Saint Augustin pensait que les vers, les insectes, les poissons, les amphibiens pouvaient naître de la vase des marais. Sa théorie consistait à admettre que ces générations spontanées, réservées maintenant à certains végétaux et animaux inférieurs, avaient été le mode d’apparition initiale de tous les êtres vivants [3].

Saint Augustin affirme : « De toutes les choses qui naissent corporellement et visiblement, il existe des semences occultes, cachées dans les éléments corporels de notre monde. » Les dénominations se font habituellement à partir des choses les plus parfaites, dit Aristote (II De anima IV 15 ; 416 b 23). Mais, dans toute la nature corporelle, les corps vivants sont les plus parfaits. Aussi est-ce à partir des choses vivantes qu’on prend les noms attribués à toutes les choses naturelles. En effet le nom même de « nature », dit Aristote (V Métaph. IV 1 ; 1014 b 16), fut d’abord employé pour signifier la génération des vivants, qu’on appelle « nativité ». Et, puisque les vivants sont engendrés par un principe conjoint, comme le fruit par l’arbre et le fœtus par la mère à laquelle il est uni, on a appliqué le nom de nature à tout principe de mouvement existant en celui qui se meut. Il est manifeste que le principe actif et le principe passif de la génération des êtres vivants sont les semences par lesquelles les vivants sont engendrés. C’est donc à juste titre que saint Augustin appelle « raisons séminales » toutes les puissances actives et passives qui sont les principes des générations et des mouvements naturels.

Lorsqu’il veut exprimer la manière d’être des créatures qui ne furent que préformées lors de la création, saint Augustin déclare qu’elles ont été faites : invisibiliter, potentialiter, causaliter, quomodo fiunt futura non facta [5]. Les expressions techniques par lesquelles il désigne cette manière d’exister sont celles de rationes causales ou rationes seminales, que l’on traduit d’ordinaire par « raisons séminales [6] ». Grâce à ces germes latents qui contiennent toutes les choses que la suite des temps verra s’en développer, on peut dire que le monde à été créé par Dieu gros des causes des êtres à venir. En un sens, l’univers fut donc créé parfait et achevé, puisque rien de ce qui s’y manifeste n’échappa à l’acte créateur ; en un autre sens, l’univers ne fut créé qu’incomplet, puisque tout ce qui devait y apparaître plus tard n’y fut créé qu’à l’état de germe ou raison séminale. Comment peut-on se représenter ces germes [7] ? Considérés quant à leur nature, les germes, ou raisons séminales, sont essentiellement humides, c’est-à-dire qu’ils appartiennent à l’élément aqueux, l’un des quatre que Dieu a créés dès le principe. Outre cette nature, les raisons séminales possèdent un principe d’activité et de développement, cause de leur fécondité. Conformément à sa métaphysique platonicienne, que l’Écriture confirme, Augustin les considère comme des nombres, qui entraînent avec eux, pour les dérouler dans le temps, les vertus efficaces impliquées dans les œuvres achevées par Dieu avant le repos du septième jour [8]. Ainsi entendue, la création était donc bien achevée dès le principe, dans cette production des choses ubi facta sunt omnia simul (lorsque tout a été fait ensemble), car toutes les énergies qui devaient plus tard déployer leurs effets étaient impliquées déjà dans les éléments ; les nombres, qui véhiculent à travers le temps ces énergies primitives, n’ajoutent rien de vraiment nouveau à la somme d’être produite par la création. Il est donc vrai de dire, comme l’affirme l’Écriture que, le septième jour, Dieu se reposa (Gen. 2, 2), car tout fut dès lors produit en germe dans ces semences humides pourvues de nombres efficaces ; mais il est également vrai de dire que Dieu ne cesse d’opérer (Jn 5, 17) puisque, si Dieu ne crée plus, il entretient toutes choses dans l’être par sa puissance, les régit par sa sagesse et fait que les germes créés par lui atteignent le développement parfait qu’il leur a prescrit [9].

