que l’on peut, ce qui est à donner, au lieu de se retrancher dans un escamotage que l’on croit à tort surnaturel.

Quelque chemin que l’on suive, il est inévitable de se salir et de trébucher. Là n’est pas l’inquiétant, à moins de nous inquiéter de ce que la rédemption du Christ n’ait pas aboli la fragilité de notre condition… Ce qui importe, c’est la droiture du cœur, c’est de marcher sans arrière-pensée dans le chemin où Dieu nous veut maintenant, et d’être sûr qu’il saura nous affermir et nous purifier. Car « il fait tout concourir au bien de ceux qu’il aime » [159]. »

Oui, mon cher frère, soyez sûr que vous ne serez jamais privé de motifs de colère. Ceux qui touchaient le « vieil homme », pour parler comme saint Paul, doivent disparaître ; mais l’homme nouveau « celui qui a été créé selon Dieu dans la sainteté et la vérité » (Ep. 4, 24) serait bien factice s’il était incapable de se fâcher et de bondir. Bien des choses, qui jusqu’à maintenant vous laissaient tranquilles, vous ne pourrez plus les regarder en paix. Que l’on scandalise les petits, que l’on méconnaisse les pauvres, qu’on tolère des institutions opposées à l’humain et à la grâce, que l’on emploie pour arriver les procédés les plus vils : ce n’est point parce que nous serons disciples du Christ que nous nous priverons de nous en indigner ; bien au contraire. Nous n’allons pas tout de même effacer de l’Évangile les anathèmes terribles : « Malheur à vous les pharisiens hypocrites… Malheur à vous riches repus… » Nous aspirons à ce que les sentiments de l’âme du Christ, ceux-là aussi, revivent en nous.

Mais alors, mon cher frère, vous allez devenir insupportable et inhumain, pensez-vous… Il y a tant de mal parmi les hommes.

Eh bien non ! Lorsque ce sont les vrais sentiments du Christ qui revivent en quelqu’un, ils ne le rendent pas inhumain. La charité doit être en nous suffisamment forte pour ne pas esquiver les colères quand elles s’imposent ; mais aussi nos colères doivent procéder non pas de notre nature seule, mais de celle-ci illuminée par la charité.

Ainsi, le motif de nos mécontentements et de nos colères sera désintéressé : non pas le moi blessé, mais le mal de nos frères ; et d’autre part, ce n’est point toute sorte de mal en nos frères qui suscitera la colère, mais ce mal-là seulement, contre lequel il ne reste que ce remède.

Or, bien souvent, il y avait d’autres remèdes ; non pas sans doute une indulgence qui n’est au fond qu’une complicité déguisée, mais une douceur ferme au lieu de l’irritation. Douceur et force : c’est en effet, me semble-t-il, sur cela que porte l’attention du chrétien qui ne veut se mettre en colère que selon le Christ. Si la douceur et la force sont transformées en lui, je pense que les colères sont aussi bien près de l’être ; et l’attention qu’il doit apporter à modérer celles-ci, encore qu’elle soit nécessaire, n’est vraiment réaliste qu’en se joignant à un effort pour spiritualiser la force et la douceur. C’est plus haut que ces manifestations qu’il faut prendre le problème de la colère ; c’est jusque dans ses sources.

Car la colère ne doit être qu’une résultante ; la tentative suprême de la force et de la bonté. Soyez fort, ne lâchez pas, osez affirmer et maintenir ce bien naturel ou divin dont vous avez charge ; ne démissionnez pas ; mais aussi ,soyez humain, miséricordieux et tendre dans l’exercice de cette force, car c’est à des frères humains que vous apportez ce bien, à des frères qui doivent s’y ouvrir en hommes ; il ne s’agit pas de la plaquer sur eux, malgré eux, mais de faire ce qui est en vous pour qu’ils arrivent à s’y ouvrir, à le recevoir et que cela devienne leur bien ; pour obtenir cela, soyez bon, doux, effacé, tendre, de façon que le prochain soit touché et finisse par s’ouvrir. Mais si votre force et votre tendresse n’obtiennent rien, si vous avez fait la preuve que la carapace est d’une « imperméabilité métallique », alors n’hésitez pas ; tentez cet effort suprême pour ouvrir le prochain en faisant sauter cette barrière ou, plus exactement, en le forçant en quelque sorte, par votre colère, à s’en débarrasser lui-même. Et s’il vient à céder, vous aurez de nouveau pour lui d’autant plus de bonté que vous avez été obligé d’être dur. C’est ainsi que nous semblent être les colères de Jésus.

Mon cher frère, le mécontentement, la colère et l’indignation, loin d’être interdits au chrétien, seront souvent un devoir pour lui ; ces sentiments seront semblables à ceux de Jésus-Christ, s’ils procèdent non de l’amour-propre (ou simplement des nerfs), mais d’une force et d’une tendresse pénétrées de charité [160].

Celui qui aime ne s’irrite pas ; il ne se laisse pas aller à cette colère qui éclate au niveau de l’amour-propre et de la vanité ; il est serein ; pourtant, cette sérénité de l’amour peut s’échapper en colères foudroyantes lorsqu’il n’est plus d’autres moyens de tirer les pécheurs de leur endurcissement mortel ou de soustraire aux entreprises des méchants les faibles et les petits [161].

[1]  — Éthique à Nicomaque, l. IV, c. 5.

[2]  — « La colère est plus naturelle à l’homme que le désir, en ce sens que la colère implique la raison plus que ne le fait le désir sensible. » (I-II, q. 46, a. 5, c..)

[3]  — « La colère et l’audace, comme les noms de toutes les passions, peuvent se prendre en deux sens. D’abord selon qu’ils disent simplement un mouvement de l’appétit sensitif vers quelque objet bon ou mauvais : et alors ils désignent les passions. Ou bien selon qu’ils impliquent, avec ce mouvement, un écart par rapport à l’ordre rationnel : à ce titre, ils désignent des vices. » (I-II, q. 45, a. 1, ad 1.)

[4]  — « Qui de vous me convaincra de péché ? » (Jn 8, 46.)

[5]  — « Le mot pâtir se prend dans trois sens : au sens large, selon que toute réception est un pâtir, même si le sujet récepteur n’y perd rien : on dit ainsi que l’air pâtit quand il reçoit la lumière. » (I-II, q. 22, a. 1, c.) — « On appelle communément passion ce qui est reçu de n’importe quelle façon ; en faisant cela, on ne fait que suivre la signification du mot, car passion se dit patein en grec, ce qui signifie recevoir. » (De Veritate, q. 26, a. 1, c.)

[6]  — « La passion proprement dite ne regarde l’âme qu’accidentellement, c’est-à-dire en tant que le composé lui-même pâtit. » (I-II, q. 22, a. 1, c.)  « La passion, dans son sens premier, se trouve dans l’âme ainsi que dans toute créature, dans la mesure où à toute créature se trouve mêlée une certaine potentialité qui rend toute créature subsistante réceptive. » (De Veritate, q. 26, a. 1, c.)

[7]  — « L’âme, bien qu’elle ne soit pas composée de matière et de forme, implique une certaine potentialité, qui lui permet de recevoir et de pâtir, au sens où comprendre est, au dire d’Aristote, un certain pâtir. » (I-II, q. 22, a. 1, ad 1.)

[8]  — « Les passions du corps peuvent être attribuées accidentellement à l’âme de deux façons. D’abord, quand la passion commence dans le corps et se termine dans l’âme, unie au corps comme sa forme. Telles sont les passions corporelles : ainsi, quand le corps est blessé, son union avec l’âme est affaiblie et l’âme elle-même, qui est unie au corps selon son être, en souffre accidentellement. » (De Veritate, q. 26, a. 2, c.)

[9]  — « Les passions du corps peuvent être attribuées accidentellement à l’âme de deux façons. […] Ensuite, quand ce qui commence dans l’âme, comme moteur du corps, se termine dans le corps. Telles sont les passions animales, comme la colère, la crainte et d’autres semblables. En effet, elles sont mues par l’appréhension et l’appétit [intellectuels] qui sont suivis par la transmutation du corps, de même que la transmutation du mobile suit l’opération du moteur, selon le mode qu’a le mobile d’obéir à la motion du moteur. Dans la mesure où le corps est modifié par une altération quelconque, l’âme en pâtit accidentellement. » (De Veritate, q. 26, a. 2, c.)

[10] — « Dans les passions qui ont pour siège l’appétit sensitif, il y a lieu de distinguer ce qui est en quelque façon matériel, à savoir l’altération corporelle, et ce qui est formel, touchant proprement l’appétit. Ainsi, dans la colère, comme le note le Livre de l’âme, ce qu’il y a de matériel, c’est l’afflux du sang au cœur, ou quoi que ce soit de ce genre ; le formel, c’est l’appétit de vengeance. » (I, q. 20, a. 1, ad 2.) — « Dans la définition des mouvements de la partie affective entre, à titre matériel, une certaine modification naturelle de l’organe. » (I-II, q. 22, a. 2, ad 3.) — « Ceci doit s’entendre de l’amour au point de vue de ce qu’il y a de formel en lui, c’est-à-dire de l’appétit. Quant à l’aspect matériel de la passion de l’amour, à savoir une certaine modification corporelle, il arrive que l’amour blesse, à cause d’un certain excès comme parfois dans l’activité du sens, et en tout acte d’une puissance de l’âme qui s’exerce avec modification de l’organe corporel. » (I-II, q. 28, a. 5, c.) — « Il faut remarquer que, dans toutes les passions de l’âme, la modification corporelle, qui est l’élément matériel, est conforme et proportionnée au mouvement de l’appétit, qui constitue, lui, l’élément formel : comme, en toutes choses, la matière est proportionnée à la forme. » (I-II, q. 37, a. 4, c.) — « Dans les passions de l’âme, le mouvement même de la puissance appétitive est comme l’élément formel, et la modification organique, l’élément matériel. Il y a proportion entre l’un et l’autre. » (I-II, q. 44, a. 1, c.) — « Dans la colère, comme dans n’importe quelle passion, nous pouvons considérer un double aspect : l’un qui est presque formel, l’autre qui est presque matériel. Ce qui est formel dans la colère c’est ce qui relève de la partie appétitive de l’âme, c’est-à-dire l’appétit de vengeance ; ce qui est matériel, c’est ce qui relève de la commotion corporelle, c’est-à-dire la montée du sang vers le cœur. » (De Malo, q. 12, a. 1, c.)

