Les sacres épiscopaux de 1988 Étude théologique (III)

par l’abbé Gérard Mura

NDLR : Ce texte, dont la publication a commencé dans le nº 4 du Sel de la terre, constitue une adaptation française [1] des principaux passages du livre de monsieur l’abbé Gérard Mura, édité en allemand sous le titre « Bischofsweihen durch Erzbischof Lefebvre – Theologische Untersuchung der Rechtmäßigkeit ».

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Nous voici maintenant parvenus au cœur de notre sujet. Après avoir souligné l’objection principale faite contre les sacres et écarté une réponse fallacieuse ; après avoir montré l’état de grave nécessité que connaît l’Église vis-à-vis d’un épiscopat authentiquement catholique ; il nous faut maintenant démontrer que l’interdiction de ces sacres par la Rome conciliaire est nulle et non avenue.

Nous le ferons en deux parties. Tout d’abord, nous mettrons hors de conteste le principe essentiel de notre affirmation, grâce à une étude succincte de l’enseignement commun de l’Église. Ensuite, nous en ferons l’application concrète au cas actuel des sacres de 1988, en les replaçant dans l’ensemble de la situation présente de l’Église. Pour confirmer cette démonstration, nous répondrons à quelques objections qui pourraient sembler contredire notre thèse.

Une prescription de l’autorité qui nuit au bien commun est invalide

Le principe essentiel que nous voulons établir est le suivant : une prescription de l’autorité (légitime) qui s’oppose au bien commun et lui est nuisible est de soi invalide, nulle et non avenue. Pour ce faire, nous examinerons successivement la doctrine de saint Thomas, l’enseignement commun dans l’Église et la doctrine de Pie XII.

La doctrine de saint Thomas

Dans une société, une prescription de l’autorité s’appelle ordinairement une loi. Saint Thomas d’Aquin définit ainsi la loi : «

Autrement dit, il s’agit d’un décret émanant de l’autorité compétente et promulgué par elle, et qui a pour fin le bien de la société concernée.

Saint Thomas d’Aquin s’est plusieurs fois expliqué sur la conséquence de cette définition de la loi. Par exemple, il écrit que, dans le cas d’une véritable tyrannie, qui ne servirait pas le bien commun, aucune loi ne pourrait exister.

Dans l’index thomiste de Pierre de Bergame intitulé Tabula aurea, on trouve au mot « loi » l’indication suivante :

Quinze références sont données à l’appui de ce principe, comme, par exemple :

Le mot salus, c’est-à-dire bien-être corporel et spirituel [5], indique que ce principe vaut également pour la loi ecclésiastique.

Saint Thomas, dans la Somme théologique, résume sa doctrine sur ce point en répondant à la question suivante  : « La loi humaine oblige-t-elle en conscience ? »

L’enseignement commun dans l’Église

Cet enseignement de saint Thomas sur l’obligation, pour une loi, d’être orientée vers le bien commun, est clair et sans ambiguïté. Mais il n’est aucunement isolé. Tous les grands théologiens qui ont suivi saint Thomas s’accordent avec lui pour dire que les lois qui ne sont pas ordonnées au bien commun sont sans valeur. Nous n’avons pas l’intention de les citer tous, car cela alourdirait notre étude. Contentons-nous de citer François Suarez, « en qui seul on entendra, comme on sait, la plus grande partie des modernes [7]. »

Cet enseignement traditionnel s’est diffusé à travers tout le champ de la science catholique. Nous allons en donner rapidement quelques exemples.

Un commentateur de saint Thomas très classique, Billuart, se pose la question de savoir s’il appartient à l’essence de la loi d’être ordonnée au bien commun et il répond positivement, notant que cette conclusion est fondée sur le sens commun et la signification usuelle du mot « loi ». Il signale, avec saint Thomas, que telle est la différence entre les lois du prince et les prescriptions du tyran, lesquelles ne sont pas de vraies lois puisqu’elles ne regardent que le bien privé [9].

Les abrégés de théologie enseignent clairement cette même doctrine :

Les manuels de théologie morale enseignent cette doctrine, comme celui de Tanquerey :

ou celui de Prümmer :

Les manuels de droit canonique enseignent cette doctrine, comme celui de Naz :

ou celui de Vermeersch et Creusen :

Les manuels de droit public ecclésiastique enseignent cette doctrine, comme celui du cardinal Ottaviani :

ou celui de Cappello :

Les manuels de morale civique enseignent cette doctrine, comme celui de Lallement :

Les instruments du savoir théologique enseignent cette doctrine, comme le Dictionnaire de théologie catholique qui rappelle que

La doctrine de Pie XII

L’incontestable nécessité pour une loi d’être orientée vers le bien commun comme fin ultime a également été confirmée par Pie XII avec une particulière clarté dans son allocution à la Sainte Rote, le 2 octobre 1944 :

Pie XII a rappelé la même doctrine le 3 juin 1956, dans une allocution aux étudiants en droit canonique de Vienne :

Conclusion

Nous aurions pu éviter l’ensemble des citations que nous venons d’effectuer, tant le point à démontrer est clair et hors de toute discussion sérieuse. Notons donc simplement, pour conclure, qu’il est enseigné comme tel par le Catéchisme de l’Église catholique paru en 1992.

Il est donc désormais absolument hors de conteste qu’une loi, même promulguée par l’autorité légitime selon toutes les formes requises, si elle s’oppose au bien commun et nuit à la communauté, est absolument nulle, invalide et n’oblige pas à son exécution.

Remarques de méthode

Après avoir démontré la majeure de notre raisonnement (« Une prescription de l’autorité nocive au bien commun est invalide »), nous allons essayer d’en faire l’application à la situation concrète des sacres de 1988. Mais auparavant, il nous faut souligner quelques points importants.

Une question de terminologie

Précisons d’abord un détail de terminologie. Les sacres du 30 juin 1988 ont été interdits par « l’autorité ecclésiastique ». Pour éviter toute contestation vaine et toute argutie, nous conviendrons d’appeler cette autorité ecclésiastique « le Vatican », sans chercher à distinguer ce qui appartient au pape seul, ce qui revient à la curie, ce qui est le fruit de l’initiative ou de la pression des divers épiscopats, etc. Ces distinctions sont, en effet, sans importance dans le cas présent. Que le pape Jean-Paul II ait porté cette interdiction de son propre chef, qu’il ait laissé faire la curie romaine, qu’il ait subi la pression des épiscopats ou qu’il s’agisse d’une combinaison de ces trois hypothèses, le résultat est le même dans la pratique. L’acte doit d’ailleurs être attribué en définitive au souverain pontife lui-même, puisqu’il est la source de l’autorité déléguée et donc le responsable en dernière instance.

Notre angle d’attaque

Nous devons clairement rappeler le point précis sur lequel porte notre « contestation » de l’interdiction des sacres. Tout d’abord, nous n’entendons pas mettre en cause la loi générale qui interdit les sacres épiscopaux sans mandat pontifical. Cette loi est juste, nécessaire et fondée sur la nature même de l’Église.

Nous ne mettons pas non plus en cause le droit général du pape à choisir les candidats qu’il veut au moment où il le veut pour la fonction épiscopale qu’il veut. Ce droit n’est qu’une application concrète de la loi générale qui vient d’être rappelée.

Ce droit du pape, s’il est tout à fait réel, n’est cependant pas un droit absolu. Comme nous l’avons vu, ce droit doit se réaliser en harmonie avec le bien de l’Église catholique, dans l’axe du bien commun ecclésial. Par exemple, le pape ne pourrait pas, arguant de son droit, refuser absolument de nommer aucun évêque, faisant ainsi disparaître le sacerdoce plénier. Ce serait, en effet, exercer son droit contre la fin même de ce droit, ce qui est une contradiction absolue et une absurdité. Un pape qui agirait d’une telle manière n’aurait aucun droit d’être obéi, ses prescriptions seraient intrinsèquement invalides et il conviendrait de prendre tous les moyens susceptibles de maintenir l’épiscopat catholique, même contre son gré [23].

Notre angle d’attaque consiste donc à examiner si l’interdiction des sacres de 1988 appartient à l’action normale du pape, à sa liberté ordinaire de choix orientée vers le bien commun, ou s’il s’agit plutôt d’une action directement nuisible au bien essentiel de l’Église. Dans le premier cas, les sacres sont absolument illicites. Dans le second cas, l’interdiction pontificale est intrinsèquement invalide et les sacres, toutes choses étant égales par ailleurs, peuvent obtenir une réelle légitimité.

Il est cependant important de comprendre que les points que nous allons développer ne doivent pas être pris isolément, indépendamment les uns des autres, mais qu’au contraire ils doivent être « construits » ensemble dans une perspective unique, chacun éclairant et fortifiant l’autre, ce qui donne à chacun une force et une portée beaucoup plus grandes.

En effet, la contestation d’un ordre exprès du pape régnant est un acte à la fois complexe et grave.

C’est un acte complexe, en ce sens qu’un tel ordre se situe forcément dans la continuité d’un ensemble de doctrines, de décisions, d’actions, de situations, de possibilités, etc. du pape et de la hiérarchie, qu’il est nécessaire de prendre en compte pour juger objectivement de cet acte pontifical déterminé.