Parmi les éléments créés au premier jour, Augustin distingue deux séries : les uns étaient définitivement constitués dans leur nature spécifique ; d’autres n’existaient qu’en germe dans la préexistence de leur cause. Ainsi, à l’origine, tout était créé ; mais le plus grand nombre des êtres l’était seulement en puissance et enveloppés dans leurs causes [10]. « Toutes choses, dit-il, ont été créées par Dieu dès l’origine, dans une sorte de contexture des éléments ; mais elles ne peuvent se développer et paraître que lorsque les circonstances opportunes sont réalisées, acceptis opportunitatibus prodeunt [11]. » Ailleurs, il compare l’évolution du monde s’épanouissant hors des éléments primitifs au développement d’une graine devenant un grand arbre : « De même que dans la graine se trouve invisiblement tout ce qui, par la suite, constituera l’arbre, ainsi le monde contenait en lui-même tout ce qui allait être manifesté plus tard, non seulement les cieux avec leur soleil, leur lune et leurs étoiles..., mais encore ces autres êtres qu’il produisit en puissance et dans leurs causes [12]. » Ces rationes seminales, empruntées sans doute aux néoplatoniciens, devenues plus tard si célèbres dans la scolastique, ne sont précisément que les énergies latentes dans les germes destinés à se développer, non pas seulement durant les six jours de la création, mais durant tous les siècles de l’histoire du monde [13]. Augustin multiplie les exemples et les formules pour faire comprendre sa pensée : ainsi au début la matière informe créée par Dieu est appelée ciel et terre, non point parce qu’elle était déjà le ciel et la terre, mais parce qu’elle pouvait le devenir, non quia jam hoc erat, sed quia jam hoc esse poterat [14]. Il parle de même des plantes et des animaux [15]. Il est remarquable qu’Augustin, même au moment où il semble si hardi, par respect pour le texte sacré, dit que ces énergies du monde ont d’abord formé, non pas une semence, la graine ou l’œuf, mais au contraire l’être vivant qui produira la semence de l’avenir [16].

Il est indéniable que la conception augustinienne de la création, conception dont il avait pris à peu près tous les éléments chez saint Basile et saint Grégoire de Nysse, a une vague allure d’évolutionnisme, en ce sens qu’elle attribue un rôle important aux causes secondes dans l’apparition successive des diverses formes vivantes, mais il faudrait faire violence aux textes pour leur faire exprimer explicitement ou même implicitement la thèse transformiste. A quoi au juste se réduit celle-ci ? A l’affirmation d’une transformation des êtres vivants, telle que des êtres classés aujourd’hui dans des espèces systématiques, des genres, des familles, des ordres différents descendent d’ancêtres communs. Les partisans du transformisme généralisé étendent au maximum cette diversification progressive de la vie et veulent rattacher par les liens d’une parenté naturelle l’universalité des êtres vivants, ou du moins, faire provenir les termes les plus élevés de la série du développement progressif des termes inférieurs. De bonne foi, peut-on trouver chez saint Augustin un seul texte qui, pris en lui-même et dans son contexte, je ne dis pas exprime, mais même implique le moins du monde ce qui fait l’essence de cette théorie ? Vous êtes bien difficile ! répondra-t-on. Saint Augustin admettait la génération spontanée à l’origine première de tous les êtres vivants, du chien, du cheval, comme celle du ver de terre ou de la mouche. Nous n’en demandons pas tant ! L’objection contient le principe de la réponse. Les raisons séminales cachées dans la matière depuis la création initiale étaient des forces actives, des puissances provenant immédiatement de Dieu et ordonnées à produire directement tels et tels êtres vivants déterminés. Nous sommes là complètement à côté des conceptions transformistes qui admettent l’évolution progressive des êtres vivants eux-mêmes. Saint Augustin et après lui les scolastiques n’ont jamais soupçonné qu’un chien ait pu avoir dans son ascendance vivante autre chose que des chiens. A prendre les textes matériellement, il faut bien donner raison aux auteurs qui, avec les PP. Woods et Schepens, soutiennent que la théorie impliquée par les textes de saint Augustin est le vieux et classique fixisme. Le désir d’avoir pour soi le plus grand docteur de l’Église a entraîné les transformistes chrétiens, quelques-uns d’entre eux du moins, à des exagérations regrettables. Personne n’est allé plus loin dans ce sens que M. de Dorlodot, ultra-transformiste convaincu, théologien informé, qui s’est efforcé de prouver aux catholiques qu’à la condition d’admettre la création par Dieu de toutes les âmes humaines, l’évolutionnisme ne présente avec le dogme aucune incompatibilité. J’ai exposé ailleurs avec assez de détails pourquoi l’origine animale de l’organisme humain par pure évolution naturelle me paraît offrir, du point de vue théologique, de très sérieuses difficultés et je crois avoir réfuté, d’accord avec des hommes comme le Pr. Vialleton, quelques-uns des arguments sur lesquels s’appuient les partisans du transformisme généralisé. Ce n’est pas le lieu d’y revenir ici. Mais je voudrais montrer combien on déforme la pensée de saint Augustin quand on fait de lui un évolutionniste avant la lettre. [Ici R. de Sinety donne des citations de M. de Dordolot et du chanoine Laminne, deux transformistes qui prétendent que saint Augustin était un évolutionniste avant la lettre.] Si l’on rapproche ces affirmations des textes augustiniens, on voit que l’évolutionnisme du docteur d’Hippone ne ressemble vraiment guère aux doctrines transformistes, dans ce qu’elles ont de plus essentiel. Je ne prétends pas que le « naturalisme chrétien » d’Augustin, c’est-à-dire la tendance à attribuer aux causes secondes tout ce qu’il est possible de leur accorder, ne puisse pas être intégré dans une philosophie du transformisme, mais il ne me semble pas que le transformisme lui-même y soit implicitement contenu [18].