[11] — « Il y a passion, au sens propre, lorsque se produit une transmutation corporelle. Cette transmutation existe dans les actes de l’appétit sensible. » (I-II, q. 22, a. 3, c.) « Le plaisir a proprement raison de passion pour autant qu’il implique une modification corporelle. » (I-II, q. 31, a. 4, ad 2.)

[12]  —   « La notion de passion se vérifie, en un sens plus strict, plus dans l’acte de l’appétit sensible que dans celui de l’appétit intellectuel. » (I-II, q. 22, a. 3, c.)

[13]  —   « La notion de passion se réalise mieux dans la partie affective de l’âme que dans la partie appréhensive. » (I-II, q. 22, a. 2, c.) — « Tout mouvement de l’appétit sensible est appelé passion. » (I-II, q. 35, a. 1, c.)

[14]  —   « Definitur passio : motus appetitus sensitivi consequens apprehensionem sensitivam boni vel mali sensibilis cum transmutatione (alteratione.) corporali vel organica correspondenti. » (J.-M. Ramirez O.P., Opera Omnia, Madrid, C.S.I.C., 1973, t. V : De passionibus animæ, p. 33.) — « Les actes de l’appétit sensitif, en tant que liés à une altération corporelle, sont appelés des passions. » (I, q. 20, a. 1, ad 1.) — « Les péripatéticiens donnent le nom de passion à tous les mouvements de l’appétit sensitif. » (I-II, q. 24, a. 2, c.) — « La passion est essentiellement une tendance appétitive avec un émoi organique. » (H.-D. Noble O.P., Les passions dans la vie morale, Paris, Lethielleux, 1931, t. I, p. 89.)

[15]  —   « Les êtres corruptibles de la nature doivent avoir non seulement une inclination à suivre ce qui leur convient et à fuir ce qui est nuisible, mais encore une inclination à résister aux causes de corruption et aux agents contraires qui mettent un empêchement à l’acquisition de ce qui convient et amènent ce qui est nuisible. Ainsi le feu est-il enclin naturellement non seulement à s’éloigner d’un lieu inférieur, qui ne lui convient pas, et à s’élever vers le haut, ce qui est conforme à sa nature, mais encore à s’opposer à ce qui peut le détruire ou gêner son action. » (I, q. 81, a. 2, c.)

[16]  —   « La puissance de l’irascible reçoit son nom de la colère. » (I, q. 59, a. 1, ad 2.) — « C’est parce que la colère est causée par les autres passions, comme un effet par ses causes antécédentes, et qu’elle est ainsi plus apparente, que la puissance irascible tire d’elle son nom. » (I-II, q. 25, a. 3, ad 1.) — « Si la puissance irascible tire son nom de l’ire, ou colère, ce n’est point que tous ses mouvements soient de colère, mais tous ont en elle un aboutissement, et elle est de tous le plus voyant. » (I-II, q. 46, a. 1, ad 1.) — « La colère est à proprement parler une passion de l’appétit sensible, d’où la faculté de l’irascible tire son nom. » (II-II, q. 158, a. 1, c.)

[17]  —   « Nous avons vu dans la Première Partie, que l’objet de la puissance concupiscible est le bien ou le mal sensible purement et simplement. […] Toute passion qui regarde le bien ou le mal en tant qu’il est ardu, c’est-à-dire qu’il y a une difficulté à l’atteindre ou à l’éviter, appartient à l’irascible. » (I-II, q. 23, a. 1, c.)

[18]  —   « Toute passion qui regarde absolument le bien ou le mal appartient au concupiscible : ainsi la joie, la tristesse, l’amour, la haine, et autres passions semblables. Toute passion qui regarde le bien ou le mal en tant qu’il est ardu, c’est-à-dire qu’il y a difficulté à l’atteindre ou à l’éviter, appartient à l’irascible, comme l’audace, la crainte, l’espérance, etc. » (I-II, q. 23, a. 1, c.)

[19]  —   « Les passions de l’irascible se terminent toutes dans les passions du concupiscible. » (I-II, q. 23, a. 1, ad 1.) — « Les passions de l’irascible ont leur principe dans celles du concupiscible et se terminent aussi à elles. » (I-II, q. 25, a. 1, c.)

[20]  —   « L’irascible est une sorte de soldat et de défenseur du concupiscible : il s’élève contre les obstacles aux choses agréables, que désire le concupiscible, et contre les causes de dommage que ce dernier fuit. » (I, q. 81, a. 2, c.) — « S. Grégoire de Nysse dit que la colère est “comme celle qui porte les armes du désir”, en tant qu’elle combat ce qui s’oppose au désir. » (I-II, q. 46, a. 2, obj. 1.)

[21]  —   « Toutes les passions de l’irascible commencent dans les passions du concupiscible et s’y terminent. » (I-II, q. 81, a. 2, c.) — « Toutes les passions de l’irascible ont leur principe et leur terme dans le concupiscible : ainsi la colère débute avec la tristesse infligée, qui se trouve dans le concupiscible, et se termine, une fois la vengeance accomplie, dans la joie, qui à nouveau se situe dans le concupiscible. Il en est de même pour l’espoir qui commence par le désir ou l’amour et qui se termine dans la délectation. » (De Veritate, q. 25, a. 2, c.)

[22]  —   « Les hommes d’action, les audacieux, les lutteurs, ceux qui vont de l’avant et se battent avec les difficultés, les hommes d’espérance et d’optimisme, toujours au travail et sur la brèche, ont une psychologie autrement riche que les tranquilles et béats jouisseurs. Car, pour lutter avec succès, il faut supputer les chances de réussite, saisir les heureuses occasions, démêler les opportunités, évaluer sa force, la mesurer aux conditions de la lutte, en somme appliquer toute l’attention et la sagacité de sa raison. » (H.-D. Noble O.P., Les passions dans la vie morale, t. I, p. 116.)

[23]  —   « Le mouvement de l’irascible et du concupiscible peut être considéré d’un double point de vue : celui du désir et celui de l’exécution. Dans le désir, le mouvement dépend plus du concupiscible que de l’irascible, car l’irascible est mû plutôt en délibérant et en réfléchissant sur la vengeance à apporter à l’injure reçue, par mode de syllogisme comme dit l’Éthique, alors que le concupiscible est mû par la seule appréhension du délectable. Mais, dans l’exécution, le mouvement de l’irascible est plus prompt que celui du concupiscible, car l’irascible agit avec confiance et force alors que le concupiscible réalise son propos avec une certaine nonchalance cachée. C’est pourquoi le Philosophe dit dans l’Éthique que celui qui est en colère l’est ouvertement et non en cachette alors que la concupiscence agit en secret. Il illustre son propos en citant un vers d’Homère qui dit : “Vénus est secrète et ses voies nombreuses”, voulant signifier par là la tromperie par laquelle Vénus dupe l’intelligence de nombreux sages. » (De Veritate, 25, 6, ad 3.)

[24]  —   « Dans les passions de l’âme, on trouve une double contrariété : l’une, selon la contrariété des objets, c’est-à-dire du bien et du mal ; l’autre, selon l’approche et l’éloignement par rapport à un même terme. » (I-II, q. 23, a. 2, c.)

[25]  —   « Toute passion du concupiscible qui regarde le bien est tendance vers lui, comme l’amour, le désir et la joie ; toute passion du même concupiscible qui a pour objet le mal est éloignement de lui, comme la haine, la fuite ou aversion et la tristesse. Il ne saurait donc y avoir, dans les passions du concupiscible, de contrariété définie par accès et éloignement relatifs à un même objet. » (I-II, q. 23, a. 2, c.)

[26]  —   « Le bien, en tant que bien, n’est pas un terme dont on pourrait s’éloigner, un terme a quo, mais seulement ad quem, vers lequel on se porte, car rien ne fuit le bien, en tant que bien ; tout, au contraire, le désire. De même, rien ne désire le mal comme mal, mais tout le fuit ; c’est pourquoi le mal ne peut avoir raison de terme dont on s’approche, mais seulement dont on s’éloigne. » (I-II, q. 23, a. 2, c.)

[27]  —   « Dans les passions de l’irascible se vérifie donc une première contrariété, fonction de la contrariété du bien et du mal – comme entre l’espoir et la crainte – et une autre contrariété, définie par rapport à un même terme de rapprochement ou d’éloignement, comme entre l’audace et la crainte. » (I-II, q. 23, a. 2, c.)

[28]  —   « Le bien ardu ou difficile a de quoi motiver, en tant que bien, une tendance vers lui, qui sera l’espoir ; en tant que difficile à atteindre ou ardu, il explique qu’on s’éloigne de lui, et c’est la passion du désespoir. De même, le mal ardu, en tant que mal, est un objet dont on ne peut que se détourner —par la passion de crainte ; il a aussi de quoi fonder une tendance vers lui, comme chose ardue qui permette d’échapper à l’emprise du mal, et c’est ainsi que l’audace tend vers lui. » (I-II, q. 23, a. 2, c.)

[29] — Ce tableau figure à la page suivante. (NDLR.)

