Morale et Politique Note critique

par Jean-Marc Rulleau

L’Action Familiale et Scolaire a publié une série d’articles sur « Morale et Politique [1] ». La publication d’un tel memento est une heureuse initiative dans le contexte actuel où les questions politiques et éthiques sont particulièrement urgentes. Sans toucher directement les définitions dogmatiques de l’Église, ce problème est lourd de conséquences, non seulement dans le domaine des sciences morales et politiques, mais encore dans le domaine théologique, en particulier quant aux questions brûlantes de la royauté sociale du Christ et de la liberté religieuse.

Malheureusement l’article « Morale et Politique : ni confusion si séparation » de juin 1993 oblige à de sérieuses réserves, que l’article suivant (août 1993) ne permet pas de lever.

Cette brève note critique n’est pas un exposé complet de la question. Nous entendons simplement éveiller l’attention sur des erreurs qui, pour être fréquentes, n’en sont pas moins nocives, surtout dans un outil de formation doctrinale.

Cet article expose que la politique se distingue de la morale, mais lui est néanmoins subordonnée.

La morale a pour fin propre le bonheur personnel, qui consiste dans la contemplation et dans l’amour. La politique a pour fin propre le bien commun qui est la concorde entre les citoyens. L’objet de la politique est un tout accidentel (la société composée de personnes), tandis que l’objet de la morale est un tout substantiel (la personne elle-même). Morale et politique sont donc distinctes.

Elles ne sont pourtant pas indépendantes. Selon la finalité, la politique est subordonnée à la morale, car la personne transcende la société. La politique n’est pas le principe du bonheur, elle n’en est que la condition.

Les vertus politiques (justice générale, prudence politique), bien qu’ordonnées à la fin dernière de l’homme, qui est son bonheur personnel, ne sont pas spécifiquement morales. Les exigences de la morale ne sont pas celles de la politique. L’homme n’est que partiellement ordonné à la cité ; toute une partie de sa vie échappe à la politique (l’auteur fait ici référence à la Somme Théologique, I-II, q. 21, a. 4, ad 3).

L’article d’août 93 rappelle opportunément le principe de totalité : la partie est pour le tout, la personne est pour la Cité. Mais la fin ultime de l’homme est au-delà de la Cité ; celle-ci n’est qu’une fin intermédiaire. La Cité est donc pour la personne en tant qu’elle est ordonnée à la jouissance de Dieu.

Qu’on nous permette alors d’exposer brièvement la doctrine de saint Thomas d’Aquin sur cette question.

Pour saint Thomas, la personne humaine, bien qu’elle soit un tout substantiel, est incluse dans une réalité plus élevée qui est la communauté politique. La personne est à la cité comme la partie est au tout. En effet, la personne humaine ne peut se suffire à elle-même. Elle est imparfaite. Absolue de la société, elle ne peut ni vivre ni agir humainement. Elle ne peut se perfectionner que par la vie sociale dans la communauté politique [2]. C’est pourquoi la cité est première par rapport à la personne [3]. Or, le bien de la partie est ordonné au bien du tout : ceci est un principe physique et métaphysique, le principe de totalité [4]. Donc le bien particulier de la personne est ordonné au bien commun de la cité, comme le bien de la partie est ordonné au bien du tout [5]. La fin ultime temporelle, le bonheur possible en ce monde n’est autre que le bien commun. C’est en s’ordonnant au bien commun que l’homme parvient au bonheur. La félicité ou fin ultime est le bien commun de la cité, que l’on peut appeler concorde ou amitié politique [6].

C’est pourquoi le bien commun est le principe et la fin du bien particulier de la personne [7]. Les personnes sont bien les sujets du bonheur et des actes de la vie heureuse, mais ce bonheur et cette vie heureuse se trouvent précisément dans le bien commun, ils consistent précisément dans les actes de la vie politique. A l’aide des concepts métaphysiques, il est aisé de répondre à l’objection : la société n’est qu’un tout accidentel, tandis que la personne est une substance. Bien que la communauté politique soit un tout accidentel, elle l’emporte sur la personne, car, si dans son ordre la substance est première, c’est l’accident qui est premier dans l’ordre de l’acte.