Saint Augustin est-il donc évolutionniste ? S’il s’agit d’évolution athée ou d’évolution matérialiste sans âme, la question serait ridicule, tant le rôle de Dieu et de l’âme est au centre de toute la cosmogonie et anthropologie augustinienne. Mais il est une évolution théiste qui a pu, non sans quelque apparence, se réclamer du docteur d’Hippone. En niant si catégoriquement les créations successives, n’a-t-il pas admis que le créateur a doté la matière d’une puissance de différenciation et de transformation graduelles qui constitue l’évolutionnisme ? On l’a cru parfois, et le R. P. Zahm, Bible, science et foi, trad. franç., Paris, s. d., p. 58-66, félicite le grand docteur d’avoir préludé à la science moderne, d’abord en accordant à la nature ce pouvoir de transformation, puis en proclamant « que le monde est sous l’empire de la loi, et que Dieu, dans le gouvernement de l’univers physique, agit non pas directement et immédiatement, mais indirectement par l’intermédiaire des causes secondes que nous nommons les lois et les forces de la nature ». Et, ajoute-t-il, « il est sur ce point si explicite dans son langage qu’on ne peut s’y méprendre ». Op. cit., p. 66. Et cependant cette interprétation est absolument inexacte dans ses deux parties. a) Augustin n’a pas cru possible la transformation ; mais, affirmant la fixité des espèces, il n’admet pas que, « d’un même principe primitif ou d’un même germe, puissent sortir diverses réalités ». Ce jugement de l’abbé Jules Martin, dans son étude très pénétrante sur ce sujet, Saint Augustin, p. 314, est aussi le nôtre. Et la preuve en est évidente pour qui lit au l. IX De Gen. ad litt., c. XVII, n. 32, PL, t. XXXIV, col. 406, cette affirmation sans réplique: « Les éléments de ce monde corporel ont aussi leur force bien définie et leur qualité propre d’où dépend ce que peut ou ne peut pas chacun d’entre eux, et quelle réalité doit ou ne doit pas sortir de chacun d’entre eux. De là vient que d’un grain de froment ne naît pas une fève, ni d’une fève le froment, ni de la bête l’homme, ni de l’homme la bête. » Ainsi les rationes seminales ne constituent pas dans les éléments la puissance d’évoluer « de l’homogène à l’hétérogène », comme le pense Zahm, L’évolution et le dogme, trad. franç., p. 124, mais supposent autant de germes qu’il doit surgir plus tard d’espèces différentes. Et les exemples cités prouvent dans l’esprit d’Augustin une conception assez sévère de l’espèce. Le l. III De Trin., c. VIII, n. 13, PL, t. XLII, col. 875, est particulièrement instructif ; il n’y a point de génération spontanée, mais « de tous les êtres qui viennent à la vie les germes invisibles étaient latents dans les éléments de la nature. » Ainsi de la mer naquirent poissons et volatiles ; de la terre les plantes et « les premiers animaux de chaque espèce. » D’autres germes innombrables existent, dispersés dans l’univers mais endormis faute de circonstances favorables, quibus erumpant et species suas peragant [20]. b) Augustin exige, pour la formation de l’univers, l’intervention divine immédiate, distincte du concours. Sans doute Dieu ne crée plus, mais son action directe est parfois nécessaire pour suppléer à l’impuissance des énergies cosmiques, pour amener, au moment voulu, tel ou tel germe à son plein développement. Or, que l’influence divine jette dans l’univers une nouvelle matière (hypothèse rejetée par Augustin), ou qu’à divers intervalles elle donne une impulsion nouvelle (comme il l’exige), c’est toujours l’insuffisance de la loi, et le recours « au miracle ». Il est vrai que le grand docteur ne spécifie pas les cas où Dieu devra intervenir ainsi miraculeusement. Mais il accepte le principe. A propos de la formation de la lune, il dit : Si aliquid Deus imperfectum fecisse diceretur, quod deinde ipse perficeret, quid reprehensionis haberet ista sententia [21] ? De Gen. ad litt., l. II, c. XV, n. 30, PL, t. XXXIV, col. 276.— Pour la formation du corps d’Ève, il affirme catégoriquement cette intervention miraculeuse et, à ce propos, en donne la théorie générale, op. cit., l. IX, c. XVI-XVIII, surtout n. 31-32, col. 405-406. Les êtres futurs, dit-il, sont contenus dans les éléments de deux manières bien différentes : les uns devront nécessairement jaillir de ce germe primitif ; les autres pourront en être tirés, si Dieu intervient directement. Et c’est ainsi que le corps d’Ève était renfermé moins dans les éléments que dans la puissance de Dieu, in Deo erat absconditum, n. 31, col. 406. Cette formation d’Ève est si bien un miracle que les anges eux-mêmes n’ont pu l’accomplir, n. 26-28, col. 403-404.

