Infaillibilité des canonisations et des lois universelles

Le magistère conciliaire engage-t-il

son autorité de manière indirecte ?

Question disputée sur le magistère conciliaire (4)

par l’abbé Alvaro Calderón

M. l’abbé Alvaro Calderón, prêtre de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X et professeur au séminaire de La Reja (Argentine), a étudié de manière scientifique (selon la méthode scolastique de saint Thomas d’Aquin) la question de l’autorité du magistère issu de Vatican II. Nous avons déjà publié trois articles précédés d’un préambule (sur le thème et la méthode) et d’une introduction (présentant le problème traité).

— Article 1 : Le magistère conciliaire est-il infaillible ?

— Article 2 : Le magistère conciliaire peut-il être mis en question ?

— Article 3 : Le magistère conciliaire a-t-il quelque degré d’autori­té ?

Dans Le Sel de la terre 47, nous avons publié le préambule, l’introduction et le premier article ; dans Le Sel de la terre 55, le deuxième article ; dans Le Sel de la terre 60, le troisième. Ici nous donnons un « appendice » qui traite de la question souvent évoquée (tant par les « ralliés » que par les sédévacantistes) de l’infaillibilité des lois universelles (comme le droit canon ou les nouveaux sacrements). D’une manière générale, M. l’abbé Calderón traite ici de l’infaillibilité du magistère engagée de manière indirecte.

Le Sel de la terre.

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Sommaire de cet article

Introduction

Objections

Première objection : autorité indirecte de la doctrine conciliaire

Deuxième objection : autorité de la réforme liturgique

Troisième objection : infaillibilité des canonisations

Quatrième objection : infaillibilité des lois canoniques universelles

Cinquième objection : l’approbation des « nouveaux mouvements »

Sixième objection : les apparitions mariales confirment la nouvelle doctrine

Septième objection : le fait dogmatique de Vatican II

Contre-réplique

Réponse

I. Rapport entre le magistère et le gouvernement

1. Du magistère et du gouvernement en général

2. Du magistère et du gouvernement ecclésiastique

3. Division des actes du gouvernement ecclésiastique en raison de l’engagement doctrinal

4. Conclusion

II. Le gouvernement libéral et son rapport à la vérité

1. Le fondement de la société moderne

2. Le machiavélisme du gouvernement libéral

III. Le machiavélisme du gouvernement de la hiérarchie conciliaire

1. Le caractère pastoral du concile Vatican II

2. La collégialité dans la discipline ecclésiastique

3. L’œcuménisme et le dialogue inter-religieux

4. La liberté religieuse

5. Conclusion : la trahison de la vérité

IV. L’autorité des actes du gouvernement

Solution des objections

 * 

Introduction

Avec ce quatrième article, nous achevons l’étude du problème de l’autorité du magistère conciliaire : après avoir  montré qu’il n’engageait pas son autorité de manière directe, nous allons voir qu’il ne l’engage pas non plus de manière indirecte, selon les diverses manières dont il pourrait le faire : par des lois universelles, par l’approbation d’instituts religieux, par la canonisation des saints, etc. Nous aurons ainsi fait le tour de la question qui est au cœur de la crise actuelle de l’Église : peut-on critiquer, et même refuser l’enseignement du magistère depuis Vatican II ?

Les objections sont contraires à notre thèse : c’est-à-dire qu’elles tendent toutes à montrer que le magistère conciliaire a engagé son autorité de manière indirecte.

La « contre-réplique » tente d’opposer un argument d’autorité qui coupe court aux objections. Toutefois, elle le fait de manière trop simpliste. Aussi, après avoir résolu le problème en quatre parties (dans la « réponse »), nous répondrons à la « contre-réplique » avant de donner la solution de chacune des objections.

Objections

Première objection : 

autorité indirecte de la doctrine conciliaire

L’autorité du magistère ecclésiastique n’est pas seulement engagée lorsqu’il enseigne directement le dépôt de la foi, mais aussi, même si c’est de manière indirecte, lorsqu’il pose certains actes dans lesquels est impliquée la vérité révélée ; parfois même, il atteint l’infaillibilité de cette manière-là. Or, la hiérarchie conciliaire, s’adaptant à la mentalité de l’homme moderne, n’a pas tant multiplié les paroles que les actes. C’est pourquoi, même si elle n’a pas engagé son autorité dans l’enseignement direct de la doctrine, elle l’a fait avec une grande fermeté dans la réforme postconciliaire de l’Église et de la vie chrétienne. C’est pourquoi, le fait de renoncer à un exercice fort du pouvoir de magistère n’entraîne pas une absence d’autorité dans la doctrine impliquée dans les actes de gouvernement.

• La hiérarchie ecclésiastique accomplit beaucoup d’actes qui ne sont pas formellement des actes du magistère mais des actes de gouvernement, qui impliquent toutefois indirectement une certaine définition doctrinale en lien avec le dépôt de la foi ; et quand ces actes concernent l’Église universelle, sur des sujets importants en rapport avec le salut des âmes, et qu’ils sont imposés avec fermeté par l’autorité du pape, il faut dire – selon la sentence unanime des théologiens au moins depuis le 16e siècle – que la doctrine impliquée est infailliblement vraie. L’imposition du serment anti-moderniste par saint Pie X, pour donner un exemple clair, ne fut pas à proprement parler un acte du magistère, mais il a impliqué la définition ex cathedra de plusieurs points de doctrine jusque-là non déclarés comme tels par l’Église [1].

• Les chrétiens actuels, certes blessés par le subjectivisme, mais aussi fatigués de la duplicité schizophrénique ou pharisaïque entre la vie et la pensée qui a envahi le catholicisme dans les derniers temps [2], ne se laissent pas toucher autant par les idées prêchées de manière abstraite et universelle que par les faits et les exemples. Cela explique que le concile Vatican II a été doux dans son magistère, en promouvant le dialogue, mais dur dans l’exercice du pouvoir de gouvernement, en imposant une profonde réforme dans tous les aspects de vie chrétienne. Or, chacune de ces réformes impose une prise de position du point de vue doctrinal ; et bien que la manière de définir soit indirecte, ce n’est pas pour cela – comme nous avons dit – que l’autorité doctrinale du magistère est moins compromise.

• Par conséquent, en ce qui concerne la conclusion des deux premiers articles : « le magistère conciliaire n’a imposé sa doctrine sous aucun degré d’autorité doctrinale », nous devons faire une distinction : nous concédons qu’il ne l’a pas fait de manière directe, mais il l’a bien fait de manière indirecte [3]. Et, en ce qui concerne la conclusion du troisième article : « la doctrine conciliaire est marquée par le modernisme », il faut aussi distinguer : nous le concédons pour la doctrine enseignée, proposée seulement comme une instance (étape) du dialogue, mais nous le nions pour la doctrine impliquée dans les réformes conciliaires, car elles engagent gravement le bien commun de l’Église. Par conséquent, le théologien catholique peut et doit expliciter cette doctrine à la lumière de la Tradition, avec la certitude qu’il existe une explication nécessairement orthodoxe de ces faits.

Deuxième objection : Promulgation papale de la réforme liturgique

Comme la liturgie, ou loi de la prière (lex orandi), est en étroite relation avec le dogme, ou loi de la foi (lex credendi), les papes ont veillé spécialement à son ordonnance, jusqu’à engager leur infaillibilité – selon le sentiment commun des théologiens – dans les lois liturgiques universelles. Par conséquent, personne ne peut refuser la réforme liturgique conciliaire sans un grave risque de schisme, ni combattre la doctrine qui s’y trouve impliquée sans être suspect d’hérésie.

• La liturgie, ou culte public de l’Église, a été un des moyens principaux pour transmettre le dépôt de la foi et l’imprimer dans l’âme des fidèles. Beaucoup de vérités de foi furent d’abord vécues dans la liturgie et seulement ensuite enseignées par le magistère ; et pour la majorité des fidèles, une génuflexion devant le saint sacrement leur parle plus que la définition de la transsubstantiation. C’est pourquoi le pape saint Célestin Ier a déclaré que « la loi de la prière fixe la loi de la foi (ut legem credendi lex statuat supplicandi) » (DS 246) et le pape saint Pie X a reconnu que « la source première et indispensable » du « vrai esprit chrétien » est « la participation active aux mystères sacrés dans la prière publique et solennelle de l’Église [4] ». Pour cette raison, les conciles et les papes sont intervenus de plus en plus, au cours des siècles, pour maintenir la liturgie pure de toute erreur ou déviation qui auraient pu mettre en péril le salut des fidèles, avec un tel soin que les théologiens s’accordent à dire que dans les lois liturgiques promulguées par le souverain pontife pour l’Église universelle, l’infaillibilité du magistère est engagée.

• Or, bien que la réforme liturgique puisse être considérée comme la victoire de Cannes du nouvel Hannibal avec sa petite équipe de néo-liturgistes sur la curie romaine [5], on ne peut attribuer à Bugnini la nouvelle liturgie, mais, comme il le montre lui-même dans son œuvre posthume, La Réforme liturgique [6], tout a été fait sous la ferme autorité de Paul VI, le seul qui put vaincre les réticences de la congrégation des Rites (jusqu’à, finalement, la faire disparaître). Pour la même raison, peu importe que la réforme soit allée plus loin, ou non, que l’avait voulu le Concile en approuvant la constitution Sacrosanctum concilium sur la liturgie, puisque l’autorité du pape seul – dont bénéficie certainement la réforme liturgique – n’est pas moindre que celle du pape en concile.

• C’est pourquoi la doctrine substantiellement impliquée dans la réforme liturgique conciliaire ne peut qu’être pleinement orthodoxe. Bien entendu, nous ne disons cela que des livres liturgiques tels qu’ils ont été publiés par Rome pour l’Église universelle, et non pas de chaque adaptation qu’ont pu faire les conférences épiscopales ici ou là. Il est possible que les personnes qui sont intervenues matériellement dans l’exécution de la réforme liturgique aient eu une pensée peu orthodoxe, ou même hétérodoxe ; mais il ne serait pas catholique d’attribuer cette pensée à ce que l’Église a formellement approuvé, comme certains petits livres l’ont fait [7] ; le vrai théologien doit considérer le rite en lui-même, à la lumière de la Tradition, et trouver les explications qui existent certainement et nécessairement, comme d’autres ont fait avec plus de raison [8].

Troisième objection : la canonisation des saints postconciliaires

Les simples fidèles comprennent mieux l’Évangile avec l’exemple des saints qu’avec une explication doctrinale ; c’est pourquoi les papes ont assumé la responsabilité des canonisations avec une telle solennité que les théologiens pensent que l’infaillibilité du magistère y est engagée. Or, les derniers pontifes ont canonisé un grand nombre de saints, dont certains incarnent dans leur vie et dans leurs œuvres l’esprit des réformes conciliaires. C’est pourquoi le magistère récent n’a pas cessé de s’exercer, encore que ce soit indirectement, avec son autorité maximale, et on ne saurait nier, sans être suspect d’hérésie, l’orthodoxie substantielle de la réforme conciliaire reflétée dans la vie des saints contemporains.

• Ainsi que l’enseigne la pédagogie humaine des philosophes, et comme le montre la pédagogie divine des Évangiles, s’il est nécessaire de transmettre la doctrine abstraitement, par le moyen de définitions et d’argumentations, pour les maiores ou personnes plus cultivées, il est autant, sinon plus, nécessaire de la montrer concrètement pour les minores ou personnes plus simples, par le moyen d’exemples vivants. C’est pour cela que les papes, au moins depuis l’an 1000, se sont réservés la faculté de canoniser les saints, s’assurant ainsi qu’aux yeux des fidèles ne brilleront, avec les splendeurs du culte liturgique, que des exemples sans tache de vie chrétienne. Les théologiens ont conclu que l’autorité pontificale était engagée avec son autorité la plus grande, celle de l’infaillibilité, pour deux raisons : d’abord à cause du soin extrême que Rome prend dans les procès de canonisation, pratiquant toutes les formalités d’un jugement en forme ; d’autre part à cause de la manière de prononcer les décrets de canonisation, délibérément calquée sur celle des définitions dogmatiques les plus solennelles.

• Même si, depuis le Concile, les papes n’ont pas voulu recourir aux définitions dogmatiques, toutefois, pour s’adapter à la mentalité de l’homme moderne, ils ont recouru avec une fréquence jamais vue aux béatifications et aux canonisations. Et il n’est pas possible de dire que celles-ci, maintenant, manqueraient d’autorité ; car, si l’on a allégé les procès et accordé davantage d’attributions aux conférences épiscopales, c’est toujours Rome qui se réserve le dernier mot dans ces décisions, et elle continue de s’exprimer dans ces décrets avec la même solennité qu’autrefois. Dans cette nouvelle pédagogie du magistère, les papes se sont montrés, par conséquent, comme les doctes scribes du royaume des cieux qui savent tirer du trésor de l’Église du neuf et de l’ancien, nova et vetera (Mt 13, 52) : ils confirment l’ancienne Tradition en canonisant les saints qui la représentent, et ils garantissent la nouveauté conciliaire en canonisant des saints aussi modernes que saint José-Maria Escrivá, et probablement bientôt Jean-Paul II.

• Il y en a qui objectent que la seule vérité infailliblement établie par une canonisation, c’est que l’âme du saint jouit actuellement de Dieu ; il ne serait pas légitime de conclure de la canonisation de saint José-Maria que l’Opus Dei est vraiment une œuvre de Dieu ; ni de la possible canonisation de Jean-Paul II que l’œcuménisme a été inspiré à l’Église par le Saint-Esprit. Mais il est évident qu’ils se trompent. La canonisation affirme la relation causale entre deux choses : le saint possède dans le ciel la récompense de la gloire parce qu’il a eu sur la terre le mérite de la vertu. C’est un dogme de foi que, si quelqu’un imite Jésus-Christ en cette vie, il doit participer nécessairement de sa gloire dans l’autre. Et ainsi, par le décret de canonisation, les papes déclarent avec tout le poids de leur autorité que la vie de ce saint est une réalisation particulière de ce principe universel. C’est précisément pour cela que le procès de canonisation est ordonné à promouvoir le culte public des saints, en proposant leurs vies temporelles comme des exemples à contempler et à imiter par les fidèles. La canonisation, par conséquent, ne déclare pas la vérité de chaque circonstance de la vie et des œuvres du saint en question, mais elle déclare bien la vérité des éléments essentiels de son chemin de sanctification. C’est pourquoi, la sainteté de celui qui peut être défini comme le fondateur de l’Opus Dei implique nécessairement la sainteté de cette fondation ; et si l’on déclare la sainteté du pape de l’œcuménisme, cela signifiera certainement l’approbation infaillible de la voie œcuménique qui le caractérise.