C’est un acte grave, en ce sens que l’autorité pontificale, instituée par Jésus-Christ, doit, en soi, être respectée et obéie d’une manière beaucoup plus stricte qu’une autorité simplement humaine, laquelle ne peut déjà être contredite sans des motifs sérieux : Omnis potestas a Deo. Il faut donc des motifs extrêmement impérieux et incontestables pour s’opposer directement au vicaire du Christ.

C’est pourquoi un argument isolé peut n’être pas déterminant par lui-même pour affirmer une thèse, tandis que la convergence de plusieurs arguments manifestera de façon indubitable la réalité de cette thèse.

La vraie notion du bien commun de l’Église

Il est nécessaire également de rappeler quel est le bien commun essentiel de l’Église, que l’autorité ecclésiastique doit servir : il s’agit de la foi et de la Révélation. Comme l’a affirmé le premier concile du Vatican :

Et encore :

Depuis le concile Vatican II, on ne cesse de répéter que l’autorité est un service, que le ministère ecclésiastique est un service. La part de vérité contenue dans cette assertion est que l’autorité ecclésiale est toujours et exclusivement au service de la foi, bien commun et fondement de l’Église. Toute action de l’autorité qui se détourne de la foi ou tend à la contredire, revient par le fait même à détourner l’autorité du bien commun de l’Église, à le contredire.

Il y a une connexion essentielle entre se détourner de la foi et se détourner du bien commun. L’interdiction des sacres sera donc contraire au bien commun dans l’exacte mesure où elle sera contraire à la foi, à la défense de la foi, à la propagation de la foi et à tout ce qui a un lien nécessaire avec la foi, comme par exemple les sacrements dans leur authenticité, puisque, selon saint Thomas, omnia sacramenta sunt quædam fidei protestationes, tous les sacrements sont une profession publique de la foi.

C’est donc dans ses rapports avec la foi que nous allons examiner l’action du Vatican vis-à-vis des sacres de 1988, afin de déterminer si cette action a été ou non ordonnée au bien commun.

L’interdiction des sacres nuit au bien commun de l’Église

La crise dans l’Église et la réaction « traditionaliste »

Nous constatons dans l’Église catholique une crise grave, la crise la plus grave de toute son histoire, qui l’atteint jusque dans son tréfonds. Cette crise ne touche pas seulement un groupe d’hommes, une portion de l’Église. Répandue au contraire dans toute l’Église, elle met en péril le salut de centaines de millions d’âmes, désemparées et désorientées en raison d’erreurs extrêmement pernicieuses diffusées universellement par des paroles, des écrits et des actes.

Les fondements mêmes de la foi catholique sont ébranlés. Le sacerdoce, la vie religieuse sont laïcisés, profanés, tandis qu’une crise dramatique des vocations tarit la vie consacrée à sa source. Les fidèles perdent la foi et la charité, emportées par le laxisme moral, l’indifférentisme, l’assaut des sectes, les mirages du matérialisme. Il ne se passe pas un seul jour sans que n’éclate à l’intérieur même de l’Église un scandale plus grave que les précédents, qui manifeste clairement les ravages meurtriers du néo-modernisme [24].

C’est au Vatican, bien entendu, qu’il revient au premier chef de réagir face à une telle crise mondiale, puisque c’est lui qui a la charge de l’Église universelle. A l’instar de ses prédécesseurs, Paul VI a, par exemple, promulgué tous les documents du concile Vatican II en tant qu’évêque de l’Église catholique, « Ego Paulus Catholicæ Ecclesiæ Episcopus ».

Force est de dire, malheureusement, que cette réaction a été quasi inexistante. Durant les trente dernières années, le Vatican n’a presque jamais mis en œuvre les mécanismes traditionnels de défense de la foi, habituellement parce qu’il les a positivement démantelés, comme ce fut le cas en particulier pour le Saint-Office. Le Vatican a laissé faire les conférences épiscopales, les bureaux ecclésiastiques, les groupes de pression, les théologiens contestataires, etc.

Les rappels doctrinaux clairs, les mises en garde énergiques, les condamnations motivées et suivies d’effet, qui avaient été l’honneur des précédents pontificats, ont presque entièrement disparu. Seules surnagent épisodiquement des admonestations lénifiantes, où l’essentiel est noyé dans un flot de considérations sentimentales et dont les conclusions pratiques aboutissent presque systématiquement à temporiser ou à atermoyer.

Le Vatican n’a ainsi pas réagi par lui-même et il n’a pas non plus créé dans le peuple chrétien les réactions nécessaires. Par cette inertie coupable, il a gravement desservi le bien commun de l’Église, en vue duquel l’autorité est pourtant constituée.

Pour pallier cette carence du Vatican face à la tempête qui secouait l’Église, une réaction est née, a grandi, s’est structurée dans le peuple catholique afin de maintenir, de préserver et de transmettre la Tradition tout en vivant de ses inépuisables richesses spirituelles. Cette saine réaction est appelée ordinairement le « traditionalisme », puisqu’elle veut conserver la véritable Tradition.

Les « traditionalistes » ont suivi en cela la remarque de dom Guéranger :

Bien entendu, le « traditionalisme » ne possède pas de structure canonique définie, puisqu’il n’est pas une nouvelle Église ou une secte, mais bien la tentative de survie de la foi catholique transmise par la révélation. Cependant, au cœur de cette réaction salutaire, se trouve une société sacerdotale fondée en 1970 par un évêque français, ancien missionnaire d’Afrique, Mgr Marcel Lefebvre : la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X. Pour des raisons qui tiennent à la fois à son fondateur (un évêque), à son but (la formation sacerdotale, cœur de la crise actuelle) et à l’efficacité de son action (700 lieux de culte desservis dans le monde), la Fraternité Saint-Pie X est devenue comme le fer de lance du « traditionalisme ».

Le « traditionalisme », conservant précieusement le dépôt de la foi sans altération, travaillant sans relâche à prêcher le règne de Notre-Seigneur Jésus-Christ, formant des prêtres selon le modèle invariable du Bon Pasteur pour célébrer le saint sacrifice de la messe et distribuer les sacrements dans leur authenticité, s’est trouvé par la force des choses gardien des trésors de la foi et de la Tradition, menacés d’être dilapidés par la crise qui ravage l’Église.

La subversion de la foi par Rome

Comme nous l’avons dit, le Vatican n’a pas réagi sérieusement dans cette crise terrible, laissant les fidèles s’organiser eux-mêmes pour protéger le dépôt de la foi. Cette passivité du Vatican face à la ruine de la foi constitue, certes, une grave négligence vis-à-vis du bien commun. Cependant, il n’a pas manqué dans l’histoire de l’Église, malheureusement, de périodes où l’autorité ecclésiastique délaissait ses devoirs (même si ce ne fut jamais avec une telle constance et devant une crise aussi dramatique) : que l’on songe en particulier à l’inaction des papes face aux premiers développements du luthéranisme.

Mais ce qui rend beaucoup plus grave cette inertie de l’autorité, c’est qu’elle se double d’un engagement actif en faveur de la subversion religieuse. En effet, le Vatican a lancé depuis trente ans une série d’initiatives résolument novatrices, notamment en matière d’œcuménisme, de liberté religieuse, de réforme liturgique, de collégialité. Ces actions spectaculaires [26] ont avalisé à l’intérieur même de l’Église des erreurs graves, des comportements déviants, des pratiques condamnables.

Par la volonté de ses organisateurs, le concile Vatican II a inauguré une rupture profonde avec toute la Tradition de l’Église, rupture que les réformes postconciliaires n’ont fait qu’accentuer. Tout ce qui se fait en lien avec le concile Vatican II, sous sa motion, dans son esprit, est désormais marqué de cette rupture dramatique avec la substance de la foi.

De plus, l’autorité morale du Vatican, la diffusion mondiale de son action, notamment par le biais des médias, la continuité de cette action de Jean XXIII à Jean-Paul II, ont donné un retentissement inconcevable à ces nouvelles façons d’être. Les évêques, les prêtres, les fidèles ont été déstabilisés en voyant le pape, les cardinaux, la curie romaine, agir publiquement en ce sens. Cette série d’initiatives a eu sans aucun doute une part très importante dans le déclenchement, la prolongation et la gravité de la crise actuelle de l’Église.

Il y a une distance très importante entre « ne pas réagir » contre le mal et « l’encourager » positivement, et une distance encore plus considérable entre « l’encourager » et « l’accomplir soi-même ». Le Vatican, depuis le dernier concile, non seulement n’a pas réagi sérieusement contre le mal, non seulement l’a encouragé, mais l’a même suscité de tout son pouvoir. Il a pactisé avec le mal, tout en refusant son soutien au bien. Il s’agit d’une atteinte au bien commun essentiel de l’Église, c’est-à-dire à la foi, beaucoup plus grave que la simple inertie.