Envisagée sous cet aspect, la doctrine augustinienne des raisons séminales joue un rôle tout différent de celui qu’on veut parfois lui attribuer. Bien loin d’être invoquées pour expliquer l’apparition de quelque chose de nouveau, comme serait une évolution créatrice, elles servent à prouver que ce qui paraît être nouveau ne l’est pas en réalité et que, malgré les apparences, il reste vrai de dire que Dieu creavit omnia simul. C’est pourquoi, au lieu de conduire à l’hypothèse d’un transformisme quelconque, les raisons séminales sont constamment invoquées par Augustin pour rendre raison de la fixité des espèces. Les éléments, dont les raisons séminales sont faites, ont leur nature et leur efficace propres ; c’est pour cela qu’un grain de blé engendre du blé et non des fèves, ou qu’un homme engendre un homme, et non un animal d’une autre espèce [22]. Les raisons séminales sont un principe de stabilité plutôt que de nouveauté [23] .

Au risque d’étonner, il faut ajouter que saint Augustin étend son système à l’homme lui-même : Comment, se demande-t-il, Adam et Ève existaient-ils au commencement du monde ? Respondebo : invisibiliter, potentialiter, causaliter, quomodo fiunt futura non facta [25]. Ainsi, Adam et Ève ont été créés dès le premier jour, non pas dans leur réalité parfaite, mais « selon la puissance productive répandue comme un germe dans le monde par la parole de Dieu », secundum potentiam per verbum Dei tanquam seminaliter mundo inditam [26]. De cette existence potentielle, « le temps venu, il convenait de faire l’homme à partir du limon de la terre et de tirer la femme de son côté », oportebat jam tempore suo fieri Adam de limo terræ, ejusque mulierem ex viri latere [27]. Mais, si l’on ne veut se méprendre, le lecteur doit prendre garde à deux réserves capitales : l’âme n’a pu être enfermée dans aucune ratio causalis, nous dira Augustin ; et, de plus, Dieu interviendra pour la formation du corps.