Quatrième objection : 

les lois universelles du nouveau Code

L’Église compromet aussi son magistère infaillible en promulguant les lois universelles, qui ne sont rien d’autre que l’application pratique de l’Évangile dans la vie de l’Église. Or, la rénovation de Vatican II ne s’est pas présentée premièrement et proprement comme une nouvelle doctrine, mais comme une nouvelle vie, infusée dans la piété des fidèles par la réforme liturgique et dans tous les aspects de la vie de l’Église par la promulgation du nouveau code de Droit canon. C’est pourquoi le fidèle doit tenir pour sûr et certain que la rénovation conciliaire est animée par une doctrine pleinement orthodoxe ; et s’il s’avérait que l’explication théologique qui a prédominé est d’inspiration moderniste, il suffit d’en donner une autre d’inspiration thomiste.

• Derrière toute pratique il y a toujours une théorie, mais il n’est pas toujours facile de l’exprimer ; l’homme vertueux sait bien agir, mais il ne sait pas toujours dire pourquoi. Depuis la Pentecôte, l’Église utilise les sept sacrements, mais il a fallu plus de mille ans pour en expliciter la théologie ; si bien qu’en ceci comme en beaucoup d’autres questions doctrinales, les lois et les coutumes de l’Église universelle sont un des « lieux théologiques » de la plus grande autorité [9]. C’est pourquoi, nous pouvons donner à l’axiome de saint Célestin [10] une formule plus générale : « Ut legem credendi lex statuat agendi », que le dogme, ou la loi de la foi, est établi par la loi de l’agir ou la discipline de l’Église.

• Depuis le concile Vatican II, l’Église, s’adaptant – comme nous l’avons dit – à la mentalité de l’homme moderne, et suivant l’exemple de Jésus-Christ, a commencé par agir et, seulement ensuite, enseigner (« cœpit facere et docere » Ac 1, 1). La première chose qu’elle a entreprise fut la rénovation de la piété par la réforme liturgique, mais, peu à peu, elle a tout renouvelé, depuis la curie romaine jusqu’aux relations entre les catholiques et les autres religions. Toutes ces réformes ont reçu le sceau de l’authenticité avec la promulgation du nouveau code de Droit canon en 1983. Or, les théologiens disent unanimement que l’Église ne peut se tromper dans les lois universelles promulguées sous l’autorité du saint-Siège [11]. C’est pourquoi, non seulement on doit accepter et suivre sans crainte tout ce qui est ordonné dans le nouveau code, mais, de plus, la doctrine certainement et nécessairement impliquée dans la nouvelle législation est garantie par le charisme d’infaillibilité du magistère ecclésiastique.

• Dans sa nouvelle stratégie évangélique, la hiérarchie de l’Église a imposé les changements pratiques sans se préoccuper de l’explication théorique, la livrant à une prise de conscience en forme de dialogue à l’intérieur de l’Église. En n’imposant pas la doctrine sous l’autorité du magistère dogmatique infaillible, les papes conciliaires ont accepté le risque qu’apparaissent, et même dominent provisoirement, des explications théologiques peu sûres, voire erronées. Mais il n’appartient pas au catholique fidèle, qui s’aperçoit de ces déviations, de juger si la conduite des pasteurs est ou n’est pas prudente, mais seulement de contribuer, selon ses capacités, à « redresser les chemins » (Mt 3, 3) : c’est-à-dire qu’il doit accepter la réforme conciliaire en esprit de continuité avec la Tradition et non de rupture, contribuant par son exemple à répandre le bon esprit, et, s’il possède la formation intellectuelle nécessaire, il doit participer au dialogue théologique en esprit non d’opposition, mais de conciliation entre le neuf et l’ancien que le père de la famille chrétienne, le pape, tire du trésor de l’Église (Mt 13, 52) [12].

Cinquième objection : 

l’approbation des « nouveaux mouvements »

Les nouveaux mouvements, spécialement le charismatisme, sont les produits les plus directs de la pensée conciliaire et ont été approuvés de manière dithyrambique par les derniers papes. Cependant, la théologie reconnaît que l’approbation pontificale des ordres religieux et des autres instituts destinés à la sanctification des fidèles jouit aussi du charisme de l’infaillibilité. Si bien que la doctrine impliquée dans les directives essentielles de ces mouvements ne peut être erronée.

• La nature de l’arbre se révèle à ses fruits. Mais si quelques œuvres incarnent de la manière la plus pure et la plus propre l’esprit de Vatican II, ce sont bien les nouveaux mouvements religieux, et spécialement le charismatisme. Un des motifs, sinon le principal, qui a poussé Jean XXIII à convoquer le Concile, ce fut la prise de conscience que l’exercice de l’autorité dans l’Église était devenue si pesante qu’elle étouffait les impulsions du Saint-Esprit dans le cœur des fidèles : « N’éteignez pas l’Esprit » (Spiritum nolite extinguere, 1 Th 5, 19). Le zèle indiscret du Saint-Office empêchait la liberté intellectuelle nécessaire au progrès de la recherche théologique ; la vigilance scrupuleuse de la congrégation des Rites avait coupé la connexion vitale entre la liturgie et la piété du peuple chrétien ; les congrégations du Clergé et des Religieux croyaient que les instituts ecclésiastiques, à la manière des États modernes, devaient naître de l’approbation de leur constitution, comme le poussin sort de l’œuf, imposant par ce moyen leurs conceptions étroites aux mouvements de la grâce [13]. Le Concile s’est souvenu que « l’Esprit souffle où il veut » (Jn 3, 8), non seulement à Rome, mais aussi dans le peuple fidèle (Lumen gentium, § 12) et même en dehors du périmètre visible de l’Église (Unitatis redintegratio, § 3) ; si bien que la hiérarchie ne doit pas se considérer comme l’unique voix des volontés divines, mais savoir aussi écouter ce que Dieu dit par la bouche des plus humbles : « C’est à eux [qui ont la charge de l’Église] qu’il convient spécialement, non pas d’éteindre l’Esprit, mais de tout éprouver pour retenir ce qui est bon » (Lumen gentium, § 12). En brisant les rigides moules préconciliaires, peut-être de manière un peu brutale, toutes les institutions ecclésiastiques qui étaient conservées jusque-là dans le congélateur d’une Tradition mal entendue [14] sont entrées en crise. Mais rapidement, ce qu’on a appelé « les nouveaux mouvements » sont venus confirmer les intuitions audacieuses du Concile : le mouvement charismatique, qui regroupe maintenant des millions de catholiques, est né en dehors des frontières de l’Église, démontrant de la manière la plus décisive que nous avions beaucoup à apprendre dans le dialogue avec nos frères séparés ; il s’est propagé merveilleusement grâce aux charismes de laïcs, et pas seulement par le ministère sacerdotal, confirmant par l’abondance de ses fruits la nouvelle doctrine conciliaire sur le sacerdoce commun.

• Si dans l’Église les nouveaux mouvements ont pu se manifester, ce fut grâce à la nouvelle attitude des autorités ecclésiastiques. Les initiateurs de ces mouvements ont été les instruments inconscients de ce que l’Esprit désirait faire par eux ; et si Rome avait exigé de leur part, lorsqu’ils étaient au stade de l’embryon, d’adopter une constitution qui définissait leur nature et leur attitude, ils auraient été avortés dans le sein maternel de l’Église. Mais, au contraire, faisant confiance au sens de la foi (sensus fidei) du peuple de Dieu, on les a laissé croître, permettant même certains dérèglements initiaux, propres à un être vivant qui évolue en s’adaptant à son milieu, en recherche de sa propre nature ; c’est ainsi que, peu à peu, les évêques ont aidé à leur insertion dans la vie des diocèses et, dans la mesure où ils prenaient conscience d’eux-mêmes, Rome leur a demandé qu’ils ébauchent des constitutions pour se définir. C’est pourquoi on les a appelés nouveaux mouvements et non pas nouveaux instituts, car ils demeurent toujours ouverts à de nouvelles adaptations, selon que le requerront l’Esprit et les temps.

• Mais le nouveau mode que l’autorité a utilisé pour cet accompagnement, à la manière d’un tuteur avec une plante, et qui n’est autre que celui qui a été utilisé dans les premiers siècles de la chrétienté, ne diminue en rien les garanties d’infaillibilité accordées à l’approbation finale du Saint-Siège. Les nouveaux mouvements n’ont pas seulement reçu l’approbation canonique, mais ils ont été distingués par les derniers papes au moyen de grandes louanges. C’est pourquoi, aucun catholique ne peut mettre en doute les grandes lignes du Concile, rendues vivantes, d’une vie abondante, dans des mouvements comme le charismatisme [15].

Sixième objection : confirmation céleste du Concile par les apparitions mariales

Le discernement des apparitions par les autorités ecclésiastiques est aussi assisté par le charisme de l’infaillibilité. Or les dernières apparitions mariales, plus ou moins approuvées, à commencer par Fatima, avalisent parfaitement l’esprit conciliaire. Que peut demander un catholique de plus pour accepter le Concile ?

• De même que le souverain pontife est assisté pour discerner la sainteté de ses fils, dans la mesure où la doctrine révélée est engagée, encore que de manière indirecte, de même il est assisté dans le discernement des faits surnaturels, comme les apparitions célestes, les miracles, les possessions diaboliques. Dans le cas particulier des apparitions, les pontifes n’ont pas cru nécessaire de garantir le fait même de l’apparition avec les notes propres de l’infaillibilité, jugeant suffisant d’émettre une opinion de crédibilité ; mais le charisme de l’infaillibilité est toujours en jeu dans la doctrine impliquée dans les dévotions qui naissent autour de ces événements, car autrement ils manqueraient gravement à leur office de pasteurs. A Fatima, par exemple, on ne peut donner pour infailliblement certain que c’est la Vierge qui a apparu – encore que celui qui le nierait, vu la solennité de l’approbation pontificale, ne serait pas exempt de péché –, mais on doit bien considérer comme infailliblement orthodoxe la doctrine impliquée dans la dévotion au Cœur Immaculé de Marie.

• Cela dit, dans la grande majorité des apparitions mariales en rapport avec le Concile et la crise concomitante de l’humanité qui ont reçu une certaine approbation romaine, on remarque une note commune : au milieu de reproches concernant les abus du clergé et d’avertissements au sujet d’événements apocalyptiques, les messages célestes ont recommandé aux fidèles la figure du pape, spécialement de Jean-Paul II.

— La dernière apparition qui a reçu une solennelle approbation pontificale à la façon préconciliaire a été Fatima ; et les mêmes autorités, lors de la récente révélation de la troisième partie du secret communiqué aux voyants, ont confirmé qu’il se rapportait au martyre souffert par Jean-Paul II le 13 mai 1981 [16].

— Depuis le Concile, il y a eu une prolifération d’apparitions de la Vierge [17], probablement parce que depuis longtemps la hiérarchie ecclésiastique avait fini par étouffer ces mouvements célestes, à cause de ses procédés autoritaires, coupant à la racine du fait les moindres débuts de dévotions nouvelles, jugeant les racines cachées à la lumière de la plus étroite théologie ; mais on a commencé, avec plus d’humilité et de prudence, à attendre les fruits pour juger de l’arbre, donnant davantage de confiance au sens de la foi (sensus fidei) du peuple chrétien [18]. Or, dans la majorité de ces manifestations – surtout dans celles qui ont reçu une certaine approbation de la part des autorités ecclésiastiques –, la figure du pape est rehaussée, spécialement Jean-Paul II, qui est présenté comme un phare sûr en ces temps de tempête ; alors qu’il est notoire que les derniers papes n’ont rien fait tant que promouvoir en tout la lettre et l’esprit de Vatican II. On remarque aussi, dans ces dernières apparitions mariales, une approbation évidente de l’esprit conciliaire dans ses notes les plus caractéristiques, principalement dans son œcuménisme [19].

Ainsi les apparitions mariales sont un argument toujours plus fort qui avalise merveilleusement l’œuvre du dernier concile.

Septième objection : le fait dogmatique de Vatican II

Les nouveaux mouvements, les saints contemporains et les récentes manifestations célestes sont des fruits indéniables de la nouvelle vie infusée à l’Église par les réformes liturgique et canonique ; et ces réformes sont l’œuvre la plus caractéristique du concile Vatican II : celui qui nie la bonté de ces fruits nie la légitimité de cet arbre. Or, l’existence légitime d’un concile œcuménique est un fait dogmatique qui tombe aussi sous le jugement infaillible de l’Église. Ne pas reconnaître le Concile et ses conséquences, par suite, implique de nier cette doctrine et on tombe non seulement dans le schisme mais aussi dans l’hérésie.

• La légitimité d’un concile, comme celle d’un pape, sont des faits historiques garantis par le charisme d’infaillibilité de l’Église. Il est vrai que quand il s’agit d’expliquer le pourquoi (propter quid) de cette affirmation, les théologiens se trouvent dans l’embarras et ne sont pas toujours convaincants ; mais en ce qui concerne le fait (quia), les théologiens scolastiques sont arrivés à une solide unanimité. C’est une vérité révélée que tout concile légitime possède l’autorité infaillible de l’Église, mais, bien évidemment, il n’est pas dans la Révélation que Nicée, Trente ou Vatican II sont de tels conciles. Cependant, comment un catholique pourrait-il être obligé d’accepter les décrets solennels de ces conciles sous peine d’hérésie, si l’on ne peut être infailliblement certains qu’ils sont légitimes [20] ? Il faut dire la même chose, avec encore plus de raison, de la légitimité des papes [21]. Arguer qu’on atteint cette certitude quand ils exercent effectivement le magistère infaillible, c’est le serpent qui se mord la queue : la certitude sur l’existence de l’autorité légitime doit précéder la considération de ses actes. Si le concile Vatican II avait usé du charisme de l’infaillibilité, nous serions obligés de croire à ses décrets sous peine d’hérésie, ce qui implique que, auparavant, nous soyons obligés de croire en sa légitime existence ; et il faut dire la même chose des papes conciliaires.

• Cela dit, on ne peut nier la bonté substantielle des fruits du concile Vatican II sans que cela n’implique nécessairement la négation de la légitimité du Concile, c’est-à-dire de son existence comme action de l’Église [22]. En raison de la note de sainteté, toute action qui doit être attribuée formellement à l’Église en tant que telle ne peut être mauvaise. Mais s’il y a une action qu’on doit attribuer à l’Église en tant que telle, c’est certainement un concile œcuménique. Par conséquent, même si dans le dernier concile on n’a pas voulu engager l’infaillibilité et qu’il ait pu s’y glisser quelque erreur, cela n’a pas pu être substantiel ; et encore qu’il ne soit pas nécessaire de dire que tout ce qui a été fait l’a été de la meilleure manière, le Concile n’a pas pu ne pas être prudent et honnête dans sa substance. Ainsi, on ne peut dire que le Concile a été légitime, c’est-à-dire une action de l’Église, et que tous ses fruits et toutes ses conséquences ont été substantiellement mauvais : car si les conséquences ont été voulues, on attribuerait une mauvaise volonté à l’Église, et si ces conséquences sont arrivées pour des raisons étrangères à la volonté conciliaire, on affirmerait que l’Église a manqué pour le moins de prudence dans le choix de la manière et de l’occasion de prendre la parole. Tout concile a eu des conséquences fâcheuses, comme le sont la formalisation des hérésies et, en conséquence, l’excommunication des hétérodoxes ; mais ces maux ont été voulus de manière indirecte, ce qui n’enlève rien à la bonté de l’action, puisque le concile procurait toujours de manière directe et immédiate des biens plus grands. Il ne peut y avoir d’action mauvaise ou stérile dans les œuvres de la sainte Épouse de Jésus-Christ.