[30]  —   « Dans les mouvements de l’appétit, le bien possède comme une force attractive, et le mal, une force répulsive. Et donc, le bien produit d’abord dans la puissance affective une sorte d’inclination ou d’aptitude au bien, une connaturalité avec lui : c’est la passion de l’amour, qui a pour contraire la haine, dans l’ordre du mal. — Puis, si le bien n’est pas encore possédé, il donne à l’appétit du mouvement pour atteindre le bien qu’il aime, par la passion du désir ou concupiscence. A l’opposé, dans l’ordre du mal, on aura la fuite ou aversion. — Enfin, lorsque le bien est obtenu, il donne à l’appétit un certain repos en lui, qui s’appelle plaisir ou joie. Dans l’ordre correspondant du mal, on a la douleur ou la tristesse. Dans les passions de l’irascible est présupposée l’aptitude ou inclination à poursuivre le bien ou à fuir le mal, laquelle appartient au concupiscible, qui regarde d’une façon absolue le bien ou le mal. A l’égard du bien non encore atteint, nous avons l’espoir et le désespoir ; à l’égard du mal non encore présent, la crainte et l’audace. Il n’y a pas, dans l’irascible, de passion qui ait rapport au bien possédé, car ce bien, avons-nous dit, ne présente plus de difficulté. Mais le mal effectivement présent déclenche la passion de colère. […] En tout, il y a onze passions d’espèces différentes : six dans le concupiscible et cinq dans l’irascible. En dehors de ces onze, il n’y a pas d’autre passion de l’âme. » (I-II, q. 23, a. 4, c.)

[31]  —   « L’objet du concupiscible est le bien et le mal. Or, selon l’ordre naturel des choses, le bien précède le mal, qui n’est que la privation du bien. Et donc, toutes les passions dont l’objet est le bien sont naturellement premières par rapport à celles qui ont le mal pour objet, chacune l’étant par rapport à son contraire : c’est, en effet, parce qu’on recherche le bien qu’on repousse le mal opposé. » (I-II, q. 25, a. 2, c.)

[32]  —   « C’est un fait unique que la colère ne puisse avoir de passion contraire, ni au point de vue de l’approche et de l’éloignement, ni selon la contrariété du bien et du mal. La colère, en effet, est causée par la présence effective d’un mal difficile. Que peut faire l’appétit en cette conjecture ? Ou bien il succombe, et alors il ne sort pas des limites de la tristesse, qui est une passion du concupiscible ; ou bien il s’insurge dans un mouvement de colère contre le mal qui le blesse. Un mouvement de fuite est impossible, puisque le mal est déjà présent ou passé. C’est ainsi qu’il n’est pas de passion contraire au mouvement de la colère, d’une contrariété par approche et éloignement. Il en va de même pour la contrariété selon le bien et le mal. Au mal déjà présent s’oppose le bien effectivement atteint, lequel ne saurait dès lors avoir un caractère ardu ou difficile. Et lorsque la possession est réalisée, il n’y a d’autre mouvement dans l’appétit que le repos dans le bien possédé, mouvement de joie qui est une passion du concupiscible. » (I-II, q. 23, a. 3, c.)

[33]  —   « Le mouvement de la colère ne saurait donc avoir de mouvement de l’âme qui lui soit contraire. On ne peut lui opposer que la cessation du mouvement, selon le mot d’Aristote : “S’apaiser s’oppose à se mettre en colère” ; mais c’est là une opposition négative ou privative, et non de contrariété. » (I-II, q. 23, a. 3, c.)

[34]  —   « Les stoïciens ne distinguaient pas entre le sens et l’intelligence ni, par suite, entre l’appétit intellectuel et l’appétit sensible. Ils ne pouvaient donc distinguer les passions de l’âme des mouvements de la volonté, selon que les passions se trouvent dans l’appétit sensible et les mouvements simples de la volonté dans l’appétit intellectuel. Tout mouvement rationnel de la partie affective, ils l’appelaient alors volonté ; et passion, tout mouvement qui sortait des limites de la raison. » (I-II, q. 24, a. 2, c.)

[35]  —   « Les péripatéticiens donnent le nom de passion à tous les mouvements de l’appétit sensitif. Ils les estiment bonnes quand elles sont réglées par la raison, et mauvaises quand elles ne le sont pas. » (I-II, q. 24, a. 2, c.)

[36]  —   « En tant qu’elles s’émancipent de l’ordre rationnel les passions inclinent au péché, mais, dans la mesure où elles sont réglées par la raison, elles relèvent de la vertu. » (I-II, q. 24, a. 2, ad 3.) — « Les passions qui tendent au bien sont bonnes, si c’est un vrai bien ; sont bonnes aussi celles qui éloignent d’un vrai mal. Au contraire, les passions qui font s’éloigner du bien ou s’approcher du mal sont mauvaises. » (I-II, q. 24, a. 4, ad 2.)

[37]  —   « Si nous appelons passions, sans plus, tous les mouvements de la sensibilité, alors la perfection du bien humain comporte que les passions, elles aussi, soient réglées par la raison […] Puisque l’appétit sensitif peut obéir à la raison, comme nous l’avons vu, il est de la perfection du bien moral ou humain que les passions de l’âme elles-mêmes soient aussi réglées par la raison. De même donc qu’il est meilleur que l’homme veuille le bien et le réalise extérieurement, ainsi la perfection du bien moral requiert que l’homme ne soit pas mû au bien par sa volonté seulement, mais aussi avec son appétit sensitif. » (I-II, q. 24, a. 3, c.)

[38]  —   « Les passions de l’âme peuvent être considérées à un double point de vue : d’abord en elles-mêmes ; puis en tant qu’elles dépendent du commandement de la raison et de la volonté. Si donc on les considère en elles-mêmes, c’est-à-dire comme de certains mouvements de l’appétit irrationnel, il n’y a en elles ni bien ni mal moral, car ceux-ci dépendent de la raison, comme nous l’avons vu. » (I-II, q. 24, a. 1, c.) — « Le Philosophe dit qu’on ne nous blâme ou loue pour nos passions, si on les considère en elles-mêmes, mais il ne nie pas qu’elles puissent devenir louables ou condamnables par référence à l’ordre de la raison. » (I-II, q. 24, a. 1, ad 3.) — « Si l’on considère la passion seulement comme un acte de l’appétit sensitif, provoqué par une sensation ou une image, telle qu’elle peut exister chez un animal, chez un enfant en bas âge, ou chez un dément qui a perdu l’esprit, on peut dire qu’elle n’est ni bonne ni mauvaise. Elle est indifférente à être qualifiée moralement, puisque, dans la situation psychologique de l’animal, de l’enfant ou du fou, la raison n’intervient pas ou ne peut avoir son usage normal. » (H.-D. Noble O.P., Les passions dans la vie morale, t. II, p. 84-85.)

[39]  —   « Si on considère [les passions de l’âme] selon qu’elles relèvent du commandement de la raison et de la volonté, alors il y a en elles bien ou mal moral. » (I-II, q. 24, a. 1, c.) — « Ce que nous avons dit des actes, il semble que nous devions le dire des passions, à savoir que l’espèce d’un acte ou d’une passion peut être considérée à un double point de vue. Premièrement, en tant qu’elle appartient à l’ordre naturel des choses : en ce sens, l’espèce de l’acte ou de la passion est étrangère au bien ou au mal moral. Deuxièmement, en tant qu’elle relève de l’ordre de la moralité, c’est-à-dire qu’elle participe du volontaire et du jugement de la raison. L’espèce de la passion ainsi entendue, peut relever de l’ordre moral, selon que l’objet de la passion implique ou non une convenance avec la raison. » (I-II, q. 24, a. 4, c.) — « Mais, dans la conscience raisonnable, la passion n’a pas le droit d’être indifférente : elle est passible du contrôle de la raison. » (H.-D. Noble O.P., ibid, p. 85.)

[40]  —   « Parfois, même si la raison est obnubilée par la passion, il lui reste cependant une certaine liberté d’esprit. Dans cette mesure, on peut soit repousser totalement la passion, soit au moins ne pas la suivre. Dans une telle disposition, puisque l’homme est disposé diversement selon les différentes parties de l’âme, les choses lui apparaîtront différentes selon qu’il les considère du point de vue de la raison ou du point de vue de la passion. L’homme peut céder à l’une ou à l’autre. » (I-II, q. 10, a. 3, ad 2.) — « [Quand les passions précèdent la raison], elles offusquent le jugement, qui conditionne la bonté de l’acte moral, et, par suite, diminuent la bonté de cet acte : il est plus digne de louange d’accomplir une œuvre de charité par jugement de raison que par la seule passion de pitié. » (I-II, q. 24, a. 3, ad 1.) — « Lorsque la passion n’est pas tellement forte qu’elle intercepte totalement l’usage de la raison, alors la raison peut l’éloigner en détournant l’esprit vers d’autres pensées, ou du moins elle peut empêcher la passion d’aboutir à son effet puisque les membres extérieurs ne s’appliquent à leurs actes que par le consentement de la raison : une telle passion n’excuse donc pas complètement la faute. » (I-II, q. 77, a. 7, c.)

[41]  —   « L’influence de la passion sur l’homme peut se produire de deux façons. Il peut arriver que la raison soit paralysée au point qu’on en perde l’usage, par exemple chez ceux qui, sous le coup d’une colère ou d’une sensualité violente, deviendraient furieux ou fous. De telles passions, en effet, sont toujours accompagnées de troubles physiologiques. Il en est alors de ces malheureux comme des brutes qui ne résistent pas à l’impulsion passionnelle ; on ne trouve pas trace de raison en eux, ni par conséquent de volonté. » (I-II, q. 10, a. 3, c.) — « Si cependant l’usage de la raison se trouvait totalement aboli [par une passion antécédente], il n’y aurait plus alors ni péché mortel ni péché véniel. » (I-II, q. 77, a. 8, ad 3.)

[42]  —   « Lorsque la passion devance le jugement de la raison, si elle vient à prévaloir dans l’âme au point qu’on lui donne un consentement, elle empêche en effet la délibération et le jugement. Mais si elle suit, étant pour ainsi dire commandée par la raison, elle aide à exécuter les ordres de celle-ci. » (I-II, q. 59, a. 2, ad 3.)

[43]  —   « Les passions sont consécutives au jugement. Ce peut être d’une double manière : d’abord par mode de rejaillissement, lorsque, la partie supérieure de l’âme se portant intensément vers une chose, la partie inférieure vibre à l’unisson. Dans ce cas, la passion induite dans l’appétit sensitif témoigne de l’intensité de la volonté et donc d’une bonté morale plus grande. » (I-II, q. 24, a. 3, ad 1.)