Il est évident que les quelques centaines de prêtres et les quelques centaines de milliers de fidèles du « traditionalisme » ne représentent pas grand-chose, quantitativement, au regard de l’Église universelle, de ses centaines de milliers de prêtres, de ses centaines de millions de fidèles. Toutefois, cette comparaison numérique ne représente pas la bonne perspective.

En effet, ce qui caractérise le « traditionalisme » aujourd’hui, c’est, comme nous venons de le voir, qu’il maintient la flamme de la vraie foi intégrale et assure du mieux qu’il peut la transmission fidèle des trésors de la Révélation malgré la défaillance de l’autorité ecclésiastique et souvent même contre une hiérarchie infidèle à sa mission [27]. Le combat pour la Tradition n’est donc aucunement lié à des goûts personnels, à des préférences individuelles mais bien à l’essentiel du dépôt de la foi et c’est ce qui le justifie réellement, catholiquement.

Alors, le « traditionalisme » prend une importance infiniment plus grande que le nombre modeste de ses prêtres et de ses fidèles ne le laisserait supposer. Il devient ce David qui se bat seul contre le Goliath de l’apostasie, de la corruption de la foi, de la destruction de la Tradition, de l’interruption des moyens de salut, tandis que l’armée d’Israël, c’est-à-dire la hiérarchie actuelle et les fidèles illusionnés par le concile, se débande ou se laisse vivre.

En raison de l’inertie de l’autorité et de sa complicité active dans l’autodestruction de l’Église, la transmission de la foi par le « traditionalisme » devient ainsi une part essentielle de la transmission de la foi dans l’Église ; la formation de prêtres selon le modèle authentique de la Tradition catholique par le « traditionalisme » devient une part essentielle de la persistance du sacerdoce catholique ; la pratique de la vie chrétienne dans le « traditionalisme » devient une part essentielle de la « note de sainteté » de l’Église catholique. Le « traditionalisme » maintient seul intégralement la Révélation chrétienne dans toute sa pureté, la liturgie catholique dans toute son authenticité, la vie chrétienne dans toute sa sainteté, en attendant que l’Église tout entière retrouve sa splendeur en revenant franchement aux sources pures de la Tradition.

Reconnaître cette réalité, ce n’est nullement se gonfler d’orgueil : car les « traditionalistes » savent bien que ce n’est pas à cause de leurs mérites qu’ils accomplissent cette mission écrasante. Reconnaître cette vérité, ce n’est nullement manquer à la charité : car il ne s’agit absolument pas de juger les torts personnels de chacun ou les intentions cachées, mais seulement de constater les faits les plus avérés. Reconnaître cette vérité, ce n’est nullement détruire la structure divine de l’Église : c’est simplement admettre que la crise actuelle dépasse toutes les précédentes et possède à beaucoup d’égards des caractéristiques tout à fait inédites.

Le temps des persécutions

Nous avons vu que le Vatican se détourne du bien commun de l’Église, c’est-à-dire de la foi catholique et de ce qui lui est nécessaire, par son inertie coupable face à la crise, mais encore beaucoup plus gravement en fomentant lui-même les erreurs et les déviations. Nous venons de voir qu’au milieu de cette catastrophe un groupe de fidèles nommés « traditionalistes » s’efforçait de maintenir, contre vents et marées, l’essentiel du dépôt de la foi.

A défaut d’autre chose, le Vatican aurait eu l’occasion de servir le bien commun de l’Église en laissant librement œuvrer cette réaction salutaire. Malheureusement, c’est le contraire qui s’est produit : le Vatican s’est acharné à persécuter ceux qui sont les véritables défenseurs de son autorité divine, se détournant ainsi encore un peu plus du bien commun.

Les défenseurs de la Tradition ont vu fondre sur eux les blâmes, les interdictions, les persécutions, les sanctions les plus graves, jusqu’à la suspense a divinis et finalement l’excommunication. D’un autre côté, les modernistes les plus avérés, les négateurs de la foi, les prêcheurs d’hérésie, n’ont reçu aucune sanction équivalente. C’est ce que reconnaît un homme modéré, d’une grande autorité morale, dans une revue renommée pour son sérieux : Mgr Philippe Delhaye, secrétaire de la Commission théologique internationale, dans Esprit et Vie. L’Ami du clergé.

Ainsi, Mgr Delhaye reconnaît, à la suite de la Congrégation pour la doctrine de la foi, que « sur des points importants », « la doctrine de M. Küng ne concorde plus avec la foi de l’Église catholique. » On s’attendrait à ce qu’il subisse une condamnation, une sanction, une suspense a divinis, une excommunication, comme ce fut le cas successivement pour Mgr Lefebvre. On escompterait une ferme mise en garde, un communiqué dénonciateur, un rappel doctrinal énergique, comme ce fut le cas à de nombreuses reprises pour Mgr Lefebvre.

Mais ce n’est absolument pas ce qui s’est passé. Il n’y a eu ni condamnation, ni sanction, ni suspense a divinis, ni excommunication, ni mise en garde, ni communiqué dénonciateur, ni rappel doctrinal. Au contraire, on a pris soin de rappeler que M. Küng « gardait tous les droits que l’Église attribue au presbytérat », c’est-à-dire le droit de dire la messe, de distribuer les sacrements, de prêcher, etc. On a insisté sur le fait qu’on ne jugeait « ni sa foi personnelle ni ses intentions ». La seule conséquence pratique de ses divergences d’avec la foi catholique en des points graves a été de perdre sa mission canonique de théologien catholique, car il paraissait difficile de continuer à garder un pyromane avéré parmi les pompiers, un fauteur d’hérésie parmi les prédicateurs de la foi.

L’attitude du Vatican envers Hans Küng et envers Mgr Lefebvre montre qu’il y a deux poids et deux mesures, que les honneurs, les charges et les sanctions sont inégalement et injustement répartis en matière grave, puisqu’il s’agit d’un côté de la destruction de la foi qui n’est pas réprimée en pratique, de l’autre côté de la défense de la foi qui est sanctionnée par la plus grave des peines canoniques, l’excommunication.

Cette inégalité criante de traitement entre les défenseurs de la Tradition et les modernistes ou progressistes les plus éhontés a été confirmée par le cardinal Ratzinger lui-même dans son discours aux évêques chiliens, le 13 juillet 1988, soit quelques jours après les sacres :

Telle est la réalité des faits : au moment même où le grand défenseur de la Tradition se voyait infliger la plus grave des sanctions, l’excommunication, le bras droit du souverain pontife reconnaissait que jamais les progressistes ou modernistes n’avaient reçu de peines canoniques. Seuls, des « avertissements », visiblement sans aucune conséquence, avaient été distribués, d’ailleurs avec une grande parcimonie.

Or, François Suarez affirme, à la suite de saint Thomas et de toute la tradition théologique, « la nécessité de la justice distributive pour la validité d’une loi [30] », « De necessitate justitiæ distributivæ ad valorem legis ». Dans notre cas, cette justice distributive, cette égalité de traitement en ce qui concerne les charges, les honneurs et les châtiments, a été gravement et persévéramment violée. Une revue « catholique Ecclesia Dei » nous affirme pourtant sans nuance que « la faiblesse de Rome à l’égard des modernistes ne rend pas nulle la sanction dirigée contre Mgr Lefebvre [31]. » Nous voulons bien admettre qu’elle ne la rend pas nulle ipso facto. En revanche, cette injustice persévérante de l’autorité constitue une nouvelle et plus grave atteinte au bien commun de l’Église, qui s’ajoute à celles que nous avons précédemment relevées.

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Malgré cette persécution continuelle, la réaction « traditionaliste » a persévéré dans le combat de la foi, pour conserver et transmettre aux générations futures l’essentiel de la Tradition. L’impossibilité de suivre l’autorité du Vatican, en tant qu’il s’éloignait gravement du bien commun de l’Église, a d’ailleurs été le principal argument de défense de la Tradition durant les trente dernières années. Tous ceux qui ont suivi le combat de Mgr Lefebvre reconnaîtront facilement une de ses expressions favorites dans la phrase suivante : « Aucun concile, aucun pape ne peut m’obliger à diminuer ma foi. »

Tous les actuels « catholiques Ecclesia Dei », qui furent les amis, les disciples et les soutiens militants de Mgr Lefebvre, ont déclaré dans le passé, à de nombreuses reprises, qu’il était impossible d’obéir au Vatican, dans la mesure où celui-ci s’écartait de façon ouverte du bien commun de l’Église. Il serait facile de citer des textes extrêmement nombreux et clairs. Nous nous contenterons d’en relever un seul, venant d’un des fondateurs de la Fraternité Saint-Pierre.

L’Église est dans l’évêque et l’évêque est dans l’Église

Toutefois, cette réaction « traditionaliste », qui avait réussi à se développer malgré la persécution du Vatican, se heurtait à une grave difficulté, du fait de l’âge avancé des deux évêques qui la soutenaient, Mgr Lefebvre et Mgr de Castro Mayer : la nécessité d’un épiscopat catholique pour ordonner les prêtres, conférer la confirmation, consacrer les huiles saintes et affermir les fidèles dans la foi. Car, selon le mot de saint Cyprien, « il faut savoir que l’Église est dans l’évêque et l’évêque dans l’Église [33]. » Les deux prélats disparus, le « traditionalisme » se serait peu à peu étouffé faute de prêtres. Il était donc urgent de pourvoir à leur succession.