La conséquence est évidente : c’est la morale personnelle qui est ordonnée à la politique et non l’inverse. Plus précisément, la science pratique, science des actes humains ou de la vie humaine, comprend trois parties : monastique (morale personnelle), économique (morale familiale), politique. Au début de l’Éthique à Nicomaque, Aristote, introduisant la philosophie morale, appelle politique la science qu’il entend exposer [8]. En son sommet la philosophie morale s’identifie à la politique.

Donc la politique touche bel et bien toute l’existence humaine. En soi tout l’agir humain se rapporte à la politique. Il appartient donc à la cité de rendre l’homme vertueux. « L’homme est conduit à la justice par l’ordre politique [9]. » « C’est pourquoi il n’y a aucune vertu dont la loi ne puisse prescrire les actes [10]. » « La politique consiste à ordonner à leur fin les actes des autres hommes [11].»

Vu la situation concrète de la société et des personnes, la prudence de l’homme politique lui interdit d’agir sur tous les détails de la vie humaine. De plus, la cité est un corps organique et hiérarchique. La cité ne doit pas supplanter, encore moins supprimer, les communautés naturelles qui constituent son propre tissu (familles, communes, provinces etc.). D’où la tolérance et la protection de ces communautés, en vue du bien commun, et non pas à cause de la transcendance de la personne ou de la famille sur la société. Le gouvernant ne prohibe que les actes les plus graves, sans l’interdiction desquels la société humaine ne pourrait être conservée, ceux qui se rapportent au bien commun médiatement ou immédiatement [12].

Sans doute l’homme n’est-il pas totalement ordonné à la cité. Une partie de sa vie échappe à la cité. Quelle est cette partie, par laquelle la personne transcende la cité ? Saint Thomas l’explique en I-II, q. 21, a. 4, ad 3, passage au sujet duquel l’auteur commet un contre-sens. Saint Thomas y explique que tout acte méritoire envers Dieu ne l’est pas forcément envers la cité. L’homme est totalement ordonné à Dieu, tandis qu’il n’est ordonné à la cité que dans l’ordre de la vie temporelle. La réponse de saint Thomas est une réponse théologique, qui concerne la vie surnaturelle. Mais la surnature ne change pas la nature : dans l’ordre temporel tout est ordonné à la cité. Seul le surnaturel échappe à la cité. La personne ne transcende la cité que par sa vie surnaturelle.

Dans cet ordre surnaturel il est vrai que la Cité est ordonnée à la personne, que la politique est subordonnée à la morale (surnaturelle). Dans l’ordre naturel, au contraire, il n’y a de morale que politique. « La politique est en ce sens la vraie et seule morale à laquelle l’homme puisse adhérer en dehors de la morale surnaturelle [13]. »

Placer la personne humaine naturellement au-dessus de la cité, c’est lui attribuer une dignité qui ne lui appartient que dans l’ordre surnaturel. Dans une telle perspective, on doit logiquement refuser à la cité d’intervenir et d’exercer toute coaction dans le domaine de la religion (c’est la liberté religieuse de Vatican II) et de la morale personnelle ou familiale (divorce ou contraception par exemple). La politique se réduit à la protection de prétendus droits sacrés de la personne.

Mais, dira-t-on, le magistère n’enseigne-t-il pas que la cité doit se soumettre au droit naturel ?

Sans doute. Mais, précisément, les droits de l’homme ne sont pas le droit naturel. Le droit naturel exige l’ordre de la personne à la cité. Avortement, euthanasie, et autres actes semblables, condamnés par l’Église conciliaire au nom de la dignité de la personne humaine, sont contraires au droit naturel, parce qu’ils sont contraires au bien commun. Et non l’inverse.