[44]  —   « Les passions sont consécutives au jugement. Ce peut être d’une double manière : […] Ensuite, par mode d’élection : on choisit, d’un choix rationnel, d’être affecté de telle passion afin de pouvoir agir plus vite, avec l’aide de la sensibilité. La passion ajoute alors à la bonté de l’acte. » (I-II, q. 24, a. 3, ad 1.)

[45]  —   « La passion qui tend au mal en prévenant le jugement de la raison diminue le péché, mais si elle le suit de l’une ou l’autre manière que nous avons dite, elle augmente le péché ou témoigne de son accroissement. » (I-II, q. 24, a. 3, ad 3.) — « Si la passion précède l’acte du péché, elle diminue nécessairement la faute. […] Plus la raison et la volonté agissent d’elles-mêmes et non par l’impulsion de la passion, plus l’acte est volontaire et réellement nôtre, et à cet égard la passion diminue la faute dans la mesure où elle en diminue le caractère volontaire. Quant à la passion qui suit l’acte, elle ne diminue pas le péché mais plutôt l’augmente, ou plus exactement elle est le signe de sa gravité, c’est-à-dire qu’elle démontre la forte tendance de la volonté à l’acte du péché, et en ce sens il est vrai de dire que le péché est d’autant plus grand qu’on le fait avec plus de plaisir ou avec plus de convoitise. » (I-II, q. 77, a. 6, c.)

[46]  —   « C’est donc de deux manières que la puissance appétitive pourra s’émouvoir à l’égard du bien et du mal. C’est d’un mouvement simple et non composé que l’appétit poursuit le bien et s’y attache, ou fuit le mal, quand il a regard au bien ou au mal en tant que tels. Tels sont les mouvements de désir et d’espoir, de plaisir et de tristesse, et autres semblables. C’est d’un mouvement composé qu’il se porte vers son objet, quand il s’agit d’un bien ou d’un mal, soit chez un autre, soit à son sujet, que ce mouvement soit de recherche ou de fuite. C’est bien clair dans le cas de l’amour et de la haine. Aimer quelqu’un, c’est vouloir que tel bien soit en lui ; haïr quelqu’un, c’est lui vouloir du mal. » (I-II, q. 46, a. 2, c.)

[47]  —   « Il en va de même de la colère. Qui la ressent cherche à tirer vengeance de quelqu’un. » (I-II, q. 46, a. 2, c.)

[48]  —   « Il y a toutefois une double différence à considérer quand on compare la colère avec la haine et avec l’amour. Premièrement, l’objet de la colère se dédouble toujours, tandis que l’amour et la haine n’ont parfois qu’un objet simple : c’est ainsi qu’on parle d’aimer ou de détester le vin, par exemple. » (I-II, q. 46, a. 2, c.)

[49]  —   Nous utilisons volontairement le terme de vindicte et non celui de vengeance qui a en français moderne une connotation péjorative. Or, pour saint Thomas, la vindicte est une vertu, comme nous verrons plus loin. (Note de l’auteur.) — La vindicte peut signifier une vertu ou l’acte d’infliger un châtiment. (NDLR.)

[50]  —   « Le mouvement de la colère a donc une double direction : la vindicte elle-même, désirée et espérée comme un bien – et de là vient qu’on trouve plaisir à se venger – et aussi celui de qui on cherche à se venger et que l’on regarde comme adversaire et nuisible, c’est-à-dire sous l’aspect d’un mal. » (I-II, q. 46, a. 2, c.) — « Il y a toutefois une double différence à considérer quand on compare la colère avec la haine et avec l’amour. […] Deuxièmement, les deux termes objectifs de l’amour sont l’un et l’autre un bien. Celui qui aime veut du bien à quelqu’un, et ce quelqu’un lui est sympathique. A l’inverse, mais semblablement, la haine est motivée par un mal, en son double objet : on veut du mal à quelqu’un, et pour autant qu’il vous déplaît. Mais la colère voit un bien dans la vindicte à laquelle elle aspire, un mal dans l’adversaire nuisible sur qui elle veut prendre revanche. Nous avons donc ici une passion composée en quelque sorte de mouvements affectifs contraires. » (I-II, q. 46, a. 2, c.)

[51]  —   « La colère suppose l’appétit d’un certain mal ou dommage qu’elle entend infliger au prochain. Elle ne l’appréhende pas sous la raison de mal, mais sous celle de bien, en tant que juste vindicte. Celui qui est en colère veut faire du mal parce qu’il veut venger l’injure qui lui a été faite. Le mouvement de l’appétit doit plutôt être jugé selon ce qui est formel dans son objet que selon ce qui s’y trouve de matériel. C’est pourquoi, il faut dire que la colère est la recherche d’un bien plutôt que d’un mal, car ce qu’il recherche est matériellement mauvais, mais formellement bon. » (De Malo, q. 12, a. 2, c.)

[52]  —   « Nous venons de dire que la colère regarde un double objet : la vindicte qu’elle désire, et celui dont elle cherche à se venger. L’un et l’autre objets de la colère doivent présenter quelque difficulté, car le mouvement de la colère ne s’élève que si tous deux impliquent quelque chose de grand, puisque, au dire du Philosophe dans la Rhétorique, “nous tenons pour indigne d’intérêt ce dont la valeur est nulle ou insignifiante”. » (I-II, q. 46, a. 3, c.)

[53]  —   « La cause d’une passion, avons-nous dit plus haut, peut être envisagée à un double point de vue : du côté de l’objet et du côté du sujet. » (I-II, q. 46, a. 5, c.)

[54]  —   « C’est le tempérament bilieux, en effet, qui prédispose à la colère. Or la bile est de toutes les humeurs celle qui se met en mouvement avec le plus de rapidité : on la compare au feu. Celui qui par tempérament est enclin à la colère s’emporte donc avec plus de vivacité que ne passe au désir celui qui y est prédisposé. C’est pour cela, dit Aristote dans l’Éthique, que la colère se transmet des parents aux enfants mieux que le désir. » (I-II, q. 46, a. 5, c.) — « Sous l’assaut de la passion, il arrive que l’on suive immédiatement la passion avant le conseil de la raison. Or l’entraînement de la passion provient habituellement soit de sa soudaineté, comme chez les coléreux, soit de sa véhémence, comme chez les atrabilaires, qui, à cause de leur constitution terrestre, s’enflamment de façon très véhémente. » (II-II, q. 156 a.  1, ad 2.) — « Le mouvement de la colère suit davantage la complexion du corps, à cause de la rapidité du mouvement de la bile, qui se tourne en colère. C’est pourquoi il est plus facile à celui qui, selon son tempérament, est disposé à la colère, de se mettre en colère, qu’à celui qui est disposé à la concupiscence, de s’enflammer de désir. » (II-II, q. 156, a. 4, c.)

[55]  —   « La colère est un appétit de vengeance. » (I-II, q. 46, a. 5, obj. 3.) — « La colère est le désir de prendre une juste revanche, en faisant du mal à autrui. » (I-II, q. 47, a. 1, c.)

[56]  —   « Lorsqu’on étudie les vertus rattachées à une vertu principale, il faut se rappeler un double principe : ces vertus coïncident en quelque point avec la vertu principale, mais par ailleurs ne satisfont pas complètement aux conditions qui la définissent. » (II-II, q. 80, a. unique, c.)

[57]  —   « L’idée de justice implique qu’on rende à autrui ce qui lui est dû et de manière à établir une égalité. » (II-II, q. 80, a. unique, c.)

[58]  —   « C’est sur deux points que nous pouvons trouver en défaut, par rapport aux conditions essentielles de la justice, les vertus qui nous ordonnent à autrui : déficience dans l’égalité qu’elles ne peuvent assurer, déficience dans le caractère de dette qu’elles ne comportent point parfaitement. » (II-II, q. 80, a. unique, c.)

[59]  —   « La dette morale est fondée sur la seule exigence des bonnes mœurs. […] [Cette dette] peut être considérée par rapport à celui envers qui nous avons des devoirs : nous mesurons alors le retour dont nous le payons à ce qu’il a fait lui-même. Parfois en bien… Parfois en mal : c’est à la vertu de vindicte d’assurer en ce cas un juste retour. » (II-II, q. 80, a. unique, c.)

[60]  —   « La colère vient de ce que quelqu’un a agi de façon à nous blesser. » (I-II, q. 46, a. 7, ad 3.)

[61]  —   « Donc, tant du côté du motif, à savoir le tort subi de la part des autres, que de ce à quoi veut aboutir l’homme irrité —la revanche—, la colère suppose ces relations réciproques de justice et d’injustice. » (I-II, q. 46, a. 7, c.)

[62]  —   « La vengeance suppose une injure préalable. » (I-II, q. 47, a. 1, c.)

[63]  —   « Le motif de la colère est toujours quelque chose qui a été fait contre celui qui en est le sujet. » (I-II, q. 47, a. 1, c.)

[64]  —   « La colère et ce genre de mouvement sont attribués à Dieu selon la similitude des effets. Puisque la punition est le propre de celui qui est en colère, la punition de Dieu est appelée métaphoriquement colère. » (I, q. 3, a. 2, ad 2.) — « Quant à ce qu’elles ont de formel, certaines passions impliquent dans leur notion même une certaine imperfection, comme par exemple, le désir qui concerne un bien non possédé et la tristesse relative à un mal subi. Il en est de même de la colère qui suppose une tristesse. D’autres passions n’impliquent dans leur notion même et quant à leur élément formel aucune imperfection : c’est le cas de l’amour et de la joie. Étant donc admis que rien de ce qu’on loge sous les noms de passions ne convient à Dieu quant à ce qu’il y a de matériel, il faut ajouter qu’en ce qui concerne le formel même de ces mouvements, on ne peut attribuer à Dieu ce qui implique une imperfection que par métaphore, pour exprimer la similitude des effets. » (I, q. 20, a. 1, ad 2.) — « On parle de fureur et de concupiscence dans les démons par mode de métaphore, de même qu’on attribue parfois la colère à Dieu, en raison de la similitude des effets. » (I, q. 59, a. 4, ad 1.)

[65]  —   « Quand on attribue la colère à Dieu, ce n’est point sous forme d’une passion, mais comme une détermination de sa justice, en tant qu’il veut que le péché soit puni. » (I-II, q. 47, a. 1, ad 1.)