Si le Vatican s’éloignait du bien commun par son inertie coupable dans la crise, par son engagement actif en faveur de la subversion, par la persécution ouverte dont il abreuvait les « traditionalistes », on pouvait espérer qu’il servirait ce bien commun au moins en permettant que cette flamme de la Tradition perdure dans l’Église. Or, il n’en fut rien. Persévérant dans son éloignement chaque jour plus fatal du service du bien commun, le Vatican refusa absolument en 1988 le sacre d’un évêque réellement traditionnel pour le service de la Tradition.

Certes, le motif pour lequel les sacres ont été refusés à l’époque des négociations de 1988 n’a pas été donné directement par le Vatican. Cependant, une étude sérieuse des circonstances qui ont entouré ce refus permet assez facilement de dégager ce motif de l’interdiction.

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En effet, il est clair que cette interdiction ne provenait pas d’une impossibilité a priori des sacres épiscopaux, puisqu’un sacre avait été expressément accordé par le protocole du 5 mai, montrant que ce sacre pouvait tout à fait se justifier dans certaines conditions. Cette interdiction ne provenait pas non plus d’un défaut canonique des candidats proposés. En effet, ceux-ci possédaient les qualités canoniquement requises [34] (âge, compétence théologique, expérience, etc.). Cette interdiction n’était pas réellement liée à un problème de date, puisque Mgr Lefebvre avait lui-même proposé quatre dates [35] (30 juin, 15 août, 1er novembre, 25 décembre), sans exclure la possibilité d’en choisir une autre. L’une de ces dates (15 août) finit d’ailleurs, mais trop tard, par être acceptée par Rome [36].

Or, si l’interdiction d’un sacre dans la Tradition ne provient ni du principe d’un évêque (accordé par le protocole), ni des circonstances pratiques (candidats, dates, etc.) entourant ce sacre, la seule raison envisageable est la caractéristique propre de ce sacre, qui le distingue d’un sacre ordinaire autorisé aujourd’hui par le Vatican : il s’agit du sacre d’un évêque traditionnel, enseignant la foi traditionnelle et donnant les sacrements traditionnels à des fidèles traditionnels, et c’est pour ce motif qu’il est refusé. C’est parce que l’évêque issu de ces sacres aurait été un évêque intégralement traditionnel que le Vatican n’a pas réellement voulu autoriser le sacre.

Toute la démarche du Vatican, au cours des négociations, visait à une « normalisation » de la Tradition, ainsi que nous l’avons vu précédemment. Le Vatican se serait mis totalement en contradiction avec lui-même s’il avait accordé à la Tradition un évêque traditionnel, c’est-à-dire l’assurance du maintien de cette Tradition par l’ordination des prêtres et la prédication de la foi. Il est évident que le Vatican ne voulait pas d’un tel évêque, qu’il ne pouvait pas le vouloir. Il est manifeste que, s’il a finalement refusé le sacre, c’est parce qu’il a clairement vu en définitive que Mgr Lefebvre n’accepterait jamais un évêque qui ne soit pas traditionnel ou qui ne le soit qu’en apparence.

Ainsi, le motif du refus des sacres est le refus d’un évêque traditionnel. C’est la manifestation pratique, tangible, irrécusable, de cette séparation d’avec la Tradition de l’Église dans laquelle le Vatican s’est engagé depuis le dernier concile. C’est la volonté persévérante de contribuer à la destruction de l’Église et de la foi. Il s’agit donc d’un motif aussi faux intellectuellement que mauvais moralement, d’un motif essentiellement contraire au bien commun de l’Église.

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Nous avons vu que le Vatican s’éloigne du service du bien de l’Église par son inaction blâmable face à la crise de l’Église, par son engagement actif dans la subversion religieuse, par sa persécution injustifiée et cruelle des « traditionalistes », par le refus d’un évêque pour le motif déterminant qu’il est intégralement traditionnel, c’est-à-dire conforme au modèle de l’évêque qui a toujours existé dans l’Église.

Ce refus devait, dans le calcul du Vatican, faire disparaître la grâce épiscopale dans la Tradition, grâce au décès attendu des deux évêques qui avaient soutenu avec persévérance le « traditionalisme », Mgr Lefebvre et Mgr de Castro Mayer. Ainsi, la perduration de cette réaction salutaire était gravement menacée. L’interdiction d’un sacre épiscopal signifiait à plus ou moins longue échéance l’extinction du « traditionalisme », asphyxié par le manque de prêtres, par l’arrêt des confirmations et par l’interruption du témoignage de la foi propre à l’évêque.

Dans une Église florissante, l’absence d’un évêque n’aurait pas été une tragédie. Mais la situation n’est absolument pas celle d’une Église florissante. Au contraire, l’Église est minée de l’intérieur par la subversion de la foi, par l’autodestruction, par l’apostasie immanente. Seul, malheureusement, le « traditionalisme » maintient la foi intégrale contre vents et marées. Avec la disparition du « traditionalisme », la foi intégralement catholique elle-même aurait risqué de s’engloutir définitivement. Bien entendu, cette disparition totale de la foi n’est pas possible, en vertu des promesses de Notre-Seigneur Jésus-Christ, mais c’est précisément pourquoi la Providence a suscité une réaction dans l’Église.

Le sacre était, comme nous le voyons après la mort de Mgr Lefebvre et de Mgr de Castro Mayer, absolument nécessaire à la survie du « traditionalisme » et donc au maintien dans l’Église de la réaction salutaire qui l’empêche de s’écrouler définitivement. Lorsque la religion est menacée dans le monde entier, lorsque l’Église, minée de l’intérieur, s’effondre sous nos yeux, lorsque les âmes se perdent et quittent par millions la voie du salut éternel à cause des erreurs propagées officiellement, la destruction programmée de la dernière digue n’est-elle pas un acte intrinsèquement contraire au bien commun de l’Église ?

Refuser le sacre, tenter de l’empêcher, c’était, de la part du Vatican, agir directement contre le bien commun de l’Église, qui est lié essentiellement à la prédication de la vraie foi, à la célébration des sacrements authentiques, à la permanence des attitudes spirituelles liées directement à la Révélation, bref qui est lié essentiellement à la Tradition que le « traditionalisme » s’efforce de maintenir. Car l’effet direct de l’interdiction des sacres, c’était la disparition progressive mais inéluctable du « traditionalisme ».

Et on ne peut séparer le sacre de tout le combat précédent pour la Tradition. Il n’est pas un acte isolé et novateur, mais s’inscrit au contraire dans la stricte ligne des actions précédentes. C’est parce qu’il y avait une crise grave et prolongée dans l’Église que Mgr Lefebvre, bien contre son gré, a dû aller jusqu’à envisager un sacre. C’est parce que le Vatican s’était détourné du bien commun qu’il a refusé un sacre qu’il aurait certainement autorisé dans d’autres conditions.

Conclusion

Comme l’inertie du Vatican face à la crise de la foi ; comme son engagement actif en faveur de la subversion religieuse ; comme son injustice grave à l’égard de la Tradition ; comme son refus injustifié d’un évêque au motif réel que celui-ci était intégralement traditionnel : la destruction programmée de la Tradition par l’étouffement faute d’évêque et donc faute de prêtres est une atteinte extrêmement grave au bien commun de l’Église qui est la foi catholique et tout ce qui s’y rapporte. Le refus des sacres, qui s’inscrit dans une logique de rupture avec le bien commun, est lui aussi directement contraire au bien commun.

Or, nous l’avons vu abondamment en commençant cet article, une prescription de l’autorité qui va contre le bien commun est ipso facto invalide, puisqu’il appartient à l’essence de la loi, expression de l’autorité, d’être orientée vers le bien commun. L’interdiction des sacres par le Vatican, étant contraire au bien commun de l’Église, est donc absolument invalide. De ce fait, les évêques sacrés le 30 juin 1988 ne l’ont pas été contre la volonté du souverain pontife, puisque celle qu’il a exprimée n’existait pas réellement sur le plan juridique.

Réponses à diverses objections

Notre démonstration, appuyée sur des faits précis mis en œuvre dans un raisonnement théologique rigoureux, aboutit à une conclusion certaine et bien fondée. Cependant, il existe contre elle, comme contre toute autre vérité, des objections qu’il convient d’examiner, d’une part pour en montrer l’inanité, d’autre part pour mieux faire ressortir par contraste la valeur de notre assertion. C’est ce à quoi nous allons nous appliquer pour finir.

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L’interdiction des sacres par le pape n’était-elle pas un précepte plutôt qu’une loi ?

La première objection contre notre thèse consiste à affirmer que l’interdiction expresse du pape de sacrer des évêques était un précepte (præceptum), non une loi, car elle ne concernait qu’un cas particulier. Ce que l’on a dit de l’invalidité des lois ne vaudrait donc pas ici, puisque le précepte, ayant pour objet le bien particulier d’un individu ou de plusieurs, ne requiert pas de soi, comme cause essentielle de sa validité, une orientation vers le bien commun.