Attribuer à la personne humaine une dignité naturelle supérieure à la cité, considérer la personne humaine comme naturellement transcendante par rapport à la cité, c’est commencer la Révolution [14] et naturaliser l’Evangile.

⚜️

[1] — Rémi Fontaine, « Morale et Politique », Action Familiale et Scolaire, juin et aout 1993.

[2] — « La personne n'a aucune existence réelle dans la vie humaine prise comme telle, au plan de la na­ture. » Marcel De Corte, Les droits de l'homme et la Révolution permanente, p. 6. « Sic homini auxiliatur multitudo civilis, cuius ipse est pars, non solum quan­tum ad corporalia [...] sed etiam quantum ad mora­lia. » « L'homme reçoit l'aide de la communauté politique dont il est une partie, non seulement quant à la vie corporelle [...], mais encore quant à la vie morale. » S. Thomas, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio, I, l. 1, n° 4.

[3] — « Civitas est prius secundum naturam quam unus homo. » « Selon la nature, la cité est première par rapport à un seul homme. » S. Thomas, In octo libros Politicorum Aristotelis expositio, I, l. 1, n° 39.

[4] — « Manifestum est autem quod bonum partis est propter bonum totius. Unde etiam naturali appetitu vel amore unaquæque res particularis amat bonum suum proprium propter bonum commune totius uni­versi, quod est Deus. » « Il est manifeste que le bien de la partie est pour le bien du tout. C'est pourquoi même par l'appétit ou l'amour naturels, les choses particulières aiment leur biens propres en vue du bien commun de tout l'univers, qui est Dieu. » I-II, q. 109, a. 3.

[5] — « Alia enim est ratio boni communis et boni sin­gularis, sicut et alia est ratio totius et partis. » « Autre est la raison de bien commun et celle de bien singu­lier, de même que la raison de tout est autre que la raison de partie. » (II-II, q. 58, a. 8, ad 2) « Manifestum est autem quod omnes qui sub communi­tate aliqua continentur comparantur ad communita­tem sicut partes ad totum. Pars autem id quod est totius est; unde et quodlibet bonum partis est ordinabile in bonum totius. » « Il est évident que tous les membres d'une communauté se rapportent à la communauté comme les parties au tout. Or la partie, en tant que telle, est quelque chose du tout ; d'où il suit que le bien de la partie est ordonné au bien du tout. » (II-II, q. 58, a. 5) « Bonum commune præeminet bono singulari unius personæ. » « Le bien commun l'em­porte sur le bien singulier d'une personne. » (II-II, q. 58, a. 12) « Cum omnis pars ordinetur ad totum si­cut imperfectum ad perfectum ; unus autem homo est pars communitatis perfectæ : necesse est quod lex proprie respiciat ordinem ad felicitatem communem. » « Puisque toute partie est ordonnée au tout comme ce qui est imparfait est ordonné à ce qui est parfait ; et que la personne humaine est partie d'une com­munauté parfaite : il est nécessaire que la loi regarde proprement la félicité commune. » (I-II, q. 90, a. 2 )

[6] — « Nihil constat per rationem practicam nisi per ordinationem ad ultimum finem, qui est bonum com­mune . » « La raison pratique ne juge en définitive que par rapport à la fin ultime, qui est le bien com­mun. » (I-II, q. 90, a. 2, ad 3) « Unde legislatores ma­gis student ad amicitiam conservandam inter cives, quam etiam ad iustitiam. » « C'est pourquoi les légis­lateurs veillent davantage à conserver l'amitié entre les citoyens qu'à l'observance de la justice. » (S. Thomas, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio, VIII, l. 1, n° 1542). « Et illud quod est maxime iustum videtur esse conservatio­nem et reparativum amicitiæ. » « Et ce qui est su­prêmement juste est ce qui conserve et répare l'ami­tié. » S. Thomas, op. cit., VIII, l. 1, n° 1543.