[66]  —   « La colère s’accompagne d’une certaine manière de raison. » (I-II, q. 46, a. 4, c.) — « Le fait même que la colère s’accompagne de raison implique que, en un sens à préciser, la colère est chose naturelle pour l’homme. » (I-II, q. 46, a. 5, ad 2.)

[67]  —   « Si nous considérons la nature de l’homme au point de vue spécifique, c’est-à-dire en tant qu’il est raisonnable, alors la colère est plus naturelle à l’homme que le désir, en ce sens que la colère implique la raison plus que ne le fait le désir sensible. Ce qui fait dire au Philosophe dans l’Éthique qu’“il est plus humain de punir” – ce qui regarde la colère – “que d’être doux”. » (I-II, q. 46, a. 5, c.)

[68]  —   « La colère naît toujours d’un fait particulier, car elle suppose un acte qui nous a blessé, et les actes sont des faits particuliers. C’est ce qui fait dire au Philosophe : “La colère a toujours pour objet une chose particulière tandis que la haine peut porter sur quelque chose en général”. » (I-II, q. 29, a. 6, c.) — « La colère vient de ce que quelqu’un a agi de façon à nous blesser. Mais tout acte est un fait individuel. La colère est donc toujours particularisée. » (I-II, q. 46, a. 7, ad 3.)

[69]  —   « N’importe quelle injure ne provoque pas la vengeance, mais seulement celle qui touche celui qui veut se venger. » (I-II, q. 47, a. 1, c.)

[70]  —   « Pour qu’une injure nous concerne, il faut que l’agresseur ait fait quelque chose qui, d’une manière ou d’une autre, nous nuise. » (I-II, q. 47, a. 1, c.) — « Si nous concevons de la colère contre ceux qui font du mal à autrui et voulons tirer vengeance de leur injustice, c’est que leurs victimes nous sont liées de quelque manière : par parenté, par amitié, ou même simplement par la communauté de nature. » (I-II, q. 47, a. 1, ad 2.)

[71]  —   « On fait peu de cas de vous : ce qui peut prendre, selon Aristote, trois aspects spécifiques, qu’il nomme le dédain, la vexation — qui met obstacle à nos desseins — et l’outrage : nul motif de colère qui ne se ramène à l’un d’eux. » (I-II, q. 47, a. 2, c.)

[72]  —   « L’oubli est un signe évident de dédain : ce que nous jugeons important, nous le gravons plus fortement dans notre mémoire. De même, c’est faire bon marché de la tristesse d’autrui que de ne pas craindre de lui en causer par de pénibles propos ; et même dans son malheur donner des signes de gaîté, c’est paraître tenir pour négligeable son bien ou son mal. De même encore celui qui met obstacle aux projets d’autrui, sans qu’un avantage personnel puisse expliquer sa conduite, ne semble pas faire grand cas de son amitié. C’est donc par le mépris qu’elles expriment que toutes ces attitudes provoquent la colère. » (I-II, q. 47, a. 2, ad 3.)

[73]  —   « Si nous mettons sur le compte de l’ignorance ou de la passion leur façon d’agir, nous ne leur en voulons point, ou du moins notre colère est minime. Car l’ignorance et la passion font moindre l’injure, et appellent, d’une certaine manière, la pitié et le pardon. » (I-II, q. 47, a. 2, c.)

[74]  —   « Nous éprouvons de la colère surtout à l’égard de ceux dont nous pensons qu’ils nous ont délibérément fait du tort. (….) Il y a visiblement du mépris dans la façon d’agir de ceux qui se rendent coupables d’une injustice délibérée : et c’est cela qui nous irrite au plus haut point. » (I-II, q. 47, a. 2, c.)

[75]  —   « Il est clair que plus haute est la valeur d’un homme, plus injuste est le dédain des qualités qui le font éminent. Ceux qui excellent en quelque chose s’irritent au plus haut point si on les déprécie : voyez le riche dont on rabaisse la fortune, l’orateur dont on n’apprécie pas l’éloquence, etc. » (I-II, q. 47, a. 3, c.)

[76]  —   « Les hommes qui ont des défauts sont plus vulnérables. Voilà pourquoi les malades, ou ceux qui sont en quelqu’autre indigence, sont plus facilement irritables : c’est qu’ils sont aussi davantage sujets à la tristesse. » (I-II, q. 47, a. 3, c.)

[77]  —   « S’il est vrai qu’une supériorité mérite d’autant moins le mépris qu’elle est plus élevée, plus un être est bas, moins il a le droit de mépriser autrui. De là vient la colère des nobles quand ils sont critiqués par des rustres, des sages critiqués par des imbéciles, des maîtres insultés par leurs valets. » (I-II, q. 47, a. 4, c.)

[78]  —   « [L’homme en colère] s’attriste de l’injure qu’il a subie ; il se réjouit à la pensée de la vengeance qu’il espère. De sorte que la tristesse est comme le principe de la colère. » (I-II, q. 48, a. 1, ad 1.)

[79]  —   « Le mouvement de colère consiste en une insurrection vengeresse causée par une tristesse antérieure. » (I-II, q. 25, a. 1, c.) — « On peut parler de la généralité de la colère, pour autant que de nombreuses passions concourent à la produire. La colère ne s’émeut que parce qu’on nous a causé de la tristesse, et elle suppose le désir et l’espoir de la vengeance. Comme dit Aristote : “L’homme en colère a l’espoir d’infliger un châtiment, il aspire à la vengeance comme à une possibilité offerte”. De là vient que si l’auteur du dommage a une supériorité considérable, il n’y a point de place pour la colère, comme le remarque Avicenne, mais pour la seule tristesse. » (I-II, q. 46, a. 1, c.) — « Du fait que la colère est causée par des passions contraires — l’espoir qui regarde le bien et la tristesse qui regarde le mal — elle porte en elle-même la contrariété : ce qui explique qu’elle n’ait pas de contraire en dehors d’elle. » (I-II, q. 46, a.  1, ad 2.)

[80]  —   « Quant à la colère, elle vient de l’audace : nul ne s’irrite ni ne cherche à se venger, s’il n’a l’audace de le faire… » (I-II, q. 25, a. 3, c.)

[81]  —   « Celui qui est saisi par la concupiscence agit en éprouvant du plaisir, tandis que celui qui est saisi par la colère agit comme forcé par une tristesse antérieure. » (II-II, q. 156, a. 4, c.) — « Quand le Philosophe dit que “l’homme en colère agit avec tristesse”, il ne faut pas le comprendre comme s’il s’attristait de ce qu’il se met en colère, mais il s’attriste de l’injure qu’il estime lui avoir été faite, et cette tristesse le pousse à désirer la vengeance. » (II-II, q. 158, a. 2, ad 3.)

[82]  —   « La tristesse est comme le principe de la colère, tandis que le plaisir en est l’effet ou le terme. » (I-II, q. 48, a. 1, ad 1.)

[83]  —   « Il est manifeste, après ce que nous avons dit, que le mouvement de la colère est provoqué par une injure qu’on nous a faite et qui nous attriste. C’est à cette tristesse qu’on remédie par la vengeance. Si bien que celle-ci apporte avec elle un plaisir, lui-même d’autant plus grand que la tristesse avait été plus forte. » (I-II, q. 48, a. 1, c.)

[84]  —   « L’effervescence de la colère s’accompagne d’amertume et est consumante : car elle tend au châtiment de ce qui contrarie. » (I-II, q. 48, a. 2, ad 1.)

[85]  —   « C’est le grand trouble du cœur qui explique que les gens en colère trahissent au plus haut point leur passion par certains symptômes qui affectent leurs membres extérieurs. » (I-II, q. 48, a. 2, c.) « La colère cause un tel trouble physiologique dans la région du cœur qu’il retentit dans les membres extérieurs. » (I-II, q. 48, a. 3, c.)

[86]  —   M. Corvez O.P., Les Passions de l’âme [I-II, 31-39], Paris, Éditions de la revue des jeunes, t. III, Renseignements techniques, p. 252-253.

[87]  —   « Quand on dit de l’homme en colère qu’il agit en pleine clarté, cela ne veut pas dire qu’il voit clairement ce qu’il doit faire, mais qu’il ne cherche pas à cacher ce qu’il fait. Cela tient pour une part au trouble qui empêche sa raison de discerner ce qu’il faudrait dissimuler ou découvrir, ou même de trouver les moyens de dissimulation. Pour une autre part, cela tient à ce que la colère gonfle le cœur, de cette même dilatation que connaît la magnanimité. […] Dans les situations où l’énergie et la valeur sont en jeu, et c’est le cas de la vengeance, on cherche à se mettre en évidence. » (I-II, q. 48, a. 3, ad 2.) — « La colère ne dissimule pas ses menaces, dit le Philosophe. » (II-II, q. 55, a. 8, ad 3.) — « Il y a une grande affinité entre l’outrage et la fin poursuivie par la colère, à savoir la vengeance. L’homme en colère, en effet, qui cherche à assouvir sa vengeance, n’a pas d’arme plus prompte que d’adresser des outrages. L’outrage dérive donc surtout de la colère. » (II-II, q. 72, a. 4, c.) — « L’outrage, qui comporte une injure publique, se rapproche davantage de la colère que de la haine. » (II-II, q. 72, a. 4, ad 3.) — « La diffamation, qui se propage sous le manteau, n’est pas fille de la colère, comme l’outrage… » (II-II, q. 73, a. 3, ad 3.) « La colère cherche à agir en plein jour, tandis que la concupiscence cherche l’ombre et s’introduit par la ruse. » (II-II, q. 156, a. 4, c.)

[88]  —   « Le trouble de la colère peut donc être si grand qu’il empêche complètement l’usage de la parole. C’est alors le mutisme. » (I-II, q. 48, a. 4, c.)