Cette objection est erronée dans sa définition du précepte. Nous convenons que le précepte diffère de la loi, puisque son mode de promulgation n’est pas soumis aux mêmes exigences juridiques, puisqu’il s’adresse à un groupe d’individus plus restreint, etc. Mais il est absolument faux d’en tirer la conséquence qu’il diffère par là de la loi en ce qui concerne l’orientation vers le bien commun. En effet, le précepte se distingue de la loi comme la partie se distingue du tout, comme l’image se distingue de son modèle. Sa nature essentielle, qui consiste à orienter les volontés des subordonnés vers le bien, ne s’oppose donc en aucune manière à celle de la loi.

C’est ce que rappellent les manuels de droit canonique :

La frontière entre le précepte et la loi est en réalité souvent difficile à préciser. Vermeersch et Creusen remarquent qu’il s’agit d’une notion assez floue, que les auteurs expliquent de façons différentes et sans beaucoup de clarté [38]. Suarez dit explicitement que, si de nombreuses lois servent directement le bien commun, d’autres visent premièrement le bien privé et seulement à travers lui le bien commun [39]. Le privilège, en particulier, est réellement une loi, bien qu’il ne concerne qu’une personne [40]. On ne peut donc arguer sérieusement du fait que l’interdiction pontificale des sacres serait un simple précepte et non une loi pour lui dénier l’obligation essentielle de l’ordination au bien commun.

En cas de difficulté à suivre la loi, ne faut-il recourir au législateur lorsqu’on le peut ?

La deuxième objection contre notre thèse consiste à rappeler que, lorsque l’application d’une loi quelconque peut entraîner un grave dommage, il faut d’abord et avant toute chose recourir au législateur afin d’en obtenir suspension, modification ou suppression, pour autant que ce législateur soit atteignable. Or, c’était le cas pour les sacres, puisqu’il était tout à fait possible, et même facile, de recourir au pape.

Nous sommes absolument d’accord pour affirmer que, dans des circonstances normales, lorsqu’une loi est nocive, il faut s’adresser au législateur afin qu’il la corrige. Cependant, comme le souligne l’objection elle-même, il faut pour cela que le législateur soit atteignable. Ordinairement, le législateur est inatteignable pour des raisons physiques : distance, obstacle matériel infranchissable, trop court laps de temps, etc. Cependant, il peut arriver que le législateur, tout en étant présent physiquement, soit inatteignable pour des raisons morales. C’est le cas s’il a perdu la raison, par folie ou sous l’effet d’une substance quelconque (alcool, drogue, médicament). C’est le cas s’il est sous l’emprise d’une violence extérieure, d’une crainte grave, d’une passion irrésistible.

Dans notre cas, il est, certes, physiquement possible de s’adresser au pape : rien n’était plus facile, en effet, pour Mgr Lefebvre, que d’écrire au pape ou de le rencontrer. Mais diverses circonstances, comme par exemple ses conceptions théologiques, ont conduit le pape à devenir actuellement incapable de saisir certains points essentiels du bien commun de l’Église et d’agir de façon ordonnée à ce bien.

Il est d’ailleurs parfaitement clair que le refus du Saint-Siège n’aurait pas été modifié, même si nous nous étions adressés à lui une fois de plus, et ce, quelle que soit la valeur probante de nos explications. Une deuxième loi aurait donc été tout aussi invalide que la première. C’est pourquoi il n’y a pas eu de tentative de recours au pape. En ce sens, on peut dire que le pape est partiellement inatteignable sur le plan juridique.

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Soulignons toutefois deux points importants. D’abord, l’invalidité de l’interdiction pontificale ne résulte pas directement des conceptions théologiques hétérodoxes du pape actuel, mais seulement de la conséquence pratique de ces conceptions, à savoir l’inaptitude sur ce point à poser un acte ordonné au bien commun de l’Église. Il n’y a pas une inférence immédiate d’une certaine hétérodoxie du pape à l’invalidité de son interdiction, mais seulement une inférence de la désordination de cette interdiction vis-à-vis du bien commun ecclésial à l’invalidité de cette même interdiction.

Ensuite, nous n’affirmons pas que le pape ne puisse pas faire des lois valides dans d’autres domaines où il ne subit pas cette distorsion vis-à-vis du bien commun de l’Église. Il n’est aucunement dans notre intention de démontrer que le pape, en raison d’une certaine mentalité, serait privé de toute juridiction, ce qui équivaudrait à une vacance du siège apostolique. Nos contradicteurs prétendent qu’il s’agit de la seule conclusion logique de nos affirmations [41], mais il n’en est rien. En effet, affirmer qu’un homme est paralysé ne sous-entend aucunement qu’il est également muet, encore moins qu’il est mort. Affirmer que le pape, dans l’état actuel des choses, se trouve, en raison de conceptions théologiques erronées, dans l’incapacité d’ordonner certains de ses actes au bien commun de l’Église ne revient aucunement à dire que le pape est incapable d’ordonner aucun acte au bien commun, encore moins qu’il n’est plus pape du tout.

Une désobéissance au pape qui ne soit pas un péché n’est-elle pas impossible dans l’Église ?

La troisième objection contre notre thèse consiste à souligner qu’il n’a jamais existé auparavant dans l’Église de désobéissance publique au pape qui n’ait été un péché : en conséquence, cela s’oppose à la nature de l’Église et cela ne pourra jamais exister. Il s’agit donc d’une objection d’ordre historique, d’où l’on infère pour l’avenir une affirmation doctrinale.

Ces sortes d’objections historico-doctrinales possèdent trois caractéristiques : elles sont très frappantes, assez difficiles à réfuter et enfin ordinairement d’une grande fausseté intellectuelle. Il est aisé de le montrer par quelques exemples. Avant Pie IX, aucun pape n’avait atteint les « années de Pierre » : est-ce à dire que Pie IX ne pouvait les atteindre ? Avant Léon XIII, aucun pape n’avait écrit d’encycliques qui soient de petits traités philosophiques ou théologiques : Léon XIII était-il dans l’impossibilité d’écrire Libertas ou Immortale Dei ? Avant Paul VI et surtout Jean-Paul II, aucun pape n’avait ainsi parcouru le monde : doit-on tenir pour vrai que le pape régnant demeure bien sagement au Vatican ?

Il ne faut pas imprudemment inférer du passé une règle stricte pour le futur, car l’histoire ne se répète pas, la vie offre sans cesse des aspects nouveaux, des situations inattendues, des cas de figure inédits. Comme le dit bien justement la brochure de la Fraternité Saint-Pierre, « il faut savoir exactement peser la valeur des faits historiques et ne pas leur faire dire plus qu’ils ne le peuvent [42]. » C’est à partir de la réalité d’aujourd’hui que nous devons raisonner, non pas en inventant une pseudo-réalité qui serait prétendument « conforme à toute l’histoire de l’Église. » Contra factum, non fit argumentum : le vieil adage philosophique garde toute sa valeur, et un seul fait bien avéré vaut plus que mille des plus beaux syllogismes.

Nonobstant cette mise au point, il est permis de rechercher dans l’histoire de l’Église, non des cas identiques au nôtre (car il n’a jamais existé dans l’Église de crise aussi importante, aussi dramatique et aussi inextricable que celle que nous vivons) mais des exemples qui se rapprocheraient, par quelque côté, de notre situation et seraient ainsi susceptibles de nous éclairer.

Nous choisirons le cas de Pascal II dans la querelle des investitures. En 1111, sous la pression de l’empereur Henri et après avoir été retenu prisonnier par lui durant deux mois, Pascal II accordait à l’empereur d’Allemagne le privilège de conférer l’investiture aux évêques et aux abbés, alors que toute la réforme de Grégoire VII avait consisté à supprimer cet abus scandaleux de l’investiture laïque. Mais,

Saint Brunon, ayant appris qu’on l’avait dénoncé au pape comme chef de cette division, lui écrivit une lettre énergique. Pascal II ne laissa pas d’être piqué de cette lettre et de craindre que Brunon ne voulût le faire déposer ; c’est pourquoi il résolut de lui ôter l’abbaye du Mont-Cassin, qui lui donnait un grand crédit et il la lui fit ôter en effet [46].

Guy de Vienne, futur Callixte II, n’hésita pas à écrire à Pascal II, au nom du concile qu’il avait rassemblé dans sa ville épiscopale :

Ainsi, toute l’Église avait pu constater

Dans cette affaire des investitures, nous voyons donc des saints, de futurs papes, de grands serviteurs de l’Église protester ouvertement contre des actes du pape, les condamner publiquement et même menacer de se soustraire absolument à toute obéissance si le souverain pontife n’adhère pas à leurs condamnations. Nous constatons par là, sans faire de parallèle absolu car l’histoire ne se répète pas, qu’on peut trouver dans l’histoire des cas légitimes de désobéissance publique au pape. Il est donc faux d’affirmer comme une règle absolument générale qu’un tel cas est rigoureusement inconnu dans l’Église.