• Par conséquent, devant le terrible spectacle qu’offre la crise que traversent le monde et l’Église, le vrai catholique ne doit pas douter du Concile, même si pour le moment on ne voit pas ses fruits ou on ne sait pas les apprécier. Pour des maladies très graves, comme le cancer, il y a des remèdes qui, comme la chimiothérapie, paraissent un moment tuer. La messe traditionnelle est meilleure, mais resterait-il quelqu’un dans les églises sans la « messe au rabais » qu’est la nouvelle messe ? La monarchie catholique est meilleure, mais l’Église ne serait-elle pas persécutée partout si elle n’avait su réduire ses droits en ne demandant que la liberté religieuse ? Il est mieux que tout le monde se convertisse au catholicisme, mais les deux dernières guerres ne sont-elles pas un motif suffisant de nous limiter au dialogue interreligieux ? Il est bon d’élaguer l’arbre pour avoir de bons fruits, mais il n’est pas catholique de supprimer les bons fruits en rêvant de fruits meilleurs.

Contre-réplique *

Infaillibilité dans les actes de gouvernement ?

L’extension du charisme d’infaillibilité aux actes du gouvernement ecclésiastique est un recours illégitime provenant des théologiens postridentins pour défendre les traditions romaines. Il suffit de savoir que le magistère conciliaire a renoncé à l’exercice du pouvoir de magistère pour expliquer les dérives dans l’ordre disciplinaire. 

• L’assistance par le charisme d’infaillibilité fut promise à l’exercice du pouvoir de magistère, tandis que les actes de gouvernement ne jouissent que d’une assistance prudentielle qui n’empêche pas l’erreur ou le péché dans les décisions particulières, mais qui empêche seulement que les erreurs et les trahisons des successeurs de Pierre n’aboutissent à ce que les portes de l’enfer prévalent sur l’Église. L’assistance à l’exercice du magistère est – moyennant les conditions dues – absolue, tandis l’assistance à l’exercice du gouvernement ne l’est pas.

L’objet du pouvoir de magistère appartient à l’ordre spéculatif, tandis que celui du pouvoir de gouvernement appartient à l’ordre pratique ; même si l’on agit selon ce que l’on pense, la hiérarchie, lorsqu’elle donne un ordre ou promulgue une loi, n’est pas obligée d’expliquer la théorie selon laquelle elle se meut. Il est facile de parler de la doctrine impliquée dans la discipline, mais, lorsqu’il s’agit de l’expliquer, on peut tout dire ; parce qu’en appliquant les principes théoriques universels, on doit tenir  compte d’une infinité de circonstances pratiques, et ce qu’il convient de faire ici et maintenant de telle manière, là-bas, et avant ou après, il convient de le faire d’une manière contraire. Cela peut arriver que la hiérarchie explique doctrinalement ce qu’elle dispose disciplinairement, ou qu’elle prenne des moyens disciplinaires sur un sujet doctrinal, comme dans le cas du serment anti-moderniste ou de la condamnation d’un livre ; mais, dans ce cas, nous avons l’exercice combiné des deux pouvoirs. Ce qui n’est pas légitime, c’est de prétendre discerner des définitions ex-cathedra du magistère dans chaque acte de gouvernement.

En ce qui concerne l’infaillibilité des canonisations, cela n’est qu’une pieuse opinion théologique qui a été utilisée de façon excessive contre l’iconoclasme protestant [23]. La hiérarchie ecclésiastique jouit de l’infaillibilité seulement pour transmettre la vérité, et la canonisation des saints ne concerne pas la doctrine, mais la piété [24]. Et même si l’on concédait l’hypothèse (de l’infaillibilité des canonisations), la seule chose qui serait infailliblement garantie – comme le reconnaissent les défenseurs de cette opinion – serait la présence au ciel de ce saint, et non pas ses écrits ou ses gestes [25]. Donc la canonisation de Jean-Paul II n’ajouterait rien à la certitude de la doctrine conciliaire sur l’œcuménisme.

 La doctrine au sujet de l’infaillibilité des lois liturgiques et canoniques a surgi aussi comme une réaction devant l’attaque protestante contre l’autorité du pape et contre les traditions catholiques ; d’un côté, on a défendu avec raison l’autorité du magistère personnel du pape, d’un autre côté, avec moins de raison, on a voulu étendre aux dispositions disciplinaires la certitude propre aux définitions dogmatiques, surtout aux rites, lois et coutumes approuvés par le pontife romain. Les lois appartiennent à l’ordre pratique et, en les dictant, le pontife doit considérer non seulement ce qui regarde la foi, mais aussi les circonstances particulières dans lesquelles elles seront appliquées ; c’est pourquoi, en premier lieu, même quand il promulgue une loi générale qui dit, par exemple : « Dans tous les États, catholiques ou non, les évêques doivent rechercher non la confessionnalité de l’État, mais la liberté de la religion », cela n’équivaut jamais à une proposition universelle nécessaire : « La liberté religieuse est toujours meilleure que la confessionnalité », qui serait fausse, mais seulement à une proposition particulière contingente : « La liberté religieuse est aujourd’hui meilleure que la confessionnalité », qui pourrait être vraie. En deuxième lieu, il peut toujours y avoir quelque erreur en ce domaine, car le pontife n’est pas infaillible dans son jugement sur les circonstances particulières, au sujet desquelles il ne peut pas même être sûr d’avoir été bien informé [26]. Si le concile de Trente a canonisé le rite romain de la messe, ce ne fut pas pour sa vérité spéculative, mais pour sa vérité pratique, c’est-à-dire parce qu’il était un moyen adéquat pour sa finalité pieuse [27] ; de plus, ce ne fut pas parce que le pape l’avait promulgué, mais à cause de sa vénérable antiquité [28].

Le concile Vatican II ayant déclaré son intention de ne pas recourir au charisme de l’infaillibilité dans ce qu’il disait, et cette intention étant maintenue par les papes postérieurs – comme on l’a montré plus haut –, les faits de la réforme liturgique ne peuvent en aucune manière augmenter l’autorité doctrinale du nouveau magistère. Nous devons certainement compter sur l’assistance prudentielle du Saint-Esprit relativement aux actes de gouvernement de la hiérarchie ecclésiastique ; mais, s’il nous a promis que l’Église ne va pas périr, cependant il nous a averti que, dans le temps de son second avènement, c’est à peine si l’on trouvera la foi sur la terre, ce qui ne pourrait arriver sans de graves négligences et de graves péchés chez ceux qui paissent le troupeau du Christ. Il n’y a donc pas à s’illusionner, croyant que tout ce que fait le pape est exempt d’erreur comme dans une définition dogmatique, ni non plus se scandaliser en croyant que, si le pape trahit le Christ, il ne peut être son vicaire : même Caïphe, en décrétant la mort de Jésus-Christ, n’a pas cessé d’être assisté dans son pouvoir d’enseigner « parce qu’il était le grand prêtre cette année-là[29] ».

Réponse

Comme le magistère conciliaire n’a voulu engager, à aucun degré, son autorité doctrinale d’une manière directe à cause de l’attitude libérale qu’il a adoptée, pour la même raison, il n’a pas voulu l’engager de manière indirecte. Dans les actes du gouvernement, le pouvoir du magistère est toujours impliqué à un degré plus ou moins grand. Mais la mentalité libérale adoptée par la hiérarchie conciliaire empêche, en premier lieu, que soient vérifiées les conditions du véritable exercice du magistère – comme nous l’avons montré dans les articles précédents – et empêche, de plus, la subordination effective de l’ordre disciplinaire à l’ordre doctrinal – comme nous allons le montrer dans cet article –. Par conséquent, même s’il existait un véritable magistère conciliaire – ce qui n’est pas le cas –, il ne serait pas engagé dans les actes de gouvernement parce que la hiérarchie libérale exerce un gouvernement machiavélique libéré de ses engagements avec la vérité.

La réponse au problème est affirmative. La raison ou la cause est la même, de façon générale, que pour les interrogations précédentes de cette « question disputée » : c’est le libéralisme conciliaire. Mais cette raison s’applique au cas présent d’une double manière. La première, la plus élevée, est la conséquence directe des conclusions précédentes : un magistère qui, par principe, ne veut pas s’exercer, ne peut être engagé. La deuxième, qui parvient au cœur du sujet : un gouvernement libéral ou une discipline libérale, par sa nature même, ne veut pas se lier à la doctrine. Tout cela exige de nous que nous traitions quatre points : d’abord, le rapport entre le magistère et le gouvernement en général ; ensuite, le rapport spécial entre le magistère et le gouvernement qui découle des principes du libéralisme ; troisièmement, la modalité libérale du gouvernement conciliaire ; enfin, les conséquences pour le fidèle.

I. Rapport entre le magistère et le gouvernement

1. Du magistère et du gouvernement en général

Afin que l’homme atteigne la fin et la perfection pour lesquelles il a été créé, il a besoin de savoir, de vouloir et de pouvoir. Il a besoin de savoir quelle est la véritable fin ultime à laquelle il doit ordonner toute sa vie, la fin ou le bien qui rendent raison de la bonté de toutes les autres choses, que ce soit de la bonté honnête des autres fins intermédiaires, ou de la bonté utile de ce qui peut servir de moyen pour le bien. Mais il ne suffit pas de savoir, il faut encore vouloir la fin « de tout son cœur, de toute son âme, de tout son esprit et de toutes ses forces » (Mc 12, 30), parce que seulement alors la volonté s’ordonne selon la bonté réelle des choses. Et il ne suffit pas de savoir et de vouloir, il faut encore que l’homme puisse disposer des moyens qui le conduiront à sa fin ultime, pour atteindre ainsi effectivement sa perfection.

Or, l’homme par lui-même ne peut atteindre aucune de ces trois étapes, à commencer par la connaissance. Il a besoin de la société : de la famille, en premier lieu, ensuite de la société civile et, puisque la fin à laquelle l’homme est ordonné est surnaturelle, aussi de l’Église. Et chacune de ces réalités d’ordre social est constituée par son autorité propre : le père de famille, le chef de l’État et Jésus-Christ avec son vicaire, le pape, comme tête visible de l’Église.

C’est pourquoi, pour que l’homme se perfectionne et se sauve, il faut des autorités et des paternités de différents ordres, qui possèdent, chacune selon son ordre : la connaissance et le pouvoir d’enseigner pour unir les intelligences ; l’amour du bien commun et le pouvoir d’attirer pour établir la concorde des volontés ; la possession des moyens et le pouvoir de commander pour unifier l’action [30].

Le premier élément, et le plus formel, de l’autorité est la connaissance ou sagesse propre à sa fonction, et le pouvoir de magistère ou d’enseigner. Nous parlons de la sagesse au sens propre, c’est-à-dire de cet habitus intellectuel qui juge tout à la lumière de la fin ultime. Celui qui dirige la société des hommes doit avoir une connaissance excellente de la fin ultime, c’est-à-dire de Dieu, et de la manière dont les réalités humaines doivent être ordonnées à Dieu ; et en raison de cette sagesse, qui doit être reconnue de tous, il doit veiller à ce que chacun des membres de la société soit instruit, chacun selon sa condition, afin d’ordonner sa conduite au bien commun. Bien évidemment, tous ne doivent pas savoir les mêmes choses, ni de la même manière : ceux qui sont plus élevés dans la société doivent savoir davantage et avec plus d’évidence, ceux qui sont moins élevés moins et plutôt par la foi en ce que savent ceux qui sont plus élevés ; mais tous doivent savoir suffisamment, parce qu’une conduite humaine n’est pas humaine si elle ne repose pas sur la vérité.

Le second élément de l’autorité est l’amour du bien commun et la puissance d’attraction qui s’ensuit. De l’excellence de la sagesse, il est normal que naisse un grand amour de Dieu et du prochain ; et comme rien n’éveille davantage l’amour que de se savoir aimé, l’amour supérieur du père attire et unifie les cœurs de ses enfants, établissant ainsi la nécessaire concorde de la société. Pour que cela arrive, l’amour du chef doit demeurer manifeste devant les autres, ce qui s’obtient par la disposition au sacrifice, plutôt que par les paroles et les faveurs ; en effet, « il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis » (Jn 15, 13).

Le troisième élément qui constitue l’autorité est celui qu’on a coutume d’appeler simplement le pouvoir : la maîtrise nécessaire des moyens qui permettent d’obtenir le bien commun, et, en conséquence, la puissance de commander. Le chef qui a su instruire ses sujets et s’est rendu digne de confiance, qui s’est gagné tous les cœurs, va s’appuyer sur la coopération des bons pour venir à bout des grandes entreprises, faire la guerre, rendre justice, punir les désobéissances. Comme l’autorité ne peut être créée du jour au lendemain, mais qu’elle s’établit et se transmet en raison d’une certaine tradition, il peut arriver que le simple pouvoir soit dévolu à quelqu’un qui ne poursuit pas le bien commun – par défaut de sagesse ou seulement par manque d’amour –, et alors, il n’y a pas autorité mais tyrannie.

En gardant cela présent à l’esprit, nous pouvons préciser la relation intrinsèque entre magistère et gouvernement, en parlant en général pour tout ordre social. Précisons au préalable que « gouvernement » peut s’entendre au sens large ou au sens strict ; si nous l’entendons au sens large, comme l’ensemble des actions du gouvernant, alors il inclut le magistère comme sa fonction principale ; entendu au sens strict, il se distingue du magistère en tant que celui-ci a un objet spéculatif, tandis que celui-là a un objet pratique. Parlant, donc, du gouvernement au sens strict, nous pouvons définir sa relation avec le magistère par la phrase suivante :

La discipline du gouvernement doit être informée par la doctrine du magistère.

La fonction magistérielle possède une antériorité de nature par rapport à la fonction de gouverner. On peut concevoir un magistère sans gouvernement, mais non un gouvernement sans magistère. Un savant peut enseigner aux hommes les choses de Dieu et les laisser ensuite se conduire par eux-mêmes ; mais un homme ne peut prétendre conduire les autres sans manifester qu’il possède la sagesse du bien commun et instruire ses sujets pour qu’ils s’y ordonnent convenablement. C’est l’aspect le plus divin de l’autorité, puisque cette sagesse est une vraie théologie, appartenant en propre non aux hommes, mais à Dieu.