[89]  —   « Selon Aristote, “la colère, dans une certaine mesure, écoute la raison”, étant par elle informée du préjudice subi, “mais elle ne l’écoute qu’imparfaitement” car elle échappe à sa régulation dans la riposte. » (I-II, q. 46, a. 4, ad 3.) — « La colère cause un tel trouble dans la région du cœur, qu’il retentit jusque dans les membres extérieurs. La colère est donc, de toutes les passions, celle qui le plus manifestement trouble le jugement de la raison. » (I-II, q. 48, a. 3, c.) — « La raison est au principe du mouvement de l’appétit qui est, de la colère, l’élément formel. Mais cette passion n’écoute qu’imparfaitement son guide, et prévient le jugement de la raison, par suite de la brusque poussée provoquée par la chaleur, son élément matériel. C’est par là qu’elle entrave le jugement de la raison. » (I-II, q. 48, a. 3, ad 1.)

[90]  —   « La haine naît de la colère en raison de l’accroissement qu’elle en reçoit. Tout d’abord, la colère nous fait désirer du mal au prochain d’une manière mesurée, par esprit de vengeance ; ensuite, si la haine persiste, on en arrive à désirer purement et simplement le mal du prochain, ce qui, par définition, est de la haine. Il apparaît donc que la haine naît formellement de l’envie à titre objectif, et qu’elle naît aussi de la colère, à titre de disposition. » (II-II, q. 34, a. 6, ad 3.) — « La colère qui dure engendre la haine. » (I-II, q. 46, a. 3, ad 2.)

[91]  —   « L’homme en colère veut que celui à qui il fait du mal perçoive le dommage qu’il subit, en souffre, et se reconnaisse responsable, par sa propre injustice, de ce qui lui arrive. Mais celui qui hait n’a cure de tout cela : il veut le mal d’autrui, purement et simplement. » (I-II, q. 46, a. 6, ad 2.)

[92]  —   « La colère ne veut le mal que sous l’aspect d’une juste revanche. Quand donc un homme en colère constate que le mal qu’il a infligé dépasse la mesure qu’il estimait juste, il éprouve de la pitié. “L’homme en colère, dit Aristote, en maintes circonstances s’apitoie, celui qui hait, jamais.” » (I-II, q. 46, a. 6, ad 1.)

[93]  —   « Car la haine, désirant le mal d’autrui sans autre considération, ne met point de bornes à son assouvissement : ce qui est par soi-même objet de désir prend figure d’absolu, et le désir n’a point où s’arrêter. C’est ainsi, remarque Aristote, que l’avare désire les richesses. » (I-II, q. 46, a. 6, ad 1.)

[94]  —   « La haine, disions-nous, compose dans son mouvement mal et mal ; la colère un bien et un mal. Or, il est évident qu’il y a moins de malice à vouloir un mal qu’on croit justifié, qu’à vouloir purement et simplement le mal d’autrui. Un tel pouvoir peut même relever de la vertu de justice si l’on se soumet à la mesure qu’impose la raison : le seul défaut de la colère est de ne point obéir dans la vengeance aux prescriptions de la raison. Il est donc manifeste que la haine est bien plus mauvaise et beaucoup plus grave encore que la colère. » (I-II, q. 46, a. 6, c.)

[95]  —   « La cause de la haine est plus tenace que la cause de la colère. La colère, en effet, vient d’une secousse psychologique provoquée par un outrage, tandis que la haine vient d’un certain état d’âme qui nous fait tenir pour contraire et nuisible l’objet détesté. De même donc qu’une passion se dissipe plus vite qu’une disposition ou un habitus, ainsi la colère passe plus vite que la haine, bien que celle-ci, provenant de la disposition susdite, soit quand même une passion. Aristote dit bien : “La haine est plus inguérissable que la colère”. » (I-II, q. 46, a. 6, ad 3.) — « La haine est engendrée par la constatation d’un désaccord qui oppose telle manière d’être à nos propres dispositions. Ce peut être une manière d’être commune à plusieurs, aussi bien qu’individuelle. » (I-II, q. 46, a. 7, ad 3.)

[96]  —   « Le mouvement de la colère ne saurait donc avoir de mouvement de l’âme qui lui soit contraire. On ne peut lui opposer que la cessation du mouvement, selon le mot d’Aristote : “S’apaiser s’oppose à se mettre en colère” ; mais c’est là une opposition négative ou privative, et non de contrariété. » (I-II, q. 23, a. 3, c.)

[97]  —   « De même qu’un grand feu s’éteint vite, plus rien ne restant à brûler, la colère, par sa véhémence même, ne tarde point à retomber. » (I-II, q. 48, a. 2, ad 2.)

[98]  —   « Le temps efface le souvenir : les choses anciennes nous sortent facilement de la mémoire. Or, la colère est causée par le souvenir d’une injure qui nous a été faite. Son principe s’amenuise donc peu à peu avec le temps, jusqu’à disparaître totalement. » (I-II, q. 48, a. 2, ad 2.)

[99]  —   « Qu’un homme déjà en colère contre quelqu’un s’emporte contre un autre, sa première colère en est diminuée. Surtout si le second adversaire l’irrite davantage. » (I-II, q. 48, a. 2, ad 3.)

[100]       —                    « Comme dit le Philosophe dans la Rhétorique, “la colère ne peut en aucune façon s’élever contre les choses insensibles, non plus que contre les morts”. Comment s’exercerait la colère ? Là où il n’y a point de possibilité de souffrir, elle perd son objectif principal, la peine afflictive. Et d’autre part, nul motif de revanche à l’égard de qui ne peut offenser. » (I-II, q. 46, a. 7, ad 1.) — « La colère cesse devant la mort pour deux raisons : les morts ne souffrent plus et ne ressentent rien : la colère perd donc son principal objectif. Ils semblent avoir franchi les bornes du malheur. Aussi bien, la colère cesse-t-elle à l’égard de tous ceux qui sont grièvement frappés, quand le mal qui les atteint dépasse la mesure d’une juste sanction. » (I-II, q. 47, a. 4, ad 2.)

[101]       —                    « Quant aux passions de l’âme, il faut voir que le mal peut s’y trouver de deux façons. D’une première façon, en raison de la nature même de la passion, qui se détermine par son objet. […] D’une autre façon, le mal se trouve en quelque passion selon la quantité de celle-ci, c’est-à-dire selon son excès ou son défaut. » (II-II, q. 158, a. 1, c.)

[102]       —                    « Le désir de vengeance peut être bon ou mauvais. » (II-II, q. 158, a. 1, c.)

[103]       —                    « Le mal peut se trouver dans la colère, lorsque, par exemple, quelqu’un se met trop ou pas assez en colère, sortant de la mesure de la raison droite. » (II-II, 158, 1, c.)

[104]       —                    « Si l’on désire que, de quelque manière, la vengeance se fasse contre l’ordre de la raison, si par exemple, on désire punir quelqu’un qui ne l’a pas mérité, ou plus qu’il ne l’a mérité, ou encore ne pas le faire selon l’ordre légitime, ou non en vue de la juste fin, qui est la conservation de la justice et la correction de la faute, l’appétit de colère sera alors vicieux. Et on l’appelle colère provoquée par le vice. » (II-II, q. 158, a. 2, c.)

[105]       —                    « Il peut se faire que dans les opérations concernant autrui, le bien de la vertu soit mis de côté à cause d’une passion déréglée qu’on porte en soi. Et alors, en tant que l’équilibre est rompu, il y a corruption de la justice ; mais en tant qu’est rompu l’équilibre des passions intérieures, il y a corruption de quelqu’autre vertu. Ainsi, quand vous frappez quelqu’un par colère, les coups injustifiés gâtent la justice, tandis que l’excès de colère gâte la douceur. » (I-II, q. 60, a. 2, c.) — « Deuxièmement, l’ordre de la raison, en ce qui concerne la colère, se rapporte aussi à la mesure à garder dans la colère, en sorte que, par exemple, le mouvement de colère ne s’enflamme pas de façon immodérée, ni intérieurement ni extérieurement. Si cela est oublié, la colère ne sera pas sans péché, même si l’on recherche une juste vengeance. » (II-II, q. 158, a. 2, c.)

[106]       —                    « La colère peut être en rapport avec la raison de deux façons. Elle peut la précéder et ainsi faire sortir la raison de sa rectitude : elle est alors mauvaise. Mais elle peut aussi la suivre, en ce sens que l’appétit sensible s’élève contre les vices, conformément à l’ordre de la raison. Alors cette colère est bonne : on l’appelle la colère par zèle. » (II-II, q. 158, a. 1, ad 2.)

[107]       —                    « Un mouvement de colère peut être un désordre et un péché de deux façons, comme il a été dit : premièrement, du côté de ce que l’on désire, lorsque, par exemple, on désire une injuste vengeance. La colère est alors, de par sa nature, un péché mortel, car elle est contraire à la charité et à la justice. Il peut arriver cependant qu’un tel désir soit un péché véniel, à cause de l’imperfection de l’acte. » (II-II, q. 158, a. 3, c.)

[107]       —                    « Un mouvement de colère peut être un désordre et un péché de deux façons, comme il a été dit : premièrement, du côté de ce que l’on désire, lorsque, par exemple, on désire une injuste vengeance. La colère est alors, de par sa nature, un péché mortel, car elle est contraire à la charité et à la justice. Il peut arriver cependant qu’un tel désir soit un péché véniel, à cause de l’imperfection de l’acte. » (II-II, q. 158, a. 3, c.)

[108]       —                    « Deuxièmement, le mouvement de colère peut être désordonné quant au mode de se mettre en colère, lorsque, par exemple, on se met intérieurement trop ardemment en colère, ou lorsqu’on manifeste extérieurement trop de signes de colère. Alors, en soi, la colère n’a pas, de par sa nature, un caractère de péché mortel. Il peut cependant arriver qu’elle soit un péché mortel, si, par exemple, à cause de la véhémence de la colère, on se détache de l’amour de Dieu et du prochain. » (II-II, q. 158, a. 3, c.)

[109]       —                    « Le péché d’incontinence peut être considéré d’un double point de vue. Premièrement, du côté de la passion qui triomphe de la raison. Et alors l’incontinence dans la convoitise charnelle est plus honteuse que l’incontinence dans la colère, car le mouvement de concupiscence comporte un désordre plus grand que le mouvement de colère. » (II-II, q. 156, a. 4, c.)