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Et pour finir sur cette question d’une désobéissance publique au pape qui soit en même temps légitime, citons cette lettre d’un évêque au pape :

A première vue, il paraît s’agir d’une lettre de Mgr Lefebvre à Paul VI ou à Jean-Paul II entre 1975 et 1985. En réalité, il s’agit d’une lettre de saint Brunon de Segni au pape Pascal II, datée de l’an 1111. On voit donc que la situation actuelle comporte certains précédents.

L’action d’un évêque seul, en dehors du pape, pour le bien de l’Église universelle, n’est-elle pas inconnue dans l’histoire ?

La quatrième objection contre notre thèse est une variante de la troisième. Elle consiste à affirmer que, même étant admise l’existence d’une désobéissance publique au pape qui puisse être légitime (comme tend à le montrer l’affaire Pascal II), on ne peut trouver, dans l’histoire de l’Église, de précédent pour un évêque agissant pour le bien de l’Église universelle en dehors du pape.

Nous répondrons d’abord à cette objection ce que nous avons déjà souligné : les objections historico-doctrinales sont ordinairement d’une grande fausseté intellectuelle, en ce qu’elles veulent inférer du passé pour le présent. Seule, l’analyse de la situation actuelle est réellement en mesure de nous éclairer sur la conduite à tenir aujourd’hui.

Cependant, nous pouvons fournir, parmi d’autres, un exemple d’action d’évêques seuls, en dehors du pape, pour le bien de l’Église universelle, et touchant précisément notre sujet, à savoir l’ordination d’autres évêques. Répétons-le toutefois, cet exemple, pas plus que celui de Pascal II, ne prouve pas notre thèse : mais il contribue à montrer l’inexactitude de l’objection.

L’exemple choisi concerne donc l’action des évêques restés orthodoxes au milieu de la persécution arienne. Le Bréviaire romain (antérieur à 1962), dans la leçon du second nocturne du 16 décembre, fête de saint Eusèbe de Verceil, affirmait que celui-ci, après son exil par les ariens, « parcourut les provinces de l’Orient pour rendre à une santé parfaite, comme un habile médecin, ceux qui étaient infirmes dans la foi, les instruisant dans la doctrine de l’Église. » Saint Eusèbe de Verceil remplissait donc le rôle propre de l’évêque diocésain défaillant.

Mais il y a bien plus.

Prendre la place des évêques diocésains défaillants, prêcher à leur place, ordonner des diacres et des prêtres et même sacrer des évêques, donner juridiction à ces derniers, ceci sans juridiction particulière et sans aucun mandat pontifical, sinon celui, totalement implicite, réclamé par le bien de l’Église universelle, telles ont été les actions de saint Eusèbe de Verceil, de saint Eusèbe de Samosate et de saint Mélèce. On voit donc que l’action d’un évêque seul, en dehors du pape, pour le bien de l’Église universelle, n’est pas sans exemples, et fort illustres [53].

Un grave état de nécessité n’est-il pas impossible dans l’Église, en vertu des promesses du Christ ?

La cinquième objection contre notre thèse est encore historico-doctrinale. Elle consiste à affirmer qu’un grave état de nécessité, tel que nous le décrivons, est impossible dans l’Église en vertu des promesses du Christ.

Ici encore, il faut répondre avec force que la réalité actuelle de l’Église ne doit pas se déduire de principes arbitrairement affirmés comme impliquant une conclusion pratique nécessaire, mais bien à partir des faits présents eux-mêmes. Les promesses de Jésus-Christ sont certaines, mais avant le grand Schisme d’Occident, qui aurait pu croire qu’elles permettraient l’existence simultanée de trois papes, soutenus chacun par des saints canonisés ? L’inerrance de l’Écriture est un dogme de foi, et pourtant le Saint Office s’est trompé en condamnant l’héliocentrisme comme contraire à l’Écriture. Ne croyons donc pas trop vite que la réalité objective ne peut s’accorder avec des principes dont on étend arbitrairement les limites.

Nonobstant cette réponse générale, nous pouvons, comme nous l’avons fait précédemment, donner des éléments de réponse qui démontrent la non-valeur de l’objection. Il s’agit tout simplement de citer quelques-uns des théologiens approuvés dans l’Église qui ont tranquillement affirmé qu'il n’y avait rien d’impossible à ce que le pape nuise gravement à l’Église, et qui en ont déduit que, dans un tel cas, il n'est ni nécessaire ni permis de lui obéir.

Nous commencerons bien entendu par saint Thomas d’Aquin, lequel écrit :

On lira également à ce sujet le commentaire de saint Thomas sur cet épisode de la « dispute » entre saint Paul et saint Pierre, racontée dans Galates 2, 11-14.

Jean de Torquemada affirme explicitement qu’il n’est pas impossible qu'un pape « ordonne quelque chose de contraire à la loi naturelle ou à la loi divine [55]. » Il cite d’ailleurs en sa faveur Innocent III (1198-1216), qui affirmait qu'il faut obéir au pape en toutes choses, pourvu qu'il ne se dresse pas contre la discipline générale de l'Église, car alors il ne faudrait pas le suivre, à moins d'avoir un motif valable de le faire. Il dit encore qu’il faudrait s'opposer à un pape, si celui-ci « voulait entreprendre quelque chose contre la constitution de l'Église universelle, comme par exemple déposer tous les évêques ou autre chose de ce genre qui introduirait le désordre dans l'Église [56]. »

Thomas Cajetan, dans un ouvrage consacré à la défense de la papauté, écrit :

  Et, dans son commentaire de la Somme théologique, le même Cajetan enseigne :

François de Vitoria enseigne :

Il écrit encore :

François Suarez pense que le pape deviendrait schismatique

Il écrit ailleurs :

  Saint Robert Bellarmin, dans son ouvrage sur le souverain pontife, note :

Comme on le voit, les théologiens les plus sûrs et les plus approuvés n’hésitent pas à envisager une action du pape contraire au bien commun de l’Église et nous enseignent qu’il y a dans ce cas un devoir de résistance positive et publique. Nous ne prétendons pas tirer de ces textes plus qu’ils ne signifient et en tout cas pas une démonstration directe de notre thèse. Mais leur lecture confirme que l’objection, affirmant qu’un grave état de nécessité est impossible dans l’Église ou antithéologique, est sans valeur et de nulle portée.

N’y a-t-il pas une différence essentielle entre ordination sacerdotale et sacre épiscopal ?

La sixième et dernière objection consiste à affirmer qu’il existe des actes appartenant de soi à la fonction épiscopale, comme les ordinations sacerdotales ou les confirmations, et des actions appartenant de soi au pape et seulement par mandat ou par délégation à la fonction épiscopale, comme la nomination et la consécration des évêques.

Lorsqu’existe un état de crise dans l’Église, pour quelque raison que ce soit, qui met en péril le salut éternel des âmes, chacun dans l’Église pourrait, avec prudence, user des actes qui appartiennent de soi à sa fonction pour son bien propre et celui des autres. Ainsi, par exemple, si éclate une persécution qui menace la foi et fait disparaître la hiérarchie, le simple fidèle peut se marier, baptiser, enseigner la foi à ses enfants : mais il ne peut pas distribuer la sainte communion. Le simple prêtre peut célébrer la messe, prêcher, confesser : mais il ne peut pas conférer le sacrement de confirmation ni donner les ordres mineurs. L’évêque peut donner la confirmation, ordonner des prêtres : mais il ne peut pas sacrer des évêques.

Certes, il arrive que, par délégation, un simple fidèle distribue la sainte communion, un simple prêtre confirme ou donne les ordres mineurs, un évêque consacre un autre évêque. Mais, dit l’objection, une crise ne peut donner droit à user que des droits ordinaires de la fonction et non des droits qui dépendent exclusivement de la volonté du supérieur.

C’est pour ce motif, dit l’objection, que nous avons suivi Mgr Lefebvre jusqu’en 1988, malgré la suspense a divinis, considérant qu’il avait un droit strict d’user de ses pouvoirs ordinaires d’évêque pour le bien des âmes. Mais nous n’avons pas pu le suivre lors des sacres, car il usurpait une fonction proprement papale, de même qu’aucun « traditionaliste » sérieux ne l’aurait suivi s’il avait prétendu nommer des cardinaux et procéder à l’élection d’un pape, fonctions qui sont absolument hors de sa compétence de simple évêque.

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En réalité, si l’objection fait une distinction intéressante entre les fonctions attachées de soi à l’épiscopat et celles qui lui reviennent par délégation, elle l’applique d’une façon inexacte en ce qui concerne le sacre épiscopal. Car cette fonction de sacrer d’autres évêques appartient de soi à l’épiscopat, qui est désigné par le terme de « plénitude du sacerdoce » précisément à cause de cette faculté de se reproduire lui-même que le simple prêtre ne possède pas.

Comme le rappellent les auteurs, « l’évêque est le ministre ordinaire même de l’ordre épiscopal [64] », « c’est à l’évêque qu’est réservé le droit d’ordonner d’autres évêques, des prêtres et des diacres (…), l’évêque a le droit d’ordonner ses pairs [65] », « l’épiscopat est le sacerdoce complet, qui comprend à la fois le pouvoir de consacrer et celui de transmettre de plein droit ce pouvoir [66]. » Ils soulignent donc que ce ministre ordinaire d’une ordination valide est l’évêque consacré, « même s’il est hérétique, schismatique, intrus, simoniaque, excommunié, dégradé, pourvu qu’il ordonne selon le rite essentiel prescrit [67]. » Au contraire, ils notent qu’un prêtre délégué pour conférer les ordres mineurs, « ordonne de façon non seulement illicite, mais invalide, s’il dépasse les limites de sa juridiction déléguée [68]. »

Ce qui est vrai, c’est qu’un sacre doit normalement se faire en communion avec le pape, ce qui est une tout autre question. Car cette communion, qui se réalise selon la discipline actuelle de l’Église latine par un mandat explicite du souverain pontife, peut se réaliser de diverses façons, ainsi que nous l’avons vu précédemment, notamment d’une façon absolument implicite ou tacite, lorsque le souverain pontife laisse faire les sacres épiscopaux.

Aussi, lorsqu’un évêque sacre un autre évêque, il agit dans la droite ligne de son épiscopat, même s’il doit normalement posséder le mandat pontifical. De la même manière, l’évêque ne doit confirmer que lorsqu’il a la certitude morale que le confirmand est baptisé : ce qui n’enlève rien au fait que la confirmation appartient au ministère propre de l’évêque.

L’exemple apporté en renfort par l’objection montre de façon évidente que le sacre n’appartient pas en soi au pape, mais bien à l’évêque. Car désigner un cardinal, c’est-à-dire un membre du clergé de Rome, appartient de soi à l’évêque de Rome. Élire un pape appartient de soi au clergé de Rome, c’est-à-dire aux cardinaux. Aucune de ces deux fonctions n’entre dans la fonction propre de l’évêque, et jamais aucun évêque catholique n’a prétendu l’exercer par droit propre.

Il n’a jamais été question, en aucune manière, qu’un évêque traditionnel nomme des cardinaux ou fasse élire un pape de sa propre autorité. Tandis que les évêques catholiques n’ont jamais cessé de sacrer d’autres évêques, manifestant ainsi clairement que le sacre épiscopal n’est aucunement lié par essence à l’évêque de Rome, mais bien à la plénitude du sacrement de l’ordre qui réside dans chaque évêque.

Notons toutefois que les membres de la Fraternité Saint-Pierre ne suivent plus cette thèse, s’ils l’ont jamais suivie, ainsi qu’il appert de leur évolution. Ayant adhéré à la position de Mgr Lefebvre jusqu’en 1988, ils l’ont abandonnée à ce moment-là parce que les sacres appartiennent de droit au pape. Puis, revenant en arrière, ils en sont désormais venus à mettre en doute la licéité du maintien de la Fraternité par Mgr Lefebvre en 1975, suite à la suppression demandée par Rome. Ils affirment, en effet, que, selon la constitution dogmatique Pastor æternus de Vatican I et l'encyclique Satis cognitum de Léon XIII, toute action posée contre la volonté du pape est illégitime. Cette distinction entre l’ordination des prêtres et le sacre des évêques a désormais perdu, à leurs yeux, toute importance.

Conclusion

Il nous faut maintenant achever la présente étude. Nous avons vu, par toute la tradition de l’Église, qu’une prescription de l’autorité contraire au bien commun est de soi invalide, c’est-à-dire juridiquement et réellement inexistante. Nous avons vu que l’action persévérante du Vatican, sur des points graves, s’oppose au bien commun de l’Église qui est la défense de la foi. Nous avons vu que l’aboutissement de cette opposition au bien commun a été l’interdiction des sacres, dont le résultat logique aurait été l’étouffement rapide de la défense de la foi et de la Tradition.

Nous en avons donc déduit, d’une façon nécessaire, que cette interdiction des sacres était essentiellement contraire au bien commun de l’Église, donc essentiellement invalide et inexistante.

Pour en conclure définitivement que les sacres sont licites et catholiques, il reste encore à montrer qu’ils bénéficient d’un lien positif de succession apostolique qui passe par le pape. C’est ce que nous verrons dans le prochain numéro, où nous étudierons « les sources du mandat apostolique » pour le cas précis des sacres de 1988.

Cette inexistence de l’interdiction pontificale, que nous venons de constater, est liée intrinsèquement à la crise dramatique que subit l’Église catholique aujourd’hui, particulièrement du fait de cette activité du Vatican désordonnée par rapport au bien commun. Seul, cet « état de nécessité » de l’Église a pu autoriser le franchissement de cette interdiction apparente de Rome, comme le soulignait dom Gréa : « Si l’histoire nous montre des évêques remplissant d’eux-mêmes cet office de “médecins” des Églises défaillantes, elle nous raconte en même temps les conjonctures impérieuses qui leur ont dicté cette conduite. Il a fallu, pour la rendre légitime, des nécessités telles que l’existence même de la religion y fût engagée, que le ministère des pasteurs particuliers fût entièrement anéanti ou rendu impuissant, et qu’on ne pût espérer aucun recours possible au Saint-Siège. Dans des cas aussi extrêmes, le pouvoir apostolique qui a paru au commencement pour établir l’Évangile reparaissait comme pour l’établir de nouveau : car c’est donner équivalemment une nouvelle naissance aux Églises que de les préserver d’une ruine totale et d’être leur sauveur [69]. »

Quant aux sanctions qui ont suivi les sacres de 1988, et notamment l’excommunication, elles ne peuvent être qu’invalides et inexistantes, puisque le fondement sur lequel elles s’appuient est invalide et inexistant. Elles entendent, en effet, sanctionner des sacres accomplis malgré une interdiction pontificale, alors qu’il n’y a pas eu réellement d’interdiction pontificale valide. Cependant, aux yeux du monde et par abus de pouvoir, ces sanctions paraissent peser sur les défenseurs de la Tradition. Mais le grand saint Augustin [70] avait déjà envisagé une telle situation. C’est sur ses paroles que nous finirons aujourd’hui.

(à suivre)

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[1] — Traduction par l’abbé Patrice Laroche, adaptation par Grégoire Celier.

[2] — Somme théologique I-II, q. 90, a. 4 : « Lex est quædam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet promulgata. »

[3] — In opera Sancti Thomae index seu Tabula aurea eximii doctoris Petri de Bergomo, Éditions Paulines, 1960, « Lex », nº 9 : « Nullum præceptum habet vim legis, nisi secundum ordinem ad bonum commune, ad quod omnis lex ordinatur, ut ad finem. »

[4] — Somme théologique I-II, q. 96, a. 6.

[5] — Le dictionnaire latin-français de Félix Gaffiot donne comme sens au mot salus : « Bon état physique, santé, salut, conservation, bon état moral, santé morale, perfectionnement. »

[6] — Somme théologique, I-II, q. 96, a. 4 (traduction de l’édition dite de la Revue des Jeunes).

[7] — Jacques-Bénigne Bossuet, Préface sur l’instruction donnée à Cambrai le quinzième de septembre 1597, xxxiv.

[8] — François Suarez, Tractatus de legibus et de legislatore Deo, livre I, chapitre VII, nº 1. Opera omnia V, Paris, 1856, p. 30.

[9] — Charles-René Billuart, Summa sancti Thomæ hodiernis Academiarum moribus accommodata, « Tractatus de legibus », dissertation I, art. 2. Dans le deuxième corollaire, Billuart étudie le cas d’une loi portée dans une mauvaise intention mais qui sert néanmoins le bien commun : il conclut à la validité de cette loi. En sens inverse, il faut dire qu’une loi portée dans une bonne intention mais qui ne sert pas le bien commun est invalide.

[10] — Georges Malé, La théologie de saint Thomas ou Exposition de la Somme théologique en français, Perisse, 1857, I, p. 407.

[11] — A. Bernard, Présentation de la Somme théologique, Aubanel, 1954, p. 98.

[12] — Adolphe Tanquerey, remanié par Francisque Cimetier, Synopsis théologiæ moralis et pastoralis, Desclée, 1936, 10e édition, II, nº 363, 395 et suivants.

[13] — Dominique Prümmer, Manuale theologiæ moralis, Herder, 5e éd., 1927, I, nº 143.

[14] — Traité de droit canonique, sous la direction de Raoul Naz, Letouzey et Ané, 2e éd., 1955, I, nº 92 et 140. Cf. également nº 145-147.

[15] — Arthur Vermeersch et Joseph Creusen, Épitome iuris canonici cum commentariis, Dessain, 1947, 7e édition, I, nº 129.

[16] — Alfred Ottaviani, Compendium juris publici ecclesistici, Polyglotte vaticane, 1954, nº 23 ou Institutiones juris publici ecclesistici, Polyglotte vaticane, 1958, I, nº 44.

[17] — Felix Cappello, Summa juris publici ecclesiastici, Université grégorienne, 1928, 2e édition, nº 170.

[18] — D. Lallement, Principes catholiques d’action civique, « ouvrage approuvé par l’Assemblée des cardinaux et archevêques de France », Desclée de Brouwer, 1935, 3e édition, p. 233.

[19] — A. Molien, « Lois », DTC IX, col. 874.

[20] — Documents pontificaux de Sa Sainteté Pie XII, Éditions Saint-Augustin, VI, p. 185.

[21] — Documents pontificaux de Sa Sainteté Pie XII, Éditions Saint-Augustin, XVIII, p. 363 .

[22] — Catéchisme de l’Église catholique, 1902-1903.

[23] — Ceci étant dit sans préjuger des moyens à utiliser : action des cardinaux, action des évêques, initiative de certains évêques, etc.

[24] — Cette constatation est abondamment développée tout au long de la bibliographie citée dans notre article précédent, Le sel de la terre 5, été 1993, p. 46-47.

[25] — Prosper Guéranger, L'année liturgique, 9 février.

[26] — On songe en particulier aux visites de Jean-Paul II dans un temple protestant, puis dans une synagogue, ainsi qu’à la rencontre interreligieuse d’Assise.

[27] — Nous ne prétendons cependant pas qu’une telle attitude retire ipso facto toute légitimité au Vatican. Autrement, cet argument serait suffisant à lui seul pour faire disparaître l’interdiction pontificale : s’il n’y a plus de pontife, il n’y a plus non plus d’action pontificale valide.

[28] — Philippe Delhaye, « Pourquoi Rome devait parler. L’affaire Hans Küng », Esprit et Vie. L’Ami du clergé 18-19, 1-8 mai 1980, p. 264.

[29] — Cardinal Ratzinger, « Examen de conscience pour l’après-schisme », Trente jours, août-septembre 1988, p. 64-65.

[30] — François Suarez, Tractatus de legibus et de legislatore Deo, livre I, chapitre IX, nº 16. Opera omnia V, Paris, 1856, p. 42.

[31] — Eric Berson, « La primauté du pape et les sacres d’Écône », La pensée catholique 250, janvier-février 1991, réponse 15. 3.

[32] — Abbé Christian Laffargue, Le sacrifice de la nouvelle alliance, Notre-Dame du Pointet, 1981, p. 11-14.

[33] — « Scire debes ecclesiam esse in episcopo et episcopum in ecclesia. » (Saint Cyprien, Lettre LXIX)

[34] — L’examen de l’actuel épiscopat français, par exemple, montre que les candidats présentés par Mgr Lefebvre se rapprochaient tout à fait de la moyenne des promus au sacerdoce plénier.

            Il est d’ailleurs facile de le montrer a contrario. Le cardinal Ratzinger, dans sa lettre du 30 mai 1988, n’énonce, en effet, aucun obstacle canoniquement défini contre les trois candidats proposés par Mgr Lefebvre, mais se contente de demander « un nombre plus élevé de dossiers de candidature, pour permettre au pape de choisir librement un candidat qui corresponde au profil envisagé dans les accords et en même temps aux critères généraux d’aptitude que l’Église retient pour la nomination des évêques. » Une telle demande reste extrêmement vague et n’explicite aucun obstacle, ce qui manifeste qu’il n’en existait pas de canoniquement définissable.

[35] — « La conférence de presse de Mgr Lefebvre », 15 juin 1988, Fideliter hors série, 29-30 juin 1988, p. 13.

[36] — « Lettre du cardinal Ratzinger à Mgr Lefebvre du 30 mai 1988 », Fideliter hors série, 29-30 juin 1988, p. 50.

[37] — Traité de droit canonique, sous la direction de Raoul Naz, Letouzey et Ané, 2e éd., 1955, I, nº 92. Cf. également « Du précepte », nº 183-189.

[38] — Cf. Arthur Vermeersch et Joseph Creusen, Épitome iuris canonici cum commentariis, Dessain, 1947, 7e édition, I, nº 135.

[39] — François Suarez, Tractatus de legibus et de legislatore Deo, livre I, chapitre VII, nº 8. Opera omnia V, Paris, 1856, p. 32.

[40] — François Suarez, Tractatus de legibus et de legislatore Deo, livre I, chapitre VII, nº 12. Opera omnia V, Paris, 1856, p. 33 ; cf. Somme théologique I-II, q. 96, a. 1, ad 1.

[41] — Cf. Du sacre… p. 53.

[42] — Du sacre… p. 65.

[43] — Augustin Fliche, Histoire de l’Église, VIII, « La réforme grégorienne et la reconquête chrétienne », Bloud et Gay, 1944, p. 364.

[44] — René-François Rohrbacher, Histoire universelle de l’Église catholique, livre soixante-septième.

[45] — René-François Rohrbacher, Histoire universelle de l’Église catholique, livre soixante-septième.

[46] — Cf. René-François Rohrbacher, Histoire universelle de l’Église catholique, livre soixante-septième.

[47] — Cf. Émile Amann, « Pascal II », DTC XI, col. 2067 ; Dominique Bouix, Tractatus de papa, Paris, 1869, II, p. 650.

[48] — Émile Amann, « Pascal II », DTC XI, col. 2064-2065.

[49] — René-François Rohrbacher, Histoire universelle de l’Église catholique, livre soixante-septième.

[50] — René-François Rohrbacher, Histoire universelle de l’Église catholique, livre trente-cinquième.

[51] — René-François Rohrbacher, Histoire universelle de l’Église catholique, livre trente-sixième.

[52] — Adrien Gréa, De l’Église et de sa divine constitution, livre deuxième, deuxième partie, chapitre IV, § 3.

[53] — Notons que les historiens actuels ne sont pas absolument d’accord entre eux pour affirmer qu’Eusèbe de Samosate a réellement consacré des évêques, mais cela n’a pas de réelle importance pour notre propos. Quand bien même Eusèbe n’aurait pas sacré d’évêque, les historiens anciens ont toutefois pu enseigner tranquillement dans l’Église qu’il l’avait fait, sans soulever d’étonnement ni de protestation : preuve évidente que cette affirmation n’est ni impossible, ni antithéologique.

[54] — II-II, q. 33, a. 4, ad 2.

[55] — Jean de Torquemada, Summa de Ecclesia, part I, livre IV, chapitre 11.

[56] — Jean de Torquemada, Summa de Ecclesia, livre II, chapitre 106.

[57] — Thomas Cajetan, De comparatione auctoritatis papæ et concilii, Angelicum, 1936, nº 412.

[58] — Thomas Cajetan, Commentarium in II-II, 39, 1.

[59] — François de Vitoria, De potestate papæ et concilii, nº 12.

[60] — François de Vitoria, Obras, BAC, 1960, p. 486-487.

[61] — François Suarez, Tractatus de caritate, disp. 12, sect. 1, nº 2.

[62] — François Suarez, Tractatus de fide theologica, disp. 10, sect. 6, nº 16.

[63] — Robert Bellarmin, De romano pontifice, livre II, chap. 29.

[64] — « Episcopus est minister ordinarius etiam ordinis episcopalis. » (Jérôme Noldin et Albert Schmitt, Summa theologiæ moralis, Pustet, 15e éd., 1927, III, p. 462)

[65] — Traité de droit canonique, sous la direction de Raoul Naz, Letouzey et Ané, 2e éd., 1955, II, nº 247 et 248.

[66] — Jean-Benoît Vittrant, Théologie morale, Beauchesne, 7e éd., 1942, nº 873.

[67] — Benoît-Henri Merkelbach, Summa theologiæ moralis, Desclée de Brouwer, 2e éd., 1936, III, nº 733. Cf. Dominique Prümmer, Manuale theologiæ moralis, Herder, 5e éd., III, nº 596.

[68] — Benoît-Henri Merkelbach, Summa theologiæ moralis, Desclée de Brouwer, 2e éd., 1936, III, nº 734.

[69] — Adrien Gréa, De l’Église et de sa divine constitution, livre deuxième, deuxième partie, chapitre IV, § 3.

[70] — « Mais la palme semble appartenir entre tous à saint Augustin, ce puissant génie qui, pénétré à fond de toutes les sciences divines et humaines, armé d’une foi souveraine, d’une doctrine non moins grande, combattit sans défaillance toutes les erreurs de son temps. Quel point de la philosophie n’a-t-il pas touché, n’a-t-il pas approfondi, soit qu’il découvrît aux fidèles les plus hauts mystères de la foi, tout en les défendant contre les assauts furieux de ses adversaires ; soit que, réduisant à néant les fictions des Académiciens et des Manichéens, il assît et assurât les fondements de la science humaine, ou recherchât la raison, l’origine et la cause des maux sous le poids desquels l’humanité gémit ? Avec quelle élévation, quelle profondeur, n’a-t-il pas traité des anges, de l’âme, de l’esprit humain, de la volonté et du libre arbitre, de la religion et de la vie bienheureuse, du temps et de l’éternité, et jusque de la nature des corps, sujets aux changements ? » Léon XIII, Æterni Patris, Actes, Bonne Presse, I, p. 59-61.

[71] — Saint Augustin, De vera religione, VI.