Recensions

L’augustinisme de Jacques Maritain

Fr. P.-M. O.P.

Guillaume de Thieulloy est un jeune universitaire qui bénéficie d’une culture élargie et qui cherche visiblement à défendre la doctrine de l'Église. C’est dire l’intérêt de ses travaux. Il pense trouver une source des déviances de Maritain dans son « augustinisme », c'est-à-dire dans une tendance à déprécier la nature au profit de la surnature [1].

Son étude contient d’intéressan­tes réflexions (déjà relevées dans diverses recensions [2]). Par exemple, l’auteur voit bien que, en dépit de son caractère absolu, la monarchie d’Ancien Régime était soumise à des lois (p. 112), que l’anti-démocratisme de Maurras ne suffit pas à faire de ce dernier un contre-révolu­tionnaire (p. 113), que le prince tient la place de la multitude non comme délégué du peuple, mais comme serviteur du bien commun (p. 125), etc.

Il nous faut toutefois faire quelques réserves. L’auteur bénéficie d’une connaissance encore imparfaite de la doctrine thomiste, d’où des imprécisions. Donnons-en quel­ques exemples :

— P. 57-59 : l’auteur critique la théorie selon laquelle les papes peuvent déposer les souverains infidèles. Il s’appuie sur Jean-Michel Garrigues. Mais saint Thomas, dont l’autorité est supérieure, admet clairement le droit du pape à déposer un prince apostat [3].

L’auteur prétend ensuite que cette doctrine – qu’il reconnaît être pourtant celle de « la plupart des papes du Moyen Age (et même bien au-delà) » – supprimerait la légitimité politique : « Par voie de conséquence, les papes peuvent légitimement déposer les princes qui ne gouvernent pas selon leurs vues. » Non, il suffit de lire II-II, q. 12, a. 2. Pour déposer un prince, il faut que celui-ci se soit rendu gravement coupable (saint Thomas parle d’infidélité, donc d’un péché grave contre la foi, qui risquerait de corrompre le peuple soumis à ce prince). Ce n’est pas parce que le pape a le pouvoir de déposer les princes qu’il peut en user de façon illégitime. De même, le pape a le pouvoir de définir des dogmes, mais il ne s’agit pas de définir n’importe quelle théorie qui lui plairait [4].

— P. 60 : l’auteur prétend que Benoît XIV a fait ajouter au rituel du sacre de l’empereur une prière dont la pensée sous-jacente est que le pape est le suzerain des suzerains. Il ajoute : « Néanmoins, tous les théologiens ne vont pas aussi loin et ne supposent pas un pouvoir pontifical direct sur le temporel. » L’auteur donne à penser que Benoît XIV supposait avoir un pouvoir pontifical direct sur le temporel. En réalité, les papes n’ont jamais réclamé un tel pouvoir, en dehors de leurs États [5]. Quand ils parlent de leur autorité sur l’empereur, il s’agit évidemment de l’autorité spirituelle (qui, étant supérieure, a le pouvoir d’interférer dans le temporel « ra­tione peccati », en cas de péché).

— P. 69 : L’auteur se demande : « Comment prétendre que les États soient soumis aux mêmes lois morales que les personnes ? » En réalité, les États sont bien soumis aux mêmes lois morales que les personnes. Sans doute, il y a une distinction entre la morale politique et la morale individuelle, ou monastique. Mais les principes sont les mêmes et l’État, comme les personnes individuelles, doit respecter la loi naturelle (le décalogue) et la loi évangélique (favoriser le salut des âmes) [6]. L’auteur reconnaît que cette théorie « surpre­nante » (de l’identité de la loi morale pour les individus et les États) est celle de Benoît XV. Mais elle n’est pas que celle de Benoît XV… et, comme l’auteur le remarque, elle explique que le droit à la liberté religieuse soit une erreur. Ce n’est pas le principe de l’identité de la loi morale pour les États et les personnes qui est à remettre en cause : c’est simplement Maritain qui fut incohérent, puisqu’il admettait simultanément ce principe et le droit à la liberté religieuse [7].

— P. 81 : l’auteur pense que l’opinion de Maritain sur le désir naturel de voir Dieu est « tout à fait contradictoire » avec la pensée de saint Thomas d’Aquin ; mais il semble ignorer les conditions du débat, notamment qu’un désir na­turel conditionnel puisse demeurer inefficace. Il s’appuie sur Gilson, dont on sait que, sur ce point, il était favorable au père de Lubac : or la pensée du père jésuite sur l’impossibilité pour Dieu de créer un être doué d’intelligence qui ne soit ordonné à la vision béatifique, fut condamnée par Pie XII dans Humani generis (12 août 1950) [8].

En conclusion, il n’apparaît pas que l’auteur ait réussi à prouver une déviance doctrinale de Maritain au sens d’une exagération du pouvoir de l’Église dans le domaine politique [9].