La sagesse doit être communiquée par l’autorité à ses sujets comme doctrine fondamentale de la société, participée par chaque individu et chaque institution, selon sa capacité. La même autorité ne peut être reconnue comme telle si elle ne démontre pas suffisamment son orientation au bien commun et à la fin ultime de tous – accepter des chefs sans savoir s’ils s’ordonnent au bien commun, comme il arrive dans les sociétés secrètes maçonniques, est immoral –. On ne pense pas toujours ou on ne dit pas suffisamment que toute autorité et l’ordre social qui en résulte se fondent nécessairement sur une théologie. La première réponse que doit donner celui qui prétend être chef, c’est de dire en quels biens consiste le bonheur et quels sont les moyens pour les obtenir ; cette réponse est donnée par la théologie. Si le bonheur consiste à manger, le ventre est dieu et il faut gouverner selon les lois de la gastronomie. Mais si le bonheur consiste à voir le Dieu créateur face à face, ce qui nécessite la grâce surnaturelle, la réalité est autre et autre doit être la manière de gouverner.

C’est pourquoi nous disons qu’une telle doctrine de sagesse doit informer la discipline établie par le gouvernement ; elle doit être sa forme ou son âme. Tout commandement, loi ou institution de l’autorité, doit être explicitement informé ou animé par la doctrine fondamentale pour être valide et vivant ; s’il lui est clairement contraire, il est illégitime, mort, et doit être rejeté ; si l’information est douteuse, douteuse est l’obligation, et les sujets doivent exiger des explications avant d’agir. Le gouvernant ne peut commander avant de montrer que le commandement s’inscrit dans l’ordre au bien et à la vérité. En ce sens profond, l’obéissance complètement aveugle est absolument immorale et inhumaine.

Le lecteur sera peut-être surpris s’il prend ce que nous disons avec une excessive simplicité. Le gouvernant ne peut ni ne doit instruire chaque individu au sujet de la parfaite vérité (pratique) de ses ordres, puisque, par exemple, un soldat n’est pas normalement capable de comprendre la moralité d’une guerre. Comme nous l’avons dit, la sagesse de l’autorité est participée par la société à différents degrés et de différentes manières, en un tissu complexe d’autorités subordonnées, de garanties, de fidélités, prolongées dans le temps par diverses traditions. Le soldat fait confiance au capitaine, celui-ci aux généraux qui ont tenu un conseil avec les ministres et le gouvernant. A leur tour, ceux-ci ont été assistés par les prêtres de Jésus-Christ [31]. La science certaine que les ordres du gouvernant s’ordon­nent à la fin ultime est un acte commun dont le sujet est la société comme telle, en toute sa complexité. Mais cela ne diminue pas ce que nous affirmons : il n’y a pas de discipline légitime du gouvernement si elle n’est actuellement et explicitement informée par la doctrine de son magistère [32].

2. Du magistère et du gouvernement ecclésiastique

L’unique homme qui possède la science du bien commun, qui réussit à attirer tous les cœurs bons et qui a conquis les moyens pour nous conduire effectivement au salut, c’est Jésus-Christ, homme et Dieu, qui fut, non seulement établi par Dieu le Père souverain Prêtre en notre faveur, mais qui a daigné être notre roi. Donc, quand Jésus-Christ vint sur la terre prendre possession de son royaume, la première fonction qu’il assuma fut celle de maître : « Vous m’appelez Maître et Seigneur: et vous dites bien, car je le suis » (Jn 13, 13). Ensuite, il obtint le pouvoir d’attirer les cœurs en exerçant la fonction de prêtre et de victime : « Et moi, quand j’aurai été élevé de la terre, j’attirerai tous les hommes à moi » (Jn 12, 32). Finalement, par son obéissance jusqu’à la mort (Ph 2, 8), il mérita le pouvoir de régir le ciel et la terre, assumant l’office de roi : « Toute puissance m’a été donnée dans le ciel et sur la terre » (Mt 28, 18). Nécessairement, seul Jésus-Christ est roi parce que, non seulement il possède la clé de nos cœurs, mais parce que lui-même leur donne la vie intérieurement : « Je suis le chemin, la vérité et la vie ; nul ne vient au Père que par moi » (Jn 14, 6). Aucun autre homme ne pourra rien diriger sans être en dépendance et subordination à l’égard de Jésus-Christ.

Avant de monter au ciel, Jésus-Christ a communiqué ce triple pouvoir à ses Apôtres, avec saint Pierre à leur tête : « Toute puissance m’a été donnée dans le ciel et sur la terre. Allez donc, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, leur apprenant à observer tout ce que je vous ai commandé » (Mt 28, 18-19). Il leur donna donc le pouvoir d’enseigner, en tant que docteurs, de sanctifier en tant que prêtres, par les sacrements, et de gouverner en tant que rois, bien qu’uniquement dans l’ordre des biens strictement spirituels [33].

La division tripartite de la puissance ecclésiastique appartient à la doctrine catholique [34], mais les théologiens discutent pour savoir si le pouvoir d’enseigner est une partie du pouvoir de gouverner ou s’il s’en distingue spécifiquement [35]. D’après le principe que nous avons posé plus haut, il faut dire : si l’on entend le pouvoir de gouverner au sens large, il inclut la puissance d’enseigner ; si nous l’entendons au sens strict, il s’en distingue spécifiquement. Le cardinal Billot dit que l’Église, de même que la société politique, a le pouvoir de gouverner ; mais, à la différence de celle-ci, elle possède en outre le pouvoir d’enseigner et de sanctifier [36]. Cela ne semble pourtant pas bien dit. Quand on parle de la potestas jurisdictionis (pouvoir de juridiction) politique, on la prend au sens large et sans distinguer ses trois aspects, mais ils ne peuvent manquer. Le premier soin de l’autorité politique doit être l’éducation des sujets, entendue de façon intégrale, comme formation intellectuelle et morale, ce qui implique un pouvoir de magistère et de sanctification. Mais, comme la fin ultime de l’homme est surnaturelle, les chefs politiques doivent remplir ces devoirs de façon subordonnée à l’Église : on ne peut atteindre la vraie sagesse si les intelli­gences ne sont pas illuminées par la Révélation, ni obtenir la vertu si les volontés ne sont pas rectifiées par la grâce que communiquent les sacrements. Et, avec des sujets sans sagesse ni vertu, qui pourrait gouverner [37] ?

Ce que nous établissons donc pour tout gouvernement vaut de façon plus exigeante et évidente pour le gouvernement ecclésiastique. La fin à laquelle doit être ordonnée toute l’organisation de la hiérarchie ecclésiastique est le salut des âmes, et la règle qui détermine cet ordre est la droite doctrine ; d’où la sentence : « Prima salus est rectæ fidei regulam custodire [38]. » C’est pourquoi il faut dire : la discipline du gouvernement ecclésiastique doit être explicitement fondée et informée par la doctrine du magistère infaillible. Mais, pour mieux le comprendre, il convient de distinguer les diverses façons dont les actes de gouvernement se relient au magistère.

3. Division des actes du gouvernement ecclésiastique en raison de l’engagement doctrinal

Nous avons dit que les actes de gouvernement au sens strict se distinguaient de ceux du magistère parce que ceux-ci ont un objet spéculatif et ceux-là un objet pratique. Mais cela demande à être précisé parce que le magistère comporte aussi un aspect pratique et le gouvernement un aspect spéculatif :

— l’acte d’enseigner, professe saint Thomas, a un double aspect : la matière dont il traite, et les élèves à instruire [39]. Ce second objet est purement pratique ; le premier peut être purement spéculatif, ou il peut être pratique au regard de la fin, comme lorsqu’on enseigne des matières morales ordonnées à diriger l’action ;

— l’acte de gouverner a pour objet de diriger l’action des sujets, que ce soit en établissant des lois plus ou moins universelles ou en ordonnant des actions concrètes ; mais il doit avoir soin également d’instruire dûment l’intelligence du sujet relativement à ce qu’il doit faire. Ce dernier aspect est formellement spéculatif ; relativement à son objet, il peut être purement pratique, ou il peut être spéculatif quant à sa fin, comme lorsqu’on exige une profession de foi, qu’on anathématise une proposition hétérodoxe ou qu’on interdit un livre.

Notre-Seigneur Jésus-Christ nous a enseigné la vérité sur Dieu et notre conduite, et nous a gouvernés avec ses préceptes et ses conseils, élevant la Loi ancienne à la perfection. Ainsi, dans le dépôt de la foi, se trouvent une doctrine théorique sur Dieu et ses œuvres (purement spéculative), une doctrine morale sur la conduite de l’homme (formellement spéculative, mais pratique au regard de sa fin) et une instruction sur les institutions divines, comme les sacrements et l’organisation de l’Église (formellement pratique, mais instrumentalement spéculative). La hiérarchie ecclésiastique doit, avec son pouvoir d’enseigner, transmettre le dépôt de la foi, en le complétant avec ses propres explications ; avec son pouvoir de gouverner, elle doit respecter les institutions divines, en les complétant avec ses propres institutions.

En prenant tout cela en compte, nous pouvons établir la division suivante des actes du gouvernement ecclésiastique, selon l’engagement doctrinal plus ou moins grand. Viennent en premier lieu les décrets disciplinaires au but immédiatement doctrinal. Parmi les actes purement disciplinaires, il faut placer en tête ceux relatifs au culte, qui consiste fondamentalement en une profession de la foi [40]. Parmi ceux-ci, il faut souligner la canonisation des saints, en raison de son incidence spéciale sur l’instruction chrétienne. Parmi les diverses normes disciplinaires, les lois plus universelles comportent plus de poids doctrinal, puisqu’elles se fondent plus immédiatement sur les principes doctrinaux ; les dispositions plus particulières dépendent en plus grande mesure du jugement sur les circonstances concrètes. Un cas de normes particulières d’importance spéciale se rencontre dans les règles des ordres religieux approuvées par Rome, qui se présentent comme chemin sûr de perfection. Parmi les décrets portant sur des faits particuliers, outre la canonisation des saints, certains autres offrent un intérêt particulier, comme le jugement sur les apparitions et les faveurs célestes, parce qu’ils ont trait au culte ; de même, l’élection d’un pape ou la convocation d’un concile. Analysons brièvement quelle est la relation avec le magistère en chaque cas.

Décrets disciplinaires en matière doctrinale. Le pape a autorité pour exiger une profession de foi plus ou moins étendue dans des circonstances particulières, comme par exemple avant la réception des ordres sacrés ; mais un décret disciplinaire de cette nature doit être informé par une définition doctrinale convenable ; car le pape ne pourrait exiger un acte de foi concernant une matière non définie ex cathedra par le magistère de l’Église :

— quand le pape Pie IV édite la proposition de foi tridentine, qui amplifie considérablement le symbole de Constantinople, il doit garantir la définition dogmatique de toute la matière qui y est incluse, car si une quelconque proposition n’avait pas été explicitement définie par le magistère antérieur et si le pape n’assurait pas son intention de la définir, le catholique devrait refuser de la jurer : le décret disciplinaire n’est légitime que s’il est animé par la définition magistérielle correspondante ;

— dans le serment anti-moderniste exigé par saint Pie X, tout n’y est pas matière de foi, mais même les vérités de raison naturelle doivent être garanties par le magistère infaillible pour que l’acte puisse être exigé des fidèles ;

— pour expliquer l’enseignement du concile de Florence dans le décret aux Arméniens qui dit que la matière du sacrement de l’ordre est la porrection du calice, quelques-uns ont expliqué que ce n’était pas là un décret doctrinal mais disciplinaire [41] ; mais même s’il s’agissait d’une profession de foi proposée en particulier aux Arméniens, laquelle, sous cet aspect, était vraiment disciplinaire, il n’aurait pas été légitime de l’exiger sans qu’on puisse présupposer une garantie magistérielle de toute la doctrine présentée [42].

Les lois liturgiques. Dans les questions liturgiques, il convient de distinguer deux aspects, le culte que les hommes rendent à Dieu et la sanctification que Dieu donne aux hommes par le moyen des sacrements ; ce dernier aspect dépend de l’institution divine tandis que le premier est d’institution ecclésiastique [43] :

— l’Église a reçu une instruction sur la nature des sacrements pour la sanctification des hommes. La vérité dogmatique fondamentale qui doit informer toute la régulation ecclésiastique sur leur usage est qu’ils sont, en substance, d’institution divine irréformable ; d’où il suit que toute norme de l’autorité qui prétendrait toucher l’essence des sacrements serait invalide. On peut même dire que les sacrements tiennent une importance telle, dans la vie de l’Église, que toute régulation ecclésiastique relative à leur substance exigerait normalement une définition dogmatique qui garantisse le respect de la règle divine [44] ;

— quant au culte, si saint Thomas dit qu’il consiste en une profession de foi [45], c’est parce que le premier sacrifice agréable à Dieu est de placer notre intelligence devant la Révélation divine ; de là naissent l’adoration et la louange, le recours aux sacrements et la confiance dans la prière. La liturgie a donc, de par sa nature propre, une relation des plus étroites avec la doctrine ; par conséquent, la législation ecclésiastique, relative au culte liturgique, doit être spécialement informée par un jugement dogmatique concernant sa pureté doctrinale. La première préoccupation des papes et des conciles, depuis les premiers temps de l’Église, fut la pureté doctrinale des rites liturgiques, même si la beauté des formes et le prestige de l’antiquité ont parfois dû être sacrifiés sans hésitation [46].

La canonisation de saints. Il est dans la nature de l’homme, de par son caractère social, de prendre comme règle de vérité et de conduite les hommes sages et justes, et de leur rendre un culte comme à des héros liés à la divinité ; car la plupart ne sont pas capables de connaître la vérité et le bien en son universalité, et ils ne peuvent s’ordonner à Dieu que par l’imitation des meilleurs. Et, bien que les chrétiens aient eu la Révélation et l’exemple de ce même Dieu fait homme, ils n’en n’ont pas moins besoin d’imiter les saints : « Soyez mes imitateurs – dit saint Paul aux Corinthiens – comme je le suis moi-même du Christ [47]. » Vu l’importance de l’exemple des héros dans la formation doctrinale et morale des peuples, les papes ont toujours davantage pris soin que les fidèles ne rendissent un culte qu’à ceux dont la sainteté de vie fût certifiée.

Mais le jugement canonique sur la vie d’un saint possible est d’abord et formellement un jugement doctrinal sur la pureté de sa foi. Depuis qu’on a commencé à établir le processus romain de canonisation jusqu’à la réforme de Paul VI, la première chose qu’on faisait pour introduire une cause était de réunir méticuleusement tous les écrits de la personne et de les envoyer à Rome, où ils étaient soumis à un rigoureux examen théologique ; toute obscurité non dissipée concernant sa parfaite orthodoxie arrêtait immédiatement et irrémédiablement le procès [48]. Cela ne se faisait pas ainsi par pure intransigeance, mais pour la raison que nous venons de signaler : la conduite humaine est informée nécessairement par la conception intellectuelle qu’on a de la réalité – nous agissons comme nous connaissons –, et les mêmes actions matériellement héroïques, comme de donner ses biens aux pauvres ou de livrer son corps aux flammes, peuvent se faire par charité chrétienne ou par pure volonté humaine ; et la manière de juger de la chose est de considérer quelle est la doctrine qui règle la vie de la personne.