Jusqu’à présent nous n’avons fait qu’une allusion rapide à la théorie augustinienne de la formation du premier couple humain. Elle n’a vraiment absolument rien qui la rapproche des théories transformistes. Qu’on en juge. Le corps d’Adam, d’après saint Augustin, a été créé, comme tous les organismes, au moment initial où la matière, recevant son être propre, fut munie par Dieu des « raisons séminales » aptes à engendrer par la suite l’universalité des êtres vivants. Les raisons séminales du corps d’Adam étaient comme les autres cachées dans de la terre humide ; au moment prévu et voulu par Dieu, elles ont produit leur effet : cet effet fut le corps du premier homme, probablement à l’état adulte, pense saint Augustin. Désirant ne point proposer une théorie qui donnât à rire aux incroyants, il se refusait à se représenter Dieu modelant de ses mains comme un potier le corps d’Adam. La seule intervention divine au moment de la formation de cet organisme était le concours général et l’inspiration de l’âme qui, créée au premier instant, attendait le moment où elle animerait le corps qui lui était destiné. Le corps d’Ève, pour Augustin, a été formé, ainsi que le raconte la Genèse, d’une manière miraculeuse, c’est-à-dire par une action spéciale et directe de Dieu remplaçant ou complétant le jeu des raisons séminales naturelles et un corps d’une des côtes du premier homme. Sur ce dernier point, saint Augustin n’admet aucune atténuation à l’interprétation littérale de l’Écriture et les sens mystiques de cette origine de la première femme, mère de l’humanité tout entière, n’enlèvent rien pour lui au caractère vraiment historique du fait. Pour voir dans cet ensemble quoi que ce soit qui ressemble à une théorie transformiste de l’origine de l’organisme humain, il me semble qu’il faudrait avoir plus que de la bonne volonté. Saint Augustin pensait avec l’unanimité des pères que la genèse de la race humaine, raison d’être de toute la création matérielle de l’univers et de toutes les raisons séminales, était l’œuvre immédiate de Dieu. Nous sommes là très loin des conceptions des naturalistes contemporains qui admettent une loi d’évolution naturelle, suivant laquelle l’organisme humain, mâle et femelle (évidemment !), serait le point d’arrivée d’une longue série d’ancêtres animaux montant progressivement vers un psychisme supérieur au fur et à mesure du perfectionnement de leur cerveau. Je reviendrai à la fin de ce travail sur la question de la compatibilité d’un certain transformisme anthropologique restreint avec la doctrine catholique, mais il faut renoncer de toute évidence à faire en cette matière de saint Augustin un évolutionniste avant la lettre.

Abandonnant le terrain de l’histoire pour entrer dans celui des suppositions plus ou moins arbitraires, nous allons nous demander maintenant avec qui serait un Augustin moderne que nous supposons parfaitement au courant des sciences biologiques, conservant ses principes en exégèse et en théologie [29].