Par ailleurs, ce qui nous semble le plus caractéristique de la pensée politique de saint Augustin, c’est la distinction de deux Cités opposées l’une à l’autre. C’est cette conception qui a fait le fond de la philosophie politique de Charlemagne et de Garcia Moreno [10]. Or, au lieu de distinguer deux Cités, Maritain distingue deux christianismes : le premier – comme Credo religieux – a constitué la chrétienté sacrale, le second – comme ferment de vie sociale et politique – tend vers une nouvelle chrétienté, qui sera profane, constituée « d’hommes libres », et dont les valeurs (liberté, égalité, fraternité) auraient une origine chrétienne. Il est impossible d’attribuer à saint Augustin la paternité d’une telle utopie.

Enfin, sur la question de la philosophie politique de Maritain, nous renvoyons nos lecteurs à l’analyse fort pertinente de Louis Jugnet, parue dans cette revue [11].

Guillaume de Thieulloy, Antihumanisme intégral ? – L’augustini­sme de Jacques Maritain, Paris, Téqui, 2006, 160 p., 14 x 20 (13 €).

[1]  — Une étude serait à faire au sujet de l’accusation « d’augustinisme politique » pour qualifier une prétendue déviance doctrinale de la papauté au Moyen Age (!). En attendant, nous renvoyons nos lecteurs à la recension du livre d’Arquillière (L’Augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques du moyen âge, 2e éd., Vrin, 1972) dans Le Sel de la terre 12 (p. 182 et sq.) et aux articles parus dans la revue Si Si No No (version italienne) entre le 15 décembre 2008 et le 31 janvier 2009. Voir également Jules Morel, Somme contre le catholicisme libéral, t. 2, Paris-Bruxelles, 1876, p. 588.

[2]  — Catholica (automne 2006), Fideliter (mars-avril 2007).

[3]  — II-II, q. 12, a. 2. Le père Garrigues prétend, mais sans donner de preuves, que saint Thomas aurait admis cette théorie de la déposition au titre « d’hypothèse politique », sans l’ériger en « thèse ». Il faudrait d’abord montrer que saint Thomas admet cette distinction entre la thèse et l’hypo­thèse formulée pour la 1ère fois, à notre connaissance, par Mgr Dupanloup à propos de Quanta Cura et du Syllabus. Ensuite, il faudrait montrer que la théorie si claire de II-II, q. 12, a. 2, n’est pas une thèse, c'est-à-dire un principe général.

[4]  — Remarquons qu’aujourd’hui, où l’on ne reconnaît plus au pape ce pouvoir de juger les princes, on doit recourir à des simulacres de procès pour juger ceux qui ne gouvernent pas d’une manière « politi­quement correcte ». Ce n’est certes pas un progrès dans la justice.

[5]  — L’auteur caricature la thèse traditionnelle : « Le vicaire du Christ seul dispose des deux pouvoirs, et les princes temporels n’en sont que les avoués, révocables à vo­lonté » (p. 103). Bien évidemment, ni saint Thomas d’Aquin, ni aucun pape, ni Maritain n’ont émis une telle prétention.

[6]  — L’auteur prétend prouver sa doctrine par l’exemple de la guerre, qui serait une exception au 5e commandement. Ce qui n’est point le cas, le 5e commandement défendant de tuer un innocent. Dans le cas d’une guerre juste, on suppose que le pays avec lequel on entre en guerre est gravement coupable (par exemple, les croisades étaient légitimes parce que les musulmans avaient envahi les terres chrétiennes et maintenaient une injuste domination sur les chrétiens). — L’auteur prétend aussi que l’État ne peut se soumettre à une loi morale, car pour cela il devrait avoir une conscience. Nous répondrons, avec Mgr Lefebvre, que les États sont gouvernés par des hommes, qui ont (ou devraient avoir) une conscience, et sont donc parfaitement capables de connaître la loi morale.

[7]  — L’auteur aborde la question de la liberté religieuse à la fin de son ouvrage. On comprend qu’il n’y soit guère favorable, mais il évite de se prononcer de façon trop affirmative. C’est pourtant « l’âme de la Révolution », comme le disait Mgr de Ségur (voir l’éditorial du Sel de la terre 68).

[8]  — DS 3891 : « D’autres déforment la vraie “gratuité” de l’ordre surnaturel, quand ils prétendent que Dieu ne peut pas créer des êtres doués d’intelligence sans les ordonner à la vision béatifique et les y appeler. »

[9]  — Nous concédons volontiers que Maritain a accordé trop d’importance aux directives politiques de Pie XI, cherchant à justifier théoriquement la condamnation de l’Action Française, ce qui l’a conduit à adopter des positions erronées, notamment celle de la liberté religieuse. Mais ce point n’est pas traité dans le livre.

[10] — Voir Le Sel de la terre 15, p. 145 ; Le Sel de la terre 22, p. 87 ; Le Sel de la terre 37, p. 139 ; Le Sel de la terre 64, p. 169.

[11] — Le Sel de la terre 47, p. 216-230.