[110]       —                    « Le mouvement de colère participe en quelque manière de la raison, pour autant que celui qui est en colère cherche à venger une injustice qui lui a été faite, ce que dicte d’une certaine façon la raison ; non parfaitement cependant, car il ne fait pas attention à la juste mesure de la vindicte. Au contraire, le mouvement de la concupiscence est totalement selon le sens et en aucune façon selon la raison. » (II-II, q. 156, a. 4, c.) — « Absolument parlant, le péché de colère semble être moindre que celui de concupiscence : le bien de la justice que désire celui qui se met en colère est en effet meilleur que le bien délectable ou utile que désire la concupiscence. » (II-II, q. 158, a. 4, c.) — « Si l’on considère ce que désire celui qui s’irrite, la colère paraît être le moindre des péchés. » (II-II, q. 158, a. 4, c.)

[111] —   Le mouvement de la colère suit davantage la complexion du corps : à cause de la rapidité du mouvement de la bile, qui se tourne en colère. C’est pourquoi il est plus facile à celui qui, selon son tempérament, est disposé à la colère, de se mettre en colère, qu’à celui qui est disposé à la concupiscence, de s’enflammer de désir. » (II-II, q. 156, a. 4, c.)

[112]       —                    « La colère cherche à agir en plein jour, tandis que la concupiscence cherche l’ombre et s’introduit par la ruse. » (II-II, q. 156, a. 4, c.)

[113]       —                    « Celui qui est saisi par la concupiscence agit en éprouvant du plaisir, tandis que celui qui est saisi par la colère agit comme forcé par une tristesse antérieure. » (II-II, q. 156, a. 4, c.)

[114]       —                    « On peut considérer le péché d’incontinence d’un autre point de vue, quant au mal dans lequel on tombe en s’écartant de la raison. Et alors l’incontinence dans la colère est, la plupart du temps, d’une gravité plus grande, car elle conduit à ce qui fait du tort au prochain. » (II-II, q. 156, a. 4, c.)

[115]       —                    « Il est plus difficile de combattre assidûment la convoitise que la colère, car la convoitise est plus continue. Mais, sur le moment, il est plus difficile de résister à la colère, à cause de son impétuosité. » (II-II, q. 156, a. 4, ad 1.) — « Quant au désordre qui se produit selon le mode de se mettre en colère, la colère a une certaine primauté, à cause de la véhémence et de la rapidité de son mouvement. » (II-II, q. 158, a. 4, c.)

[116]       —                    « Les trois espèces de colère […] tirent leur distinction de ce qui donne à la colère un certain développement. Or, il y a bien là trois principes différents. C’est d’abord la spontanéité émotive ; notre auteur appelle fiel cette colère qui est une brusque flambée. Ensuite, la tristesse qui entretient la colère et dont le souvenir se prolonge : c’est la rage qui tourne en manie, du mot latin manere, demeurer. Enfin, l’objet du désir, la revanche : c’est alors la fureur, qui ne trouve nul apaisement tant que justice n’est point faite. » (I-II, q. 46, a. 8, c.)

[117]       —                    « On peut considérer le désordre de la colère de deux points de vue. Premièrement, du point de vue de l’origine même de la colère. C’est le cas des emportés, qui se mettent trop vite en colère, et pour une cause légère. Deuxièmement, on peut considérer le désordre de la colère du point de vue de sa durée, en ce qu’elle persiste trop longtemps. Ce qui peut se produire de deux façons. D’abord, parce que le motif de la colère, l’injure reçue, demeure trop longtemps en mémoire : il s’ensuit que l’homme en conçoit une tristesse durable ; aussi est-on lourd à soi-même et rancunier. Ensuite, cela se produit en raison de la vengeance elle-même, que l’on cherche avec obstination. C’est le fait des insociables ou des implacables, qui n’abandonnent point la colère jusqu’à ce qu’ils aient puni. » (II-II, q. 158, a. 5, c.) — « Dans les espèces indiquées, ce n’est pas principalement le temps que l’on considère, mais la facilité de l’homme à la colère ou sa persévérance dans la colère. » (II-II, q. 158, a. 5, ad 1.)

[118]       —                    « Le vice capital est celui d’où naissent beaucoup d’autres vices. » (II-II, q. 158, a. 6, c.)

[119]       —                    « Il est propre à la colère que beaucoup de vices peuvent naître d’elle, et pour une double raison. Premièrement, en raison de son objet, qui a un caractère très désirable, puisque la vengeance est désirée sous l’aspect du juste ou de l’honnête, qui attire par sa dignité, comme on l’a vu plus haut. Deuxièmement, en raison de son impétuosité, qui précipite l’esprit à tous les désordres. Il est donc manifeste que la colère est un vice capital. » (II-II, q. 158, a. 6, c.)

[120]       —                    « Le vice capital est celui qui a une fin très désirable, de sorte qu’ainsi, à cause du désir qu’on en a, beaucoup de péchés se commettent. Or la colère, qui désire un mal sous l’aspect du bien, a une fin plus désirable que la haine qui désire un mal sous l’aspect du mal. C’est pourquoi la colère, plus que la haine, est un vice capital. » (II-II, q. 158, a. 6, ad 2.)

[121]       —                    « Les degrés de la colère indiqués par le Seigneur n’appartiennent pas aux diverses espèces de colère, mais se prennent selon le processus de l’acte humain. En eux, il y a d’abord quelque chose qui prend naissance dans le cœur. À ce propos, le Seigneur dit : “Quiconque se fâche contre son frère”. Puis, c’est quand la colère se manifeste au-dehors par quelques signes extérieurs, même avant de s’exprimer dans l’effet. À ce propos, le Seigneur dit : “Celui qui dit à son frère : crétin”, ce qui est l’exclamation d’un homme en colère. Le troisième degré est atteint quand le péché, conçu intérieurement, est parvenu à son effet. Or, l’effet de la colère est le dommage causé à autrui dans un but de vengeance. Mais le moindre des dommages est celui qui se fait par la parole seule. C’est pourquoi le Seigneur dit à ce propos : “Celui qui dit à son frère : renégat”. » (II-II, q. 158, a. 5, ad 3.)

[122]       —                    « La colère peut être considérée d’une triple manière : d’abord, selon qu’elle est dans le cœur. À ce titre, de la colère naissent deux vices. L’un se prend du côté de celui contre qui l’homme s’irrite, qu’il estime indigne de lui avoir fait une telle chose : c’est l’indignation. L’autre vice se prend du côté de celui-là même qui s’irrite, en tant qu’il rumine des différents moyens de se venger, et ces pensées lui emplissent l’esprit, comme Job le dit : “Le sage se remplit-il d’une vaine ardeur ?” Et c’est le tumulte de l’esprit. » (II-II, q. 158, a. 7, c.)

[123]       —                    « Ensuite la colère est considérée selon qu’elle est dans la bouche. Et ainsi de la colère procède un double désordre : l’un qui fait que l’homme manifeste sa colère dans sa manière de parler ; c’est celui dont parle l’Écriture : “Celui qui dit à son frère : renégat”. On a alors affaire à la clameur, par laquelle il faut entendre des mots désordonnés et confus. L’autre désordre fait que l’on se répand en paroles injurieuses. Si elles sont proférées contre Dieu, ce sera le blasphème ; si elles le sont contre le prochain, ce sera l’outrage. » (II-II, q. 158, a. 7, c.)

[124]       —                    « On peut chercher à blesser autrui en sorte qu’il le sache et s’y oppose. C’est là ce qu’implique le nom de rixe. Et cela appartient proprement à la colère, qui est l’appétit de la vengeance. Il ne suffit pas en effet à celui qui est en colère de nuire secrètement à celui contre qui il est en colère, il veut encore que celui-ci le sente, et qu’il souffre quelque chose contre sa volonté, en représailles de ce qu’il a fait. Tout cela, nous l’avons vu plus haut, lorsqu’il s’est agi de la passion de la colère. C’est pourquoi, la rixe naît proprement de la colère. » (II-II, q. 41, a. 2, c.) — « On peut considérer le péché d’incontinence d’un autre point de vue, quant au mal dans lequel on tombe en s’écartant de la raison. Et alors l’incontinence dans la colère est, la plupart du temps, d’une gravité plus grande, car elle conduit à ce qui fait du tort au prochain. » (II-II, q. 156, a. 4, c.) — « Enfin, la colère est considérée selon qu’elle va jusqu’à des voies de fait. Et ainsi de la colère naît la querelle, par laquelle il faut entendre tous les dommages que, de fait, la colère inflige au prochain. » (II-II, q. 158, q. 7, c.)

[125]       —                    « La colère chez l’homme se présente sous une double forme. Tantôt, elle prévient la raison et l’entraîne avec elle dans l’action : et alors, on peut dire que la colère “opère”, car l’opération s’attribue à l’agent principal. À ce point de vue, l’on comprend que “la colère de l’homme n’opère pas la justice de Dieu”. Tantôt, la colère suit la raison et devient pour ainsi dire son instrument. Et alors, l’opération qui a pour objet la justice ne s’attribue pas à la colère, mais à la raison. » (III, q. 15, a. 9, ad 1.)

[126]       —                    « La passion de colère est utile, comme tous les autres mouvements de l’appétit sensible, pour que l’homme exécute promptement ce que la raison lui dicte. » (II-II, q. 158, a. 8, ad 2.) — « Quant au désir de vengeance, il peut quelquefois s’accompagner de péché, quand on cherche à se venger d’une manière déraisonnable. En ce sens, le Christ n’a pas connu la colère, car une telle colère est celle qui est appelée “colère de péché”. Mais il peut y avoir aussi un désir de vengeance qui non seulement est sans péché, mais qui est digne de louange : c’est le cas du désir qui se conforme à l’ordre de la justice et qu’on appelle “colère de zèle”. […] Telle fut la colère du Christ. » (III, q. 15, a. 9, c.)