Quant à l’origine animale de l’organisme humain, qu’en penserait notre Augustin fictif ? Ce que j’ai exposé ailleurs me permettra d’être ici très bref. Des laïcs plus zoologistes que théologiens tranchent sommairement la question : « Mais, évidemment, affirment-ils, saint Augustin serait avec nous ! Il admettait la genèse naturelle du corps d’Adam aux dépens de la terre humide enrichie dès le début de la création de raisons séminales ordonnées par Dieu à ce but. Nous ne demandons pas quelque chose d’aussi extraordinaire : simplement la mutation d’un type de grand singe en un type d’hominien. Un beau jour, dans une race à cerveau moindre, apparut un individu à gros cerveau, à cerveau humain. Dieu lui donne une âme spirituelle. Voilà le père de l’humanité constitué ! Et pour Ève ? Eh bien ! mon Dieu, il faut chercher encore dans la ligne de ce que nous voyons se produire dans la nature. Cet organisme humain a pu se croiser avant ou après son hominisation par réception d’une âme spirituelle avec une femelle d’une race voisine. Pourquoi par mendélisme n’aurait-on pas la genèse d’une femelle à gros cerveau ? Voilà l’organisme apte à recevoir une autre âme spirituelle, à devenir la compagne de l’homme, provenant de son organisme et la mère de toute l’humanité. » Il me paraît impossible qu’un Augustin modernisé puisse, sans devenir moderniste, s’accommoder d’une pareille interprétation de la doctrine catholique touchant l’origine du premier couple humain. Cette mutation supposée naturelle aurait normalement dû se reproduire plusieurs fois et il devrait y avoir des descendants de ces mutants-humains sans âme spirituelle, donc sans intelligence. Pourquoi ont-ils tous disparu ? Pourquoi l’humanité, partout où elle s’est montrée, apparaît-elle intelligente ? Puis que faites-vous des prescriptions de l’autorité ecclésiastique qui vous interdit à vous, supposés catholiques croyants et dociles, d’abandonner le sens littéral dans la question de la genèse du premier couple humain ? Vous considérez sans doute comme inexistantes les sanctions prises contre la plupart des auteurs qui ont soutenu le transformisme anthropologique, même réduit à l’organisme humain, et comme ne tirant pas à conséquence la déclaration du Concile provincial de Cologne (faillible sans doute mais non méprisable) considérant comme en contradiction avec le dogme ce même transformisme anthropologique restreint ? Le polygénisme de l’humanité, la formation naturelle de la première femme comme du premier homme sont des conséquences logiques de tout transformisme anthropologique même mitigé. Ces théories ne me paraissent pas conciliables avec des positions dogmatiques qu’un croyant ne doit pas abandonner. Voilà ce que répondrait, j’en ai la conviction, un Augustin moderne. Si l’on insistait et si on lui demandait comment il se « représente » cette première origine de l’humanité, il répondrait peut-être qu’il renonce absolument à se la « représenter » et à l’expliquer en termes de biologie. « Mais alors Dieu nous trompe si certaines apparences nous invitent à interpréter la genèse de l’humanité comme celle des autres espèces animales. » Dieu nous tromperait en effet peut-être s’il ne nous donnait pas un moyen par la révélation de savoir que les choses se sont passées miraculeusement et d’autre façon que celle que nous pourrions naturellement deviner. Pensez-vous, pourrait-il ajouter, que Dieu nous trompe, nous catholiques, qui croyons à la présence réelle lorsqu’il fait que les choses soient autres qu’elles ne « paraissent » ? Et alors ? Quand nous touchons aux choses religieuses et au domaine des vérités qui ne sont pas du seul domaine des sciences positives, la sagesse, l’intelligence véritable, exigent que nous ne prétendions pas trancher par les sciences seules des questions où elles ne sont pas seules compétentes. Je crois que ce serait le dernier mot de notre Augustin fictif. Je m’inclinerais volontiers devant sa grande autorité, parce que je ne vois pas, la légitimité de la foi catholique une fois admise, ce que je pourrais sérieusement objecter.

On peut se demander avec raison comment donc ont été établies les raisons causales que Dieu a déposées dans le monde lorsque, dans le principe, il a créé toutes choses en même temps ; est-ce avec l’obligation de parcourir les divers espaces de temps assignés à chaque genre, comme nous voyons aujourd’hui naître les plantes et les animaux avec leurs conformations et leurs accroissements, ou bien pour être formées instantanément comme nous croyons qu’a été fait Adam, dans l’âge viril, sans attendre les progrès de la croissance [30] ? Mais pourquoi ne croirions-nous point que les raisons causales ont été établies en même temps des deux manières que nous disons, en sorte qu’il en fût d’elles selon qu’il plairait à leur créateur ? En effet, si nous prétendons qu’elles ont été établies dans la première condition, non seulement le changement de l’eau en vin dont il a été question plus haut, mais encore tous les miracles qui se produisent contre la marche bien connue de la nature nous sembleront contredire cette manière de voir. Si, au contraire, nous disons que les raisons causales ont été établies dans la seconde condition, il sera bien plus absurde encore que ces formes quotidiennes de la nature et ces espèces parcourent les espaces des temps qui leur sont propres, en dépit de ces mêmes raisons causales premières de tout ce qui naît. Il ne nous reste donc plus qu’une chose à dire, c’est que ces raisons causales ont été créées pour agir des deux manières, soit de la première, suivant laquelle naissent habituellement, sous nos yeux, tous les êtres corporels, soit de la seconde, suivant laquelle il se produit des miracles à de rares intervalles, selon qu’il plaît à Dieu de faire ce qui convient au temps [31].