[7] — « Autrement dit, qui cherche son bien propre cherche implicitement et confusément la collabora­tion et son effet immédiat, le bien commun. Et il les recherche à titre de causes nécessaires à l'intégrité de sa propre perfection. Le bien qu'il se veut à soi-même n'est pas tant le produit de son activité per­sonnelle que celui de la coopération de lui-même et de ses semblables réunis en communauté. » Lachance, L'humanisme politique de Saint Thomas d'Aquin, Le Lévrier, Montréal, 1965, p. 223. « De sorte que le désir de la vie humaine en plénitude présuppose celui de l'amitié et du bien collectif qui en est le fruit. » op. cit. p. 224 « Dans la pensée de saint Thomas, l'État n'est pas moyen, mais cause, cause principale et universelle, cause ayant à son ser­vice une institution et une puissance pratiques bien supérieures à celles dont disposent les individus. » Lachance, op. cit., p. 282.

[8] — « Optimus finis pertinet ad principalissimam scientiam, et maxime architectonica [...] Et sic oportet quod ultimus finis pertineat ad scientiam principalis­simam tamquam de fine primo et principalissimo exis­tentem, et maxime architectonicam, tamquam præci­pientem aliis quid oporteat facere. Sed civilis scientia videtur esse talis, scilicet principalissima, et maxime architectonica. Ergo ad eam pertinet considerare opti­mum finem. » « La fin ultime se rapporte à la science suprême et architectonique [...]. C'est pourquoi la fin ultime doit se rapporter à la science suprême en tant qu'elle traite de la fin ultime, qu'elle est archi­tectonique, et gouverne toutes les autres sciences. Or, la science politique semble être ainsi: elle est la science suprême et architectonique. C'est donc à elle de considérer la fin ultime. » S. Thomas, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio, I, l. 1, n. 25.

[9] — « Homo reducitur ad iustitiam per ordinem ci­vilem. » « L'homme est conduit à la justice par l'ordre civil. » S. Thomas, In octo libros Politicorum Aristotelis expositio, 41.

[10] — « Et ideo nulla virtus est de cuius actibus lex præcipere non possit. » « C'est pourquoi il n'y a au­cune vertu dont la loi ne puisse prescrire les actes. » I-II, q. 96, a. 3.

[11] — « Et assimilatur providentia ista qua Deus mundum gubernat providentiæ œconomicæ, qua quis gubernat familiam, vel politicæ qua quis gubernat civi­tatem aut regnum, per quam aliquis actus aliorum or­dinat in finem. » « La providence par laquelle Dieu gouverne le monde est semblable à la providence économique de celui qui gouverne une famille, ou à la providence politique de celui qui gouverne une cité ou un royaume, par laquelle il ordonne à leur fin les actes des autres hommes. » S. Thomas, De Veritate, q. 5, a. 2

[12] — « Sine quorum prohibitione societas humana conservari non posset. » « Sans leur interdiction, la so­ciété humaine ne pourrait être sauvegardée. » I-II, q. 96, a. 2. « Solum de illis qui sunt ordinabiles ad bo­num commune, vel immediate [...] vel mediate. » « Seulement des actes qui sont ordonnables au bien commun, immédiatement (...) ou médiatement. » a. 3.

[13] — Marcel De Corte, « Réflexions sur la nature de la politique », L’Ordre français, mai 1975, p. 20.

[14] — « Prétendre que la société est ordonnée au bien de la personne - de la personne au sens tempo­rel du mot, c'est entendu - est une assertion propre­ment révolutionnaire. (...) La nature sociale de l'homme offensé se venge de la rupture de ses artères vitales en l'enserrant dans les chaînes de son produit de remplacement et de sa caricature : le socialisme. » Marcel De Corte, « Crise de la société et crise de l'Eglise », L'Ordre Français 239, Mars 1980, p. 11.