[127]       —                    « Si l’on s’irrite conformément à la droite raison, alors se mettre en colère est louable. » (II-II, q. 158, a. 1, c.) — « Désirer la vengeance pour le mal de celui qu’il faut punir est illicite. Mais désirer la vengeance pour la punition des vices et le maintien de la justice est louable. » (II-II, q. 158, a. 1, ad 3.) — « Si l’on désire que la vengeance se fasse conformément à l’ordre de la raison, l’appétit de colère est louable, et on l’appelle colère provoquée par le zèle. » (II-II, q. 158, a. 2, c.)

[128]       —                    « La colère est une passion composée de tristesse et de désir de vengeance. » (III, q. 15, a. 9, c.)

[129]       —                    « Celui qui ne se met pas du tout en colère alors qu’il le doit, imite peut-être Dieu quant au manque de passion, mais il ne l’imite pas à un autre point de vue, en ce que Dieu punit quand il a jugé devoir le faire. » (II-II, q. 158, a. 8, ad 1.)

[130]       —                    « Nous sommes naturellement portés à repousser les choses nuisibles ; c’est pour cela que les animaux sont doués de l’appétit irascible, distinct de l’appétit concupiscible. L’homme suit ce penchant en repoussant les injures pour ne pas être atteint, ou en les punissant, s’il en a été atteint déjà, non pas dans l’intention de nuire, mais pour éviter d’en être victime. Cette manière d’agir constitue la vengeance. » (II-II, q. 108, a. 2, c.)

[131]       —                    « Si celui qui exerce la vengeance a principalement en vue un bien que doit procurer le châtiment du coupable, par exemple, son amendement, ou, du moins, sa répression, la paix publique, le maintien de la justice, l’honneur de Dieu, la vengeance peut être permise, à condition qu’elle ne pèche point par ailleurs. » (II-II, q. 108, a. 1, c.)

[132]       —                    « Ce qui est l’objet de tous nos soins, nous le faisons vraiment nôtre. Si on le méprise, nous nous croyons méprisés également et nous nous sentons personnellement méprisés. » (I-II, q. 47, a. 1, ad 3.)

[133]       —                    « Les bons tolèrent les méchants en ce sens qu’ils supportent patiemment leurs injures personnelles, dans la mesure légitime ; mais cela ne signifie pas qu’ils doivent agir de même pour celles qui sont faites à Dieu ou au prochain. » (II-II, q. 108, a. 1, ad 2.) — « L’injure faite à une personne atteint par contrecoup Dieu et l’Église : cette personne doit alors venger l’injure qui lui est faite. » (II-II, q. 108, a. 1, ad 4.) — « La colère donne un élan pour poursuivre quelque chose ; cependant cet élan suit une appréhension de l’esprit, selon laquelle on s’estime lésé par un autre, beaucoup plus qu’une inclination naturelle. C’est pourquoi on dit que quelqu’un, d’un certain point de vue, est continent quant à la colère, mais on ne le dit pas cependant de manière pure et simple. » (II-II, q. 155, a. 2, ad 2.)

[134]       —                    Qu’on songe à des scandales comme les réunions œcuméniques à Assise, à des films blasphématoires comme La dernière tentation du Christ ou à des lois iniques comme celles autorisant l’avortement ou les unions homosexuelles, et on verra que les motifs ne manquent pas aujourd’hui au catholique pour se mettre en colère et pour exercer une juste vindicte.

[135]       —                    « A la vengeance s’oppose deux vices : l’un, par excès, la cruauté ou sévérité, qui exagère le châtiment ; l’autre, par défaut, la faiblesse à en user, selon ce mot des Proverbes : “Celui qui ménage la verge hait son fils”. La vengeance, qui est vertu, fait garder la mesure juste et parfaite en tout point. » (II-II, q. 108, a. 2, ad 3.)

[136]       —                    « La justice vindicative qu’assurent les pouvoirs publics par mode de sentence judiciaire est une justice stricte, à ranger parmi les espèces de justice commutative. Mais se faire droit soi-même, pourvu que ce ne soit point en dépit des lois, ou recourir à la justice des tribunaux, appartient à une vertu seulement connexe à la justice. » (II-II, q. 80, a. unique, ad 1.) — « Le châtiment des fautes, quand il est infligé par le pouvoir social, est un acte de justice commutative ; quand il est le fait d’une personne privée qui se fait justice elle-même, c’est un acte de vengeance. » (II-II, q. 108, a. 2, ad 1.)

[137]       —                    « De là vient que si l’auteur du dommage a une supériorité considérable, il n’y a point de place pour la colère, comme le remarque Avicenne, mais pour la seule tristesse. » (I-II, q. 46, a. 1, c.)

[138]       —                    « La seconde correction remédie au péché en tant qu’il est contraire au bien du prochain ou au bien public. Elle est un acte de la justice, qui a pour objet de maintenir les relations équitables entre les hommes. » (II-II, q. 33, a. 1, c.)

[139]       —                    « La première [correction], réservée aux supérieurs, est ordonnée au bien commun et a le pouvoir de contraindre. Elle ne doit pas être omise, malgré le trouble où elle peut jeter celui qui en est l’objet, pour deux raisons : s’il ne consent pas à s’amender de son plein gré, il faut que la punition l’y oblige ; s’il est incorrigible, du moins le bien public est sauvegardé en donnant satisfaction à la justice et un salutaire exemple aux autres. » (II-II, q. 33, a. 6, c.)

[140]       —                    « La seconde correction est un acte de justice, qui a en vue le bien commun, et qui le procure non seulement en admonestant le coupable, mais parfois aussi en le punissant, afin d’inspirer aux autres une crainte salutaire. Cette correction appartient aux seuls supérieurs qui peuvent, à la puissance de l’admonition, ajouter celle de la punition, dans le but de corriger ceux dont ils sont chargés. » (II-II, q. 33, a. 3, c.)

[141]       —                    Tel saint Paul corrigeant saint Pierre lors de l’incident d’Antioche (Ga 2, 11.).

[142]       —                    « La correction fraternelle est un acte de charité, car par elle on enlève le mal de notre frère, c’est-à-dire son péché. » (II-II, q. 33, a. 1, c.)

[143]       —                    « La première [correction] est un acte de charité, dont le but spécifique est l’amendement d’un frère tombé dans quelque faute et dont le moyen est une simple admonition. » (II-II, q. 33, a. 3, c.)

[144]       —                    « Si l’on estime que probablement l’admonition ne sera pas écoutée et fera plus de mal que de bien, mieux vaut s’abstenir, car l’usage des moyens est commandé par les exigences de la fin. » (II-II, q. 33, a. 6, c.) — « Une correction, non seulement inapte mais opposée à l’amendement du pécheur, n’est donc plus un bien. » (II-II, q. 33, a. 6, ad 3.)

[145]       —                    « La force peut s’entendre de la fermeté d’âme à supporter et repousser ces périls dans lesquels il est le plus difficile de rester ferme, à savoir certains périls graves. » (II-II, q. 123, a. 2, c.)

[146]       —                    « La vertu de force a pour objet la crainte des dangers de mort. » (II-II, q. 123, a. 4, c.)

[147]       —                    « Si le fort emploie la colère, c’est une colère réglée et non pas une colère déréglée. » (II-II, q. 123, a. 10, c.) — « La colère réglée par la raison est soumise à l’empire de la raison ; l’homme en use donc à volonté. Il en serait tout autrement si elle était déréglée. » (II-II, q. 123, a. 10, ad 1.)

[148]       —                    En terme technique : aggredi.

[149]       —                    En terme technique : sustinere.

[150]       —                    « La force n’emploie pas la colère dans celui de ses deux actes qui consiste à supporter ; la raison y suffit. Pour son autre acte, attaquer, elle emploie la colère de préférence aux autres passions, car c’est le propre de la colère, c’est l’élan contre ce qui fait souffrir : celle-ci coopère donc directement à l’attaque. » (II-II, q. 123, a. 10, ad 3.)

[151]       —                    « En dehors du mouvement de concupiscence, que modère et réfrène la tempérance, on trouve dans l’âme trois mouvements tendant vers quelque chose. […] Un troisième mouvement est celui de la colère cherchant à se venger : ce mouvement est réfréné par la douceur ou la clémence. » (II-II, q. 143, a. unique, c.)

[152]       —                    « A la douceur, qui concerne directement les colères, s’oppose proprement le vice d’irascibilité, qui implique un excès de colère. » (II-II, q. 157, a. 1, ad 3.) — « La colère, qu’atténue la douceur, empêche au plus haut point, à cause de son impétuosité, l’esprit de l’homme de juger librement de la vérité. » (II-II, q. 157, a. 4, c.)

[153]       —                    « C’est par la passion de la colère que quelqu’un est incité à infliger un châtiment plus grave. Il appartient, au contraire, directement à la clémence de diminuer les peines ; ce qui, à la vérité, pourrait être empêché par un excès de colère. C’est pourquoi la douceur, en tant qu’elle réprime l’emportement de la colère, concourt au même effet que la clémence. Elles diffèrent cependant l’une de l’autre, en ce que la clémence est modératrice de la punition extérieure, tandis que la douceur a pour fonction propre de tempérer la passion de la colère. » (II-II, q. 157, a. 1, c.)

[154]       —                    « La colère s’allume subitement ; elle se précipite à sa vengeance aveuglément et sans réflexion. » (II-II, q. 55, a. 8, ad 3.)

[155]       —                    H.-D. Noble O.P., Les Passions dans la vie morale, t. II, p. 84.

[156]       —                    H.-D. Noble O.P., Les Passions dans la vie morale, t. II, p. 244.

[157]       —                    J.-D. Folghera O.P., note explicative [47], in saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Les vertus sociales, II-II, q. 101-122, Paris, Desclée, éditions de la Revue des jeunes, p. 414.

[158]       —                    R.-Th. Calmel O.P., Les Mystères du royaume de la grâce, DMM, Jarzé, 1975, t. II, p. 77.

[159]       —                    R.-Th. Calmel O.P., Si ton œil est simple, Toulouse, 1955, p. 45-48.

[160]       —                    R.-Th. Calmel O.P., Selon l’Évangile, Lethielleux, Paris, 1952, p. 47-49.

[161]       —                    R.-Th. Calmel O.P., Sur nos Routes d’exil : les béatitudes, N.E.L., Paris, 1960, p. 44.