Le décret pontifical de canonisation, bien qu’il juge les faits concrets de la vie d’un saint et qu’il ait comme fin immédiate de permettre son culte public, n’empêche pas d’avoir une formalité doctrinale et une fin dernière qui soit magistérielle. Pour cette raison, les papes ont rédigé ces décrets à la manière des définitions dogmatiques solennelles [49].

Les lois ecclésiastiques. Toute loi ou mandement de la hiérarchie ecclésiastique applique certains principes universels, spéculatifs et pratiques, aux circonstances concrètes de leurs sujets pour procurer le bien commun. Mais ces mandements peuvent être totalement particuliers, quand ils demandent une action concrète dans des circonstances déterminées, ou peuvent conserver une généralité plus ou moins grande, quand ils se présentent comme des normes de conduite. Dans les mandements particuliers, il peut être difficile ou impossible de déterminer quels sont les principes doctrinaux spécialement impliqués ; mais dans la mesure où les lois sont plus générales, leur relations avec la doctrine seront plus évidentes, au point que, dans de nombreux cas, entre une loi universelle et un principe pratique, il n’y a pas plus de différence que dans la manière de les énoncer [50].

Mais au delà de cette relation nécessaire entre discipline et doctrine, ce que nous voulons ici signaler, c’est que tout gouvernement, et surtout le gouvernement ecclésiastique, doit expliquer les fondements doctrinaux de sa façon d’agir, sinon ses sujets pourraient ne pas être certains de la légitimité de ses mandements, et il deviendrait alors pour eux immoral d’obéir. Pour cette raison, les papes et les conciles, sur les choses importantes, avant de promulguer un canon avec leur autorité disciplinaire, ont toujours défini la doctrine correspondante avec leur autorité magistérielle, assistée par le charisme de l’infaillibilité. Le concile de Trente n’aurait pu ordonner: « Si quelqu’un dit que dans le sacrifice de la messe ne s’offre pas à Dieu un sacrifice véritable et propre, qu’il soit anathème » (canon 1 de la session XXII), s’il n’avait auparavant défini dogmatiquement comment cette doctrine s’accordait à celle de l’unicité du sacrifice de la Croix (chapitre 1 de la même session) ; de même, un pape n’aurait pu dispenser les sujets de l’obéissance à leurs chefs politiques, les acculant ainsi au martyre, s’il n’avait pas d’abord défini dogmatiquement que Jésus-Christ était également roi des sociétés. Cela ne vaut pas seulement pour les grandes choses : pour qu’un novice accepte l’interdiction d’avoir dix sous dans sa bourse, il est nécessaire qu’on lui explique d’abord ce qu’est le vœu de pauvreté [51].

La discipline ecclésiastique, par conséquent, contient implicitement une certaine doctrine, de façon plus claire si la norme est plus universelle. Mais de plus, cette discipline doit être explicitement justifiée par la doctrine du magistère, de manière d’autant plus certaine que l’ordre est plus important.

Règles des ordres religieux. Bien que les constitutions des différents ordres religieux ne stipulent rien en matière nécessaire, mais seulement en matière de conseil, et, pour cette raison, ne s’adressent pas à tous les chrétiens mais à ceux qui veulent librement les embrasser, il n’en demeure pas moins qu’elles tiennent une énorme importance dans la vie de l’Église, parce que l’appel à la perfection et les conseils évangéliques, eux, sont bien universels ; et les ordres religieux les appliquent de manière plus concrète, les adaptant aux personnes, temps et lieux. Cette application de la spiritualité évangélique, non seulement a une influence sur les membres des ordres religieux, mais en a aussi sur beaucoup d’autres fidèles chrétiens par l’intermédiaire des Tiers-Ordres et par l’irradiation de son exemple, comme on peut le voir dans la vie des saints. Pour cette raison, les papes ont toujours pris très grand soin de veiller à ce que dans les constitutions des ordres religieux, il ne se trouve rien qui ne soit apte à faire atteindre les fins poursuivies.

L’approbation romaine, comme nous venons de le dire, a donc deux objets : premièrement et formellement, un jugement doctrinal, par lequel le magistère romain affirme que les règles d’une congrégation religieuse répondent en tous points à la spiritualité de l’Évangile et de l’Église ; deuxièmement et de façon subordonnée, un jugement prudentiel par lequel le gouvernement romain établit l’opportunité de la nouvelle fondation. Ce dernier aspect doit être subordonné au premier pour les motifs suivants :

— le jugement doctrinal est toujours et nécessairement donné sous une certaine universalité, puisqu’il tient compte des principes généraux de la spiritualité catholique et seulement des circonstances notables du nouvel ordre religieux ; alors que le jugement prudentiel se doit de considérer la totalité indéfinie des circonstances concrètes qui entourent la fondation. Mais il est toujours possible que ce qui fut donné comme bon dans le meilleur jugement doctrinal devienne mauvais à cause de quelque circonstance dont on n’a pas tenu compte ; mais il n’en demeure pas moins vrai que plus on a pesé ces choses, plus cette éventualité s’éloigne.

— De plus, le jugement doctrinal jouit d’une certitude que n’a pas le jugement prudentiel ; car celui-là participe de principes nécessaires (de foi et de raison) et est assisté par le charisme de l’infaillibilité, tandis que celui-ci dépend de l’appréciation des circonstances concrètes, et, même s’il est assisté par le Saint-Esprit, il est néanmoins toujours faillible. De là vient que, tant dans les lois ecclésiastiques que dans les constitutions religieuses approuvées par Rome, l’infaillibilité ne s’exerce que dans les limites et l’extension du jugement doctrinal ; alors que dans les aspects prudentiels demeure toujours une marge d’erreur [52].

Apparitions et faveurs célestes. Les apparitions et faveurs célestes, comme la vie des saints, ont une influence très grande dans le peuple chrétien parce qu’elles excitent leur piété et se constituent en objet de culte. Pour cette raison, leur approbation par l’autorité ecclésiastique est semblable à celle des canonisations, bien qu’il y ait des différences. Comme pour les procès de canonisation, bien qu’un soin extrême soit pris pour connaître avec vérité les faits et leurs circonstances, tout est jugé à la lumière de la doctrine, en déclarant infailliblement – une fois que l’approbation définitive de l’autorité pontificale a été donnée – qu’il n’y a rien contre la foi ou la morale chrétienne [53]. Mais la différence principale vient de ce que la canonisation doit aussi assurer infailliblement le fait de la sainteté de vie et de la gloire du bienheureux, sous peine de voir son culte manquer de certitude objective ; tandis que, dans les apparitions, il n’est pas nécessaire d’avoir la certitude absolue du fait, la certitude humaine que peut atteindre le jugement de la raison aidée des vertus théologales étant suffisante ; car dans une telle occasion, le culte prend comme objet absolu Dieu, ou la sainte Vierge, ou le saint à qui est attribué le fait, dont on a une certitude divine de leur existence par d’autres moyens [54].

Faits dogmatiques. Il existe des faits certains, concrets, liés de telle manière aux définitions dogmatiques que, avec plus ou moins de néces­sité, ils sont aussi impliqués dans les déclarations de l’Église. Il s’agit surtout des personnes ou des écrits qui proposent les sentences affirmées ou condamnées dogmatiquement. Si le fidèle a l’obligation de croire en la définition du dogme de l’Immaculée Conception ou aux canons du concile de Trente, cela implique qu’il ne puisse mettre en doute le fait que Pie IX ait été véritablement pape ou que le concile de Trente fût un concile légi­time. S’il doit croire de foi divine aux saintes Écritures, il doit savoir avec la même certitude quels sont ces livres et quelles versions sont authenti­ques. De même, bien que ce ne soit pas avec la même nécessité que l’Église condamne les hérésies de Nestorius, les thèses modernistes ou les erreurs des œuvres de Rosmini, on ne peut pas mettre en doute le fait que Nesto­rius était hérétique, ni qu’il y avait des gens qui soutenaient les thèses modernistes, ni que les livres de Rosmini contenaient bien ces erreurs [55].

Sur ce problème difficile, nous devons éclaircir deux questions. Premièrement, qu’est-ce qui distingue les faits dogmatiques des autres faits particuliers pour lesquels – comme le reconnaît saint Thomas lui-même [57] – l’Église peut errer ? Ils sont susceptibles de jugements infaillibles car ce sont des faits doctrinaux et non disciplinaires, qui réunissent à la fois la possibilité et la nécessité d’être assurés comme certains par l’Église :

— il est possible [58] de déterminer avec certitude les faits liés à la proposition de la doctrine car, à la différence des faits liés à la discipline, il n’est pas nécessaire de tenir compte de la totalité des circonstances concrètes qui les entourent. Pour juger de la bonté ou de la malice d’une action, il ne suffit pas de savoir le quid factum est, mais aussi le quis, cur, quomodo, quibus auxiliis, ubi, quando [59]. Pour juger de la vérité ou de la fausseté d’une proposition, il suffit de savoir le « quid », qu’est-ce qui est dit, et, s’il s’agit d’une sentence d’autorité, le « quis », qui l’a dit, mais il n’est pas important de connaître la fin, ni les moyens, ni rien de tel ;

— il est nécessaire d’avoir une sécurité absolue sur les définitions dogmatiques parce que, comme nous venons de le dire, la doctrine est le fondement et l’âme de l’activité humaine et chrétienne. Il est important de savoir si un pape est prudent et juste dans son gouvernement, mais il est absolument nécessaire de savoir s’il enseigne le vrai, et pour cela il n’est pas nécessaire de savoir s’il est bon, mais de savoir s’il est légitime. De même, il est important de condamner un clerc malhonnête, mais il est indispensable de condamner un hérétique, et pour cela il n’est pas nécessaire de juger s’il est mauvais, mais seulement de savoir s’il dit faux et s’il est indocile à l’autorité doctrinale. Il est donc indispensable, quant à la doctrine, que l’Église ne puisse se tromper ni dans le discernement des vrais pasteurs, ni dans celui des vrais loups.

En deuxième lieu, en ce qui concerne la légitimité d’un pape ou d’un concile, il faut distinguer entre l’infaillibilité du discernement de l’Église enseignante ou de l’Église enseignée :

— quant à l’Église enseignante, c’est-à-dire le pape ou un concile jugeant de la légitimité d’un pape antérieur ou d’un autre concile, sa décision jouit de l’infaillibilité en raison du charisme magistériel ;

— quant à l’Église enseignée qui discerne la légitimité du pape actuel ou d’un concile – aspect très distinct du problème –, l’infaillibilité de sa perception repose sur le « sens de la foi », car les brebis savent reconnaître la voix de leur pasteur [60].

Faits disciplinaires. Nous incluons sous ce titre tous les autres aspects concrets liés aux décisions disciplinaires de la hiérarchie ecclésiastique. L’Église est-elle infaillible quand elle déclare, par exemple, que le saint Suaire est authentique ou que le mouvement de l’Action Française a mérité l’excommunication ? Il faut répondre que non, mais avec deux éclaircissements :

— « dans les sentences sur des faits particuliers, comme les possessions ou les crimes, le jugement de l’Église peut être erroné [61] », sauf si l’Église elle-même donne à entendre le contraire ; car dans la mesure où la doctrine est touchée, il peut être possible et nécessaire de donner une sentence sûre – ils deviennent alors des « faits dogmatiques » – mesure difficile à préciser et qui ne peut être jugée avec certitude que par la hiérarchie elle-même. Par exemple dans la mesure où la condamnation du communisme ne  porte pas tant sur le mouvement politique que sur sa doctrine, elle peut à ce titre devenir infaillible.

— le jugement de l’Église sur ces matières ne peut atteindre l’infaillibilité, mais cherche à être vrai, et ainsi ne manque pas d’être assisté par le Saint-Esprit. L’Église ne peut ni ne doit être indifférente à la vérité, et il n’y a jamais eu de tribunaux humains ayant fait autant d’efforts pour ne pas se tromper que les tribunaux du Saint-Siège. Qu’il s’agisse de piété ou de politique [62], de faire miséricorde ou de faire justice, l’Église a toujours cherché à placer la vérité comme principe et fondement [63], au moins jusqu’à ces quarante dernières années.

4. Conclusion

Les actes du gouvernement ecclésiastique – comme dans leur ordre ceux de tout gouvernement –, sont légitimes et effectifs dans la mesure où ils sont actuellement informés par la doctrine du magistère, de la même manière que les actes du corps sont vitaux s’ils sont informés et mûs par l’âme.

— Cette animation peut-être plus ou moins intime selon la nature de chaque acte, plus intime dans les actes de gouvernement traitant d’objets plus universels : très intime dans ceux qui ont un objet doctrinal, un peu moins intime dans ceux relatifs au culte, et un peu moins encore dans les lois plus générales. Les actes de gouvernement ayant des objets plus particuliers gardent comme une certaine distance avec le jugement doctrinal qui les régit, toujours universel, ayant un lien plus ou moins étroit selon son rapport avec la doctrine : lien très étroit pour l’approbation d’un concile ou une excommunication pour hérésie, un peu moins étroit pour une canonisation, encore moins étroit dans l’approbation d’une apparition, peu étroit pour une excommunication pour crime.

— Mais la force légale de chacun des actes de gouvernement ne dépend pas seulement de sa proximité ou de sa perméabilité avec la doctrine, mais aussi et surtout du degré plus ou moins élevé d’autorité doctrinale que la hiérarchie, utilisant son pouvoir magistériel, a communiqué au jugement doctrinal qui informe ces actes de gouvernement ; de la même manière que la brillance d’un corps ne dépend pas seulement de sa capacité plus ou moins grande de refléter la lumière, mais aussi et principalement de la plus ou moins grande intensité de la source lumineuse [64].

II. Le gouvernement libéral et son rapport à la vérité

1. Les fondements de la société moderne

La vision traditionnelle de la société, réaliste et théocentrique, que nous exposons, et l’illusion moderne, subjective et anthropocentrique, que nous allons maintenant considérer, sont diamétralement opposées. Nous avons parlé – dans l’article antérieur paru dans Le Sel de la terre n°63 – du subjectivisme de la pensée moderne, premier principe de la justification doctrinale du libéralisme. Or, pour un esprit moderne contaminé par cette maladie, il devient impossible de penser que l’ordre social puisse être établi par référence à un Dieu connu avec certitude objective par une science commune à toute la société, un Dieu qui soit constitué comme bien commun et fin ultime de toutes choses, permettant de déterminer de façon certaine et objective la bonté ou la malice de toute action, de tout moyen ou de toute autre fin plus immédiate. Pour l’homme moderne, le bien fondamental c’est la liberté, qui à tort peut se dire commune, car elle est la liberté de chaque individu, liberté qui peut encore moins être identifiée comme une fin à chercher ultimement, car elle est la bonté que possède déjà toute personne par essence, qu’il ne s’agit pas de chercher mais de défendre et de répandre. Et, bien que cet homme ne soit pas nécessairement athée, il s’est néanmoins créé un dieu tant à son image et ressemblance, tant amoureux de notre liberté, qu’il paraît préférer que nous soyons diables par libre arbitre plutôt que saints par obligation.

L’esprit moderne reconnaît que l’homme est un animal social, mais il est social non pas tant parce qu’il est homme mais parce qu’il est animal. Pour la vision traditionnelle, vivre en société permet à l’homme d’atteindre les biens plus élevés de sagesse et de sainteté, et, en conséquence, elle considère l’ordre politique et surtout l’ordre ecclésiastique comme étant des fins ultimes dans l’ordre des biens créés. Pour le libéral au contraire, la société s’impose comme une nécessité qui vient d’en bas pour atteindre les biens matériels et extérieurs, alors que pour les biens de l’esprit, l’unique chose nécessaire est la liberté. De là vient que l’ordre politique et (surtout) l’ordre ecclésiastique sont considérés pratiquement comme des maux nécessaires :

— nécessaires, car les autorités politiques doivent prendre soin de la santé, de l’économie, de l’ordre public extérieur, et les autorités ecclésiastiques doivent administrer les sacrements, les biens ecclésiastiques et unifier les activités de tous les croyants ;

— mais pratiquement comme des maux, dans la mesure où ils impliquent une limite à la liberté individuelle, laquelle est considérée comme le bien principal.

Évidemment, la dernière chose qu’un moderne puisse accepter, c’est que cette société soit fondée sur l’unité d’une sagesse. Il pourrait à la rigueur reconnaître l’objectivité des sciences empiriques, telles la physique, la médecine, et même l’économie, dont la vérité se mesure par leur efficacité pratique, mais jamais celle de la morale et encore moins de la théologie : pour lui, toute conception intellectuelle de la réalité est plus ou moins subjective. Il serait horrifié de penser qu’une société puisse être établie sur une « pensée unique », pensée que le chef imposerait à ses sujets comme un maître à ses élèves ; une telle conception ne manquerait jamais de n’être que la vision personnelle d’un prétendu chef, lequel, en s’érigeant comme docteur des autres, se transformerait dans le pire des tyrans, par le simple fait qu’il enlève la primordiale liberté de pensée.

La relation entre intelligence, volonté et action est donc inversée. Dans la société traditionnelle, ainsi que nous le disions, de l’union des intelligences par la sagesse provenait la concorde des volontés dans l’amour des biens communs, permettant ainsi l’union des actions pour atteindre les fins plus immédiates. Au contraire, la société moderne ne cherche que l’union des actions dans son aspect purement matériel, sans considérer les intentions, les ordonnant à la recherche des richesses et à la construction de la façade extérieure de l’ordre public [65]. Il est clair que de tout ceci ne peut naître la concorde proprement dite dans un quelconque amour commun, mais simplement, avec un peu de chance, un équilibre très contingent entre les différents amours-propres : ce n’est plus l’amitié qui unit les citoyens, mais la simple utilité mutuelle. Quant à l’intelligence, du moment que les limites sont respectées, que chacun pense comme il veut.

Maintenant, le mécanisme pour atteindre l’unité dans ce qu’il faut faire ne saurait être autre que la démocratie, car il s’agit de signer un grand contrat dans lequel chaque individu, en part égale, doit abandonner un peu de son capital de liberté. L’autorité n’aurait d’autre fonction que de garantir l’accomplissement des termes du contrat social.

Hélas ! la propriété principale de ces fondements de la société moderne, c’est qu’ils ne sont pas vrais : mensonges des uns et illusions des autres, mais toujours simples idées déconnectées de la réalité. La doctrine sur laquelle se fonde la société moderne – car, que vous le vouliez ou non, il y en a toujours une – n’est donc pas une sagesse mais une idéologie, dont la relation à l’action est inversée : ce n’est plus la sagesse qui justifie l’action, comme dans l’ordre traditionnel, mais l’action qui justifie l’idéologie. L’homme traditionnel, c’est-à-dire l’homme réel, est éminemment contemplatif ; l’homme moderne, c’est-à-dire l’homme tel qu’il a été imaginé par les modernes, se veut absolument pratique : il prétend construire la réalité selon son caprice et à son service personnel.

2. Le machiavélisme du gouvernement libéral

La discipline de tout gouvernement, disions-nous, est nécessairement inspirée par une doctrine de portée théologique et nécessairement diffusée par l’exercice de la fonction magistérielle (car si le chef ne persuade pas ses subordonnés qu’ils doivent lui obéir, il n’y a pas moyen de commander). La différence des gouvernements modernes est qu’ils accommodent les idées afin d’obtenir le pouvoir. Dans la réalité, ils utilisent une doctrine exotérique pour le public en général (que ce soit la [doctrine] libérale dont nous avons déjà parlé ou la marxiste), et d’autres doctrines ésotériques pour ceux qui gouvernent (une, deux ou trois, selon les cercles occultes du pouvoir), dont le livre Le Prince de Machiavel donne une bonne idée.

Le machiavélisme d’un gouvernement libéral consiste donc en ce que, au lieu d’accommoder la politique aux fins supérieures de la religion véritable, il accommode la religion aux fins de la politique [66]. Ceci, bien que cela ne se dise ni ne soit voulu, ne peut manquer de constituer de manière certaine une nouvelle religion dont le bien suprême est le pouvoir, un pouvoir libre et autonome qui ne doit de compte à aucun autre Dieu qu’à son propre « moi » : le pouvoir de faire ses caprices pour le citoyen démocratique, qui est dieu dans la salle à manger de sa maison (ou au moins dans sa salle de bain) ; la toute puissance municipale pour le maire qui incarne la volonté divine de la municipalité ; la toute puissance mondiale pour les cercles supérieurs du pouvoir [67] ; le pouvoir satanique de s’opposer au Dieu vrai pour les institutions les plus élevées.

La chaire du magistère moderne s’appuie sur les moyens de communication de masse, unissant les intelligences grâce aux sophismes démocratiques, non par l’évidence de ses concepts, mais par l’impact de l’imagination. Quant à l’unification des volontés, elle ne s’atteint pas par la vertu commune, pour laquelle est requise la grâce, mais par l’ambition et la crainte, pour lesquelles convient au contraire un certain degré de corruption morale.

Comme celui qui pense de façon traditionnelle ne manque pas d’être surpris par le fait que le nouvel ordre politique ne fonctionne qu’avec des mensonges évidents, nous nous rappellerons que tout s’enchaîne dès que nous acceptons le principe du subjectivisme : si la vérité est subjective, et si chacun peut penser ce qu’il veut, il s’en suit que la doctrine nécessaire pour permettre l’action commune ne doit pas chercher à être vraie, mais à être utile, c’est-à-dire à être vraie à sa façon ; ainsi, il n’y a pas à rêver à une unité formelle de fins dernières nécessaires, mais à se contenter de l’unité matérielle des fins contingentes immédiates. Le catholique peut croire en ses dogmes tant qu’il respecte les lois des autres; au plus lui sera permise l’objection de conscience si l’action immédiate demandée est gravement contraire à ses convictions. Tant qu’on gagne son salaire, qu’on ne vole pas ni ne tue pas (par action immédiate), qu’on ne demande pas pour qui on travaille.

Évidemment cette manière d’agir, propre aux sociétés secrètes, est immorale. On ne peut participer à une entreprise dont on ne connaît pas la finalité, même si l’action qui m’est demandée est par elle-même bonne, parce que j’accepte la responsabilité de coopérer au mal ; je ne puis de même obéir à un chef si je ne sais avec suffisamment de certitude que l’ordre qu’il me donne se conforme au bien commun ; ma conduite doit être sous l’emprise de la vraie sagesse, car bientôt j’aurai à rendre des comptes à Dieu [68].

Malheureux que nous sommes, citoyens de ces États modernes, nous qui vivons employés de ces énormes sociétés anonymes et qui ne savons pas où elles vont ! Il est vrai qu’il y a des situations dans lesquelles, sans faute personnelle, on se voit obligé de coopérer matériellement à l’action mauvaise des autres, mais cela ne pourrait se faire sans souffrance ni précautions, dispositions qui tendent à disparaitre quand le temps se prolonge [69]. Et même si le cœur ne se corrompt pas, on perd courage car l’homme est un animal politique, et il n’est pas intéressé à vivre tout seul, seule l’action pour le bien commun l’enthousiasme. Celui qui cire les bottes des soldats du Christ travaille avec plus d’ardeur que le moderne directeur d’une banque ; le premier travaille à l’agrandissement du Règne de Dieu, le second à l’élargissement de son propre nombril.

III. Le machiavélisme du gouvernement de la hiérarchie conciliaire

Dans l’article précédent (Le Sel de la terre nº60) nous avions signalé que le principe du subjectivisme avait comme conséquence immédiate la corruption de la doctrine et du magistère, et nous avions montré également jusqu’à quel point la hiérarchie conciliaire était contaminée par cette maladie. Maintenant, nous venons d’expliquer comment les sophismes du subjectivisme libéral corrompent aussi inévitablement la discipline et le gouvernement. Montrons comment cela n’a pas manqué de se passer dans l’exercice du gouvernement conciliaire.

Nous pouvons qualifier le mode d’exercer le gouvernement adopté par la hiérarchie depuis le concile Vatican II de « machiavélique », non seulement dans le but de montrer son caractère déshonnête, mais aussi, et surtout, dans celui de définir avec précision le vice dont il souffre, le situant en même temps à l’intérieur du processus de la révolution moderne. Le « machiavélisme » consiste à invertir la relation entre la doctrine et la discipline : il ne s’agit plus d’agir selon la sagesse révélée, mais il s’agit de manipuler idéologiquement la doctrine selon les nécessités supposées de l’action. Cette inversion se manifesta d’abord par le nouveau « caractère pastoral » du Concile ; puis, de manière plus particulière et moins explicite, elle est apparue dans le gouvernement ad intra avec la « collégialité » ; dans le gouvernement ad extra, elle s’est manifestée par la promotion de l’ « œcuménisme » avec les religions et de la « liberté religieuse » avec les États. Considérons donc le fonctionnement du machiavélisme conciliaire dans ces quatre aspects, réservant pour la conclusion sa qualification morale.

1. Le caractère pastoral du concile Vatican II

Une nouvelle pastorale. Depuis sa convocation par Jean XXIII, alors que le nouveau Concile cherchait à se définir au milieu des autres conciles œcuméniques, on imposa rapidement comme différence spécifique sa qualité de pastoral. Il serait le premier « concile pastoral » de l’Église catholique. Cependant, tous les conciles ont été pastoraux par définition, parce qu’ils ont été convoqués à cause d’une situation de trouble extraordinaire dans le troupeau du Christ, pour laquelle l’autorité ordinaire du pape et des évêques dans leurs diocèses respectifs ne suffisait pas. Bien évidemment, donc, ce qui le caractériserait serait l’organisation d’une nouvelle pastorale.

Pour tous les conciles antérieurs, le premier soin pastoral avait été la définition des points de doctrine relatifs aux erreurs du moment. Ainsi, comme les médecins, à la lumière de la conception de la bonne santé, doivent poser un diagnostic de la maladie avant d’indiquer les remèdes ; de même aussi, les conciles, à la lumière de la Révélation, doivent faire un diagnostic doctrinal pour ensuite déterminer les réformes nécessaires, avec cette différence que le discernement doctrinal lui-même entre la vérité et l’erreur est déjà le remède principal pour les maladies des brebis du Christ, qui vivent de la foi [70].

Mais depuis la mal nommée Renaissance, les chrétiens subissent le siège de l’esprit moderne, lequel, après chaque agression, les oblige à un pacte chaque fois plus exigeant et compromettant : pactes pratiques dans l’ordre politique, mais avec une pression très forte pour faire un pacte au niveau des principes et dans l’ordre spirituel. Les rois cèdent, méritant chaque fois un peu moins le titre de catholiques, les théologiens et les évêques cèdent, Rome se maintient, non sans faiblesses, sous une pression chaque fois plus forte. Le concile de Trente réussit à édifier une muraille pour conserver la moitié de l’Europe catholique ; le concile Vatican I ne put conserver même la ville de Rome, mais au moins protégea la chaire de Pierre avec le dogme de l’infaillibilité. Avec l’exception de saint Pie X, dernier pape qui œuvra avec force dans l’ordre pratique (ecclésiastique et politique), les autres papes se résignèrent seulement à soutenir les principes. La pression se concentra donc sur les murs qui les défendaient : la théologie scolastique. Ces murs, bien que très solides, avaient souffert de siècles de manque de soin ; avec une conception très juste, les papes voulurent les réparer avec le renouveau du thomisme, unique moyen de résister avec succès à l’attaque des idéologies modernes et des nouvelles sciences. Mais le temps a manqué.

Fatigués par un combat sans succès apparent, et illusionnés par les sophismes du subjectivisme, un nombre de plus en plus grand de théologiens et d’évêques furent convaincus que l’unique moyen d’éviter un conflit entre l’Église et le monde moderne était de passer un pacte doctrinal : renonçons à la forme et nous serons acceptés pour le fond, laissons tomber les « catégories scolastiques » et le monde acceptera la substance de la foi dans les « catégories modernes ». En fin de compte, dira Jean-Paul II, « l’Église ne propose pas une philosophie propre ni ne canonise une philosophie en particulier aux dépens des autres [71] ».

Jean XXIII était certainement un des ces pasteurs enivrés par l’illusion libérale : « Il y en a qui, dans la situation actuelle de la société, ne voient que ruines et calamités ; ils ont coutume de dire que notre époque a profondément empiré par rapport aux siècles passés … Il Nous semble nécessaire de dire Notre complet désaccord avec ces prophètes de malheur [72] ». Ce n’étaient pas les problèmes du troupeau qui le poussaient à convoquer le Concile, mais ceux des pasteurs. Jusqu’à aujourd’hui, ces derniers, à la recherche de la parfaite unité de pensée et d’action parmi les chrétiens, s’étaient beaucoup efforcés de discuter la doctrine et de préciser les concepts, condamnant toute pensée et coutume qui n’apparaissaient pas comme pures à leurs yeux ; et l’unique chose qu’ils avaient obtenue était de diviser et d’isoler le troupeau du Christ. Il ne fallait plus ni doctrine [73], ni condamnation [74]. Ce qu’il manquait pour reconstruire l’unité perdue, c’était mettre au goût du jour (aggiornare) la façon de parler [75], prenant en compte que « une chose sont les vérités que contiennent notre vénérée doctrine, et une autre la manière de les exprimer [76]. » La nouvelle pastorale que Jean XXIII demandait alors, consistait en l’abandon de la scolastique et l’aggiornamento de la doctrine, c’est-à-dire abandonner la précision rationnelle des concepts scolastiques, dont la rigidité empêchait le dialogue avec la pensée moderne, pour proposer cette vérité dans les catégories élastiques utilisées par l’homme d’aujourd’hui. Vêtue d’un costume plus commode, la vérité catholique pourrait alors servir pour fonder une unité plus large, qui unirait tous les catholiques, mais sans exclure les autres [77].

Il est évident qu’ayant hérité d’une Rome à l’ancienne, le pape ne pouvait pas s’expliquer clairement dès le début, et la Curie romaine interpréta son désir d’un « concile pastoral » de manière classique, préparant quelques schémas doctrinaux qui, à quelques rares exceptions près, exprimaient les concepts des théologiens scolastiques dans la terminologie des prédicateurs traditionnels. Il a fallu attendre l’entrée du commando du Rhin pour que s’éclaircisse la confusion, et que soit jeté à la poubelle tout ce qui avait été fait jusque-là, et commencer le vrai concile tel que voulu par le pape [78].

Une pastorale machiavélique. Sans vouloir juger si cette attitude répond à l’illusion d’esprits imbus de modernisme ou à l’hypocrisie d’ecclésiastiques sans foi, il faut bien dire que la pastorale ainsi entendue est par elle-même machiavélique. Le renoncement à la scolastique dont il est question n’est pas le renoncement à une technique de discussion, mais bien le renoncement à la clarté conceptuelle, avec l’intention délibérée d’utiliser des expressions suffisamment ambiguës pour accueillir à la fois les dogmes catholiques fondamentaux et les conceptions particulières des interlocuteurs occasionnels avec lesquels on veut pactiser [79]. Cette attitude suppose un scepticisme face à la vérité et l’illusion funeste qu’on peut trouver dans la coexistence pacifique, c’est-à-dire dans l’action, un fondement nouveau pour l’unité : sans discuter sur les aliments, les loups et les agneaux s’unissent pour se protéger de la pluie et du soleil. Voyons de façon plus particulière comment fut mise en œuvre cette nouvelle pastorale.

2. La collégialité dans la discipline ecclésiastique

L’homme d’aujourd’hui n’aime pas obéir, si bien que, pour exercer l’autorité, il ne reste donc pas d’autre moyen que de la présenter de manière démocratique. Finalement, les politiciens ont démontré que, en renonçant à l’orgueilleux plaisir d’être responsable de ses décisions, non seulement on ne perdait pas le pouvoir effectif, mais qu’on l’exerçait sans retenue. A condition, bien entendu, de manœuvrer l’opinion publique. On ne pouvait donc continuer de pratiquer dans l’Église un autoritarisme anachronique. La nouvelle pastorale demandait la collégialité.

Mais comment placer dans des catégories démocratiques une Église fondée sur la hiérarchie sacerdotale ? La méthode générale est simple. On recherche dans la Tradition quelques notions appropriées, difficiles à préciser théologiquement ; on leur enlève leur caractère scolastique en évitant de les définir, et on les met au goût du jour (aggiorna) en leur donnant un sens moderne. A ce sujet, nous pouvons signaler en particulier les notions de « sacerdoce commun », de « sens de la foi » et de « collège apostolique. » Ces trois notions ont droit de citoyenneté dans la doctrine catholique, mais il faudrait encore faire couler beaucoup d’encre avant que les théologiens se mettent d’accord pour savoir ce que ces expressions signifient. Ainsi, dans Lumen Gentium apparaissent-elles comme des notions clefs qui, sans quitter leur obscurité, orientent démocratiquement toute la doctrine sur l’Église [80].

Aujourd’hui le pape ne se risque pas à commander sans le placet des évêques, sous la protection de la collégialité ; les évêques ne se risquent pas à exercer leur autorité sinon par le biais du quasi anonymat de la conférence épiscopale ; la hiérarchie toute entière ne se risque pas à contrarier le sensus fidei du peuple de Dieu, lequel serait infaillible en vertu du sacerdoce commun. Alors, il n’y a pas de pouvoir ? Il n’y a jamais eu dans l’Église un exercice aussi absolu et tyrannique du pouvoir que depuis le Concile, capable de passer par-dessus les résistances les plus légitimes. Mais il s’exerce de manière occulte : commande celui qui organise les nominations, celui qui manipule l’argent, commande surtout celui qui manipule l’opinion publique : vox populi, vox Dei [81]. Alors, qui nous gouverne et à quelle fin ? Nous ne le savons pas avec certitude. Depuis le Concile et après lui, l’Église fonctionne comme une société secrète.

3. L’œcuménisme avec les religions

La pastorale ancienne, fondée sur l’intransigeance dogmatique, aurait démontré son inefficacité pour maintenir l’unité dans le troupeau du Christ. L’unité éphémère obtenue par le concile de Florence (1445), le plus grand effort fait par Rome pour guérir le schisme d’Orient, aurait manifesté que les causes plus profondes de division ne semblent pas être doctrinales. Les éclaircissements théologiques précis du concile de Trente (1545) n’avaient rien fait d’autre que de sceller la rupture définitive avec les protestants réformés. Et si les définitions dogmatiques du concile Vatican I (1869) n’avaient pas été arrêtées si rapidement, il y aurait eu lieu de craindre qu’elles eussent levé une muraille infranchissable entre l’Église et le monde moderne. La pastorale de Vatican II fera marche arrière dans tous les processus de division qui ont blessé l’Église du Christ, et amorcera un nouveau mouvement de rapprochement avec les religions, troquant le vieux prosélytisme missionnaire pour le nouvel « œcuménisme ».

La méthode est la même : l’abandon de la scolastique et l’aggiornamento de quelques difficiles notions traditionnelles, qui déblayent la question doctrinale et ouvrent le champ à l’action commune, fondement d’une nouvelle (et illusoire) unité. Le problème fondamental qui empêchait tout dialogue de l’Église avec les autres religions consistait en ce qu’on ne leur accordait pas le titre de vraies [82]. La notion traditionnelle qui permettrait de les sortir de cette situation fâcheuse fut celle des vestigia Ecclesiae [83]. Les théologiens désignaient sous ce nom les richesses de l’Église que les sectes hérétiques ou schismatiques pouvaient avoir prises avec elles lors de leur séparation, surtout les saintes Écritures et quelques sacrements. Mais au sujet de la condition de ces éléments dans les sectes, il y avait beaucoup à éclaircir, car ils pourraient être valides, mais sans fruits. Mais si nous laissons de côté ces distinctions scolastiques compliquées et que nous donnons à la notion d’« Église » un sens plus ample, il en résulte que ces vestiges cessent d’être des richesses volées et mortes et deviennent des principes vitaux constitutifs de nouvelles « Églises », comme finira par le dire la déclaration Dominus Jesus, du 6 août 2000 : « Les Églises qui ne sont pas en parfaite communion avec l’Église catholique, mais qui se maintiennent unies à elle par le moyen de liens très étroits, comme la succession apostolique et l’eucharistie validement consacrée, sont de véritables églises particulières [84]. » Après Unitatis redintegratio et Nostra aetate, il suffirait d’une quelconque « étincelle de vérité » dans n’importe quel groupe pour que l’Église y reconnaisse la dignité, peut-être pas de véritable « église », mais au moins de véritable « religion [85] ».

Ensuite, dans chacun des dialogues œcuméniques soutenus avec les différents groupes religieux, on finira par arriver, à force d’imprécisions, à des formules de compromis que les deux parties pourront accepter. Il s’agit seulement d’accords verbaux, car les uns et les autres comprennent les formulations de manières diverses, mais elles servent comme de « langage codé » pour les relations mutuelles, afin d’entreprendre des activités communes sans blesser la sensibilité religieuse de chaque parti. Voyons, comme exemple important, la Déclaration commune luthérienne-catholique du 31 octobre 1999 [86]. Le cas est très grave – Mgr Fellay le compare au scandale d’Assise – mais il est intéressant d’observer tant la méthode de rédaction que celle de l’approbation :

— le document est un chef-d’œuvre d’ambiguïté. On propose une série d’affirmations communes avec des expressions ayant une signification très indéterminée. Puis on reconnaît que les luthériens et les catholiques les comprennent de manière différente, mais grâce à l’imprécision d’un langage non scolastique, on arrive à éviter qu’apparaisse la contradiction entre les deux manières de comprendre. Puis, dans la Déclaration commune, chaque partie déclare accepter non seulement la phrase commune, mais également la manière de comprendre de l’autre camp, la considérant alors comme complémentaire de la sienne propre [87] ;

— le processus d’approbation est autant, sinon plus, ambigu. En 1997, le conseil pontifical pour l’Union des chrétiens publiait une Déclaration commune de la Fédération luthérienne mondiale et de l’Église catholique romaine. Mais l’année suivante, le même conseil publiait une bizarre Réponse de l’Église catholique à la Déclaration commune de l’Église catholique et de la Fédération luthérienne mondiale sur la doctrine de la justification [88], dans laquelle on fait – apparemment – de sérieuses corrections à la Déclaration commune. Comment se peut-il que l’Église catholique réponde et corrige ce que l’Église catholique déclare et affirme ? C’est peut-être un monstre à plusieurs têtes ? Pour le comprendre, il faut se rappeler ce que nous disions sur le « magistère dialogué » dans notre second article. Les dialogues œcuméniques s’accomplissent, évidemment, sur le terrain théologique ; mais, depuis Vatican II il n’appartient plus à la hiérarchie de faire de la théologie, mais à quelques êtres extraordinaires, les néo-théologiens, qui sont la bouche du sens de la foi du Peuple de Dieu. Comme le précise le cardinal Cassidy, président du conseil pour l’Unité, en présentant la Réponse, le dialogue « s’est déroulé sous les auspices du conseil [89] », c’est-à-dire, qu’il a été réalisé par un groupe de théologiens patronnés par le conseil, mais qui ne travaillaient pas comme représentants du conseil, ni – ce n’est pas facile à comprendre – à titre strictement personnel, mais comme représentants de la théologie catholique, ce qui est une des façons de s’exprimer de l’Église. C’est pourquoi ses conclusions ne sont pas considérées comme un « projet de déclaration » mais comme une véritable « déclaration de l’Église catholique » (catholique, car l’Église tout court est une notion plus ample). On pourrait donc lire le titre de la manière suivante : Réponse (de la tête hiérarchique) de l’Église catholique à la Déclaration commune (de la tête théologique) de l’Église catholique et de, etc.

Mais ce n’est pas la seule différence entre la Déclaration et la Réponse. La publication immédiate de la Déclaration, sans l’approbation romaine, a paru à beaucoup être une indiscrétion, peut-être volontaire, provoquant le scandale de l’obliger à se dédire. Mais ce n’est là que le procédé prévu pour ces dialogues, qui doivent souffrir un processus de réception ou de digestion ecclésiastique. Une fois terminée une étape du dialogue ad extra, on publie les conclusions pour commencer à la digérer par un dialogue ad intra. Les autorités romaines doivent faire attention aux réactions des autres théologiens et fidèles compétents, expressions également du sens de la foi, et formuler leurs observations comme contribution nouvelle au dialogue. C’est ce qui se fait dans la Réponse. Mais ce qui désoriente un peu, c’est que la réponse n’est pas destinée directement aux luthériens (ad extra) – car c’est avec eux qu’avait parlé le groupe commissionné –, mais aux fidèles catholiques (ad intra) [90] – pour calmer au passage quelques esprits échauffés –. De là vient la différence à laquelle nous faisions référence : la Déclaration est rédigée en « langage œcuménique » et la Réponse en « langage catholique ». Ainsi, à la lecture de la Réponse, quelques catholiques ingénus crurent le cauchemar terminé, vu que Rome reprenait les distinctions de la doctrine classique et mettait les choses au clair [91], et ils ne comprirent pas comment, l’année suivante, en octobre 1999, la Déclaration fut officiellement acceptée sans aucune retouche, avec l’ajout d’une simple annexe [92].

Il suffit de s’y habituer ! Le chapelain de la prison doit utiliser le langage des prisonniers pour les aider à arriver au ciel, mais il doit changer de langage quand il sort dans la rue. C’est ainsi que doivent agir les nouveaux pasteurs pleins de zèle. Ils sont capables d’aller jusqu’à dépoussiérer les vieux manuels scolastiques pour s’occuper du plus récalcitrant de leurs troupeaux, les chèvres de Saint-Pie X, et leur parler d’obéissance, d’infaillibilité et d’excommunication. De toute manière, il y a l’espérance que les choses ne s’arrêtent pas là, car tant que dure le processus de digestion de tous ces dialogues parallèles et que continuent de vivre ensemble dans le large giron de l’Église chèvres et brebis, lapins et poules, on continuera d’intégrer les langages pour arriver à la langue commune de l’Église œcuménique. Laissant tomber l’ironie, il nous paraît impossible de comprendre qu’une même main ait signé la Réponse et la Déclaration commune sans que n’apparaisse dans son esprit un haut degré de scepticisme (pour ne pas dire d’hypocrisie) concernant l’importance de la doctrine. Comment ne pas appeler machiavélique ce genre de procédé ?

4. La liberté religieuse avec les États

Le délit de machiavélisme perpétré par l’actuel œcuménisme dans l’ordre religieux est en lui-même beaucoup plus grave que celui alimenté par la « liberté religieuse » dans l’ordre politique, car le premier touche le dogme de manière plus directe ; mais comme elle n’avait pas été autant développée par le magistère ecclésiastique antérieur, la manipulation idéologique de la doctrine dans les rapports avec les États fut plus désinvolte et non moins nuisible.

La notion traditionnelle qui devrait permettre de faire passer la doctrine libérale de la liberté religieuse était, évidemment, la distinction entre les juridictions ecclésiastique et politique : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22, 21). Mais le travail de destruction de la scolastique qu’a dû mener à bien la nouvelle théologie sur ce point, fut facilité par une certaine confusion que traînaient les théologiens catholiques depuis longtemps. L’âge moderne commença avec une dispute semblable à celle qui fut présentée à Salomon (1 R 3, 16). Pendant que les puissances païennes étouffaient toujours les enfants qu’elles engendraient, la mère Eglise put donner naissance à une saine chrétienté ; mais avec la fausse Renaissance, les rois imbus d’un nouveau paganisme commencèrent à réclamer des droits de maternité sur les peuples chrétiens, demande canonisée par le Defensor pacis de Marcile de Padoue. Devant cette situation, les théologiens tombèrent dans la tentation de proposer la solution de couper en deux l’enfant : donnez la nature aux Césars et la grâce à l’Église pour rester en paix. C’était la solution de Dante [93], laquelle sous l’influence de Vitoria et de Suarez, finira par devenir la doctrine commune même chez les penseurs catholiques anti-libéraux [94]. L’identification de la fin temporelle de l’ordre politique avec une fin ultime purement naturelle, permettait une défense apologétique de l’influence de l’Église : comme la grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne, le pouvoir ecclésiastique ne détruit pas le pouvoir politique, mais le favorise ; ainsi, les chefs d’État ne doivent pas craindre d’accepter l’Église et son enseignement. Mais il est facile de retourner l’argument : la nature n’exige pas la grâce comme la raison n’exige pas la Révélation ; donc – rétorque le libéral – l’État n’a pas à tenir compte de l’Église dans la recherche de ses fins, pas plus que la politique n’a à tenir compte de la théologie.

Pie XI avait ouvert le chemin pour revenir à l’entière vérité catholique avec la promulgation de l’encyclique Quas Primas et l’institution de la fête du Christ-Roi ; mais le concile Vatican II, au lieu de suivre dans cette direction et de rendre l’enfant à sa vraie mère, prétendra régler le problème en laissant de côté la distinction scolastique entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel, qui avait été certes très mal utilisée, la remplaçant par la proposition de son « nouvel humanisme », discrètement enveloppée dans les sottes réflexions de Gaudium et Spes. Dieu et le monde n’avaient pas besoin de se partager l’homme, car la personne humaine est une, toute mondaine en tant qu’elle s’alimente à la terre, toute divine en tant qu’elle est libre. Que l’homme travaille donc en société pour dominer la terre, mais qu’il le fasse humainement, c’est-à-dire dans la liberté ; car, comme être libre est le propre de la divinité, ainsi il se divinise, en se faisant l’image parfaite de Dieu [95]. La grande découverte du Concile c’est que l’homme en étant plus humain devient plus divin, et la tâche de l’Église consiste à promouvoir cet humanisme : « Vous, humanistes modernes, – dira Paul VI – qui renoncez à la transcendance des choses suprêmes, donnez au moins au Concile ce mérite, et reconnaissez notre nouvel humanisme : nous aussi, et plus que personne, nous avons le culte de l’homme [96]. » Dieu lui-même se serait donc fait homme pour apprendre à l’homme à se faire … homme ! : « Le Christ, le nouvel Adam, dans la même révélation du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l’homme à l’homme et lui découvre la sublimité de sa vocation [97]. » Ainsi, après des siècles de lutte à mort contre la révolution libérale, il ne manquerait pas de motifs de s’étonner, avec Paul VI, de ce qui s’est passé pendant le Concile : « La religion de Dieu qui s’est fait homme, s’est rencontrée avec la religion, parce que c’en est une, de l’homme qui se fait Dieu. Que s’est-il passé ? Un choc, une lutte, une condamnation ? Cela aurait pu se passer, mais ne s’est pas produit … Une sympathie immense a tout pénétré [98]. »

A partir de maintenant, pour les nouveaux pasteurs, le Christ règne dans la société quand celle-ci soutient les Droits de l’homme et reste ouverte à la dimension religieuse : non au laïcisme fermé à toute religion, oui à la laïcité ouverte à la transcendance. C’est pourquoi les nouveaux cristeros se battent pour une démocratie avec liberté religieuse, car cela suffit pour instaurer le Règne de Dieu sur la terre. Evidemment, cette grande bataille suppose quelques stratégies. Quand les évêques s’adressent aux hommes politiques ou à la société en général, ils doivent éviter surtout les péchés mortels de confessionnalisme ou d’autoritarisme : ils ne doivent pas utiliser le moindre argument ou référence confessionnel dans leurs plaidoyers, ni attenter même d’une façon minime à la liberté de quiconque, sous peine d’être autoritaires. Ils pourront toujours parler de Jésus et de Marie dans les Églises, quand il n’y aura pas de réunion œcuménique ; et ils peuvent exercer leur autorité quand ils le désirent contre les récalcitrants traditionalistes.

Nous n’avons pas la patience de donner des exemples de ce détestable double langage : Os bilingue detestor ! (Proverbes 8, 13), mais cela ne nous paraît pas nécessaire pour ceux qui lisent au moins le journal. Il est certain que tous nos évêques ne sont pas machiavéliques de cœur, mais si l’un d’entre eux commet la folie de confesser Jésus-Christ devant les hommes (Mt 12, 32), devant le scandale assourdissant des moyens de communication et la réprobation silencieuse de ses pairs, il finit par prendre la décision évangélique de se couper la langue (Mt 18, 9).

5. Conclusion : la trahison de la vérité

Le péché que commet le gouvernement sceptique qui subordonne la doctrine à l’action pourrait être défini comme celui de haute trahison ou de perfidie. Comme nous le disions au début de notre réponse, le premier acte de gouvernement qui, comme forme ou âme, crée et conserve l’ordre constitutif d’une société, est l’acte de magistère par lequel l’autorité montre quelle est la fin ultime, et comment s’y ordonnent le tout et les parties. Justement, la prérogative première et principale de l’autorité, c’est la science de l’ordination de la société à la fin ou au bien commun ; et ce qui constitue les inférieurs comme tels, c’est la foi accordée à cette vision de sagesse. Le principe machiavélique qui prétend proposer une fin et ordonner tout à cette fin, mais qui ensuite change la doctrine en fonction d’une fin occulte, trahit la fidélité de ses inférieurs.

Jusqu’à Pie XII, les papes avaient soutenu au nom de Dieu que la religion catholique était l’unique vraie, qu’il n’y avait pas de salut sans l’Église ni pour les individus ni pour les États, que l’Église était fondée sur l’intégrité de la doctrine révélée, la sainteté des sacrements et le roc solide de la papauté. Pour cette raison, il ne manquait pas de fidèles prêts aux derniers sacrifices pour défendre la doctrine et les coutumes traditionnelles dans des sociétés toujours plus déchristianisées, pour soutenir le peu qui restaient de gouvernements catholiques, pour être fidèles au pape dans des Églises poussées vers le schisme par les pressions politiques, pour se maintenir catholiques dans des milieux protestants ou islamiques, pour préserver les peuples du communisme athée.

Puis arrive le concile Vatican II et voici que les attitudes des fidèles les plus vaillants et les plus obéissants deviennent exagérées et ridiculisées, parce que la chair, le monde et le démon n’étaient pas si mauvais qu’ils le paraissaient, et que l’on obtenait davantage d’eux par le dialogue que par la lutte. Les modernistes devinrent des prophètes, les subversifs des réformateurs, les mondains des apôtres du nouvel humanisme. En échange, ceux qui donnaient leur vie pour défendre l’intégrité de la foi devinrent des intégristes, les missionnaires des prosélytes, et ceux qui plaçaient les principes doctrinaux comme fondements de leur action devinrent des fondamentalistes. Comme cela était inévitable, à suivre un tel changement de politique, tous les fidèles engagés dans des attitudes entièrement catholiques, c’est-à-dire les meilleurs, furent trahis [99]. Bien que par la suite, il faut le reconnaître, les pires seront aussi trahis, car les régimes machiavéliques utilisent et abandonnent tous les imbéciles qui prennent au sérieux les arguments doctrinaux du moment [100].

La hiérarchie conciliaire a pu reprendre finalement l’attitude prudente qu’autrefois un intransigeant avait empêché la chaire de Pierre d’adopter. La première division – avec nos « frères aînés » – aurait pu être évitée si le zélé Paul n’avait pas empêché saint Pierre de manœuvrer politiquement le dogmatisme du concile de Jérusalem [101], mais il n’est jamais trop tard pour se repentir.

IV. L’autorité des actes du gouvernement

Aucun gouvernement ne peut exercer légitimement son autorité s’il ne montre suffisamment que ses dispositions cadrent avec l’ordre de sagesse qui constitue telle société. Les dispositions du gouvernement ecclésiastique, en particulier, sont vivantes ou valides dans la mesure où elles sont informées par la doctrine révélée. Le concile Vatican I explique clairement comment le magistère du pape doit être subordonné à la Révélation [102] et son gouvernement à la doctrine du magistère [103] ; c’est pour cela qu’il dit que le « premier salut » de toute conduite chrétienne consiste à s’ajuster à la règle de la droite doctrine : Prima salus est rectae fidei regulam custodire [104]. Dès qu’on s’écarte de cette règle, tout ordre et toute obéissance deviennent des réalités mortes.

Mais la hiérarchie conciliaire, blessée par le scepticisme subjectiviste moderne, rabaisse la doctrine au rang des constructions humaines et prétend fonder son autorité sur la mystérieuse présence ou assistance du Christ et de l’Esprit-Saint dans la communion vitale de l’Église. Le fondement de l’unité ne serait plus la vérité (= la doctrine céleste), mais l’unité serait le fondement de la vérité (= les idéologies multicolores). Tout ce qui unit serait vrai et tout ce qui divise faux – arguent-ils – car là où deux ou trois sont vitalement unis au nom du Christ, là et seulement là se manifesterait la Vérité. Ainsi, curieusement, serait hérétique le schismatique et serait schismatique, non pas celui qui n’obéit pas, mais celui qui ne vit pas avec les autres. Donc, le rabbin œcuménique serait plus dans la Vérité que Mgr Lefebvre l’isolé.

En conséquence, cette conception moderne de l’autorité, condamnée par saint Pie X quand elle fut proposée en théorie, se condamne elle-même quand elle est mise en pratique. Car cette façon d’exercer le gouvernement n’engage pas l’autorité doctrinale et n’exerce donc pas non plus l’autorité disciplinaire :

—n’engage pas l’autorité doctrinale, car, puisqu’elle a pulvérisé le roc de la doctrine dans les sables mouvants du pluralisme théologique et culturel, elle ne rencontre plus en lui le fondement nécessaire pour l’exercice du gouvernement. Pour un point de vue libéral, l’autorité peut se fonder seulement sur le libre consentement de la majorité, le consensus du Peuple de Dieu, qui a été orné par la nouvelle théologie du charisme de l’infaillibilité ;

— n’exerce pas l’autorité disciplinaire, car le pape, tant qu’il est pape, et les prélats, tous prélats qu’ils sont, ne peuvent nous obliger à soutenir de nouvelles doctrines, à accepter des modifications de la matière et de la forme des sacrements, à vénérer de prétendus saints, etc. s’ils ne nous assurent pas auparavant avec une autorité infaillible que toutes ces nouveautés s’inscrivent bien dans la doctrine révélée. De plus, non seulement à cause de notre condition de croyants mais simplement parce que nous sommes des hommes doués de raison, ils ne peuvent nous demander que nous ajustions notre conduite à celle des autres avec pour seul argument que ce que fait la majorité ne peut pas ne pas être bien. Nous devons savoir suffisamment que ce que nous faisons est ordonné à la fin vraie. Si deux mille aveugles marchent au lieu de deux, cela ne veut pas dire qu’ils verront mieux la fosse (Mt 15, 14). L’obéissance complètement aveugle est un péché.

Comme nous le montrerons plus particulièrement dans la solution des objections, le magistère conciliaire n’a été en rien engagé de manière indirecte avec la réforme révolutionnaire de l’après-Concile. Il y a plus, le machiavélique manque d’engagement vis-à-vis de la vérité dans l’exercice du gouvernement enlève toute force à ses commandements. Ainsi, comme les fidèles catholiques, afin de persévérer dans la vraie foi, se voient obligés de ne pas écouter les enseignements du nouveau magistère, sauf s’il répète la doctrine du magistère traditionnel, de même, afin de persévérer dans la véritable obéissance, ils se voient obligés de résister aux ordres du nouveau gouvernement, sauf dans le cas d’ordres placés clairement dans le cadre de la foi et des coutumes de toujours.

Solution des objections

Réponse à la contre-réplique 

Les subtilités de la théologie ne peuvent contredire le sens commun chrétien, mais le sens commun chrétien ne doit pas mépriser les subtilités de la théologie.

— De même que la bonne philosophie prolonge le sens commun et que l’homme sensé peut réprouver le mauvais philosophe qui contredit les évidences premières de la raison naturelle et n’est pas obligé de le suivre dans ses élucubrations [105], ainsi la bonne théologie ne peut contredire le sens commun chrétien qui juge des choses à la lumière des principes les plus évidents de la foi et de la raison. Il est évident qu’une hiérarchie libérale, qui a renoncé de manière absolue à exercer un degré minimal de magistère, ne peut impliquer à chaque instant l’infaillibilité par des chemins cachés, et il n’y a pas besoin d’écrire autant de pages que nous en avons fait pour le démontrer. Ainsi, s’il apparaît un théologien scolastique de bonne volonté qui, à la suite d’excursions subtiles à travers les documents et les manuels, cherche à nous persuader que, depuis le Concile, il n’y a jamais eu dans l’Église exercice aussi grand, direct ou indirect, de l’infaillibilité, du fait que Rome respecte toutes les opinions et toutes les contradictions tant que le dialogue n’est pas rompu, nous sommes en plein droit de rejeter ses conclusions sans même les lire.

— Mais le chrétien ordinaire oublie son bon sens quand, en même temps que les conclusions du mauvais théologien, il se met à déprécier la subtilité même des discussions théologiques. Le pouvoir du magistère et celui du gouvernement se distinguent clairement en théorie, mais en pratique – comme cela se voit dans le corps de l’article – ils sont imbriqués de manière complexe. Quand on dit que les lois universelles engagent l’infaillibilité, ce serait une erreur simpliste de croire que toute décision romaine vient du Saint-Esprit, mais le simplisme opposé ne serait pas moins faux, consistant à croire que seules les définitions dogmatiques solennelles seraient infaillibles. Bien qu’il y ait eu des défauts dans la défense par les théologiens post tridentins de la position catholique face aux objections protestantes, dus en partie à l’état décadent de la scolastique, mais plus encore à la difficulté intrinsèque des problèmes en place, cependant, de nombreuses thèses furent fixées de telle sorte qu’elles ne peuvent être mises en doute par les théologiens postérieurs, à cause surtout de leur acceptation au moins implicite par le magistère de l’Église. Parmi elles, il faut certainement placer celles qui étendent l’infaillibilité aux vérités impliquées quodammodo dans la discipline de l’Église.

Solution de la première objection

La hiérarchie conciliaire n’a pas préféré l’action à la spéculation dans le but de soigner le scepticisme des catholiques d’aujourd’hui, ce qui aurait été légitime, mais l’a fait parce qu’elle même a été contaminée par la maladie moderne.

● Il est évident que les catholiques – comme tous les hommes modernes – souffrent d’un scepticisme marqué, et il semble opportun de distinguer deux causes : le subjectivisme des mauvais et la duplicité des bons. L’influence du subjectivisme de la pensée moderne a augmenté en proportion directe avec les moyens de communication, atteignant à l’hypnotisme avec la radio et la télévision [106]. En face de la pression toujours plus forte de l’esprit moderne, les catholiques cédèrent peu à peu dans la pratique tandis qu’ils essayaient de défendre la théorie, entrant dans une double vie à la fois orthodoxe et mondaine, ce qui n’aida en rien à éviter l’infection du scepticisme [107]. C’est ainsi qu’il advint que la doctrine de Jésus-Christ, au lieu d’être un soulagement pour les esprits : « Mon joug est suave et mon fardeau léger » (Mt 11, 30), devint accablante pour ceux qui vivaient dans une ambiance chaque fois moins chrétienne, augmentant ainsi le manque de confiance, sinon dans la religion même, du moins dans la manière traditionnelle de la concevoir : « Ces paroles sont dures ! Qui peut les entendre ? » (Jn 6, 60) [108].

Bien qu’en cette situation de confusion et de doute les spéculations doctrinales ne convainquent plus, car elles semblent éloignées de la vie, ce n’est pourtant pas une solution que d’atténuer l’Évangile (« Ne voulez-vous pas aussi vous en aller ? Jn 6, 67 »). Ce qu’il faut faire, c’est remonter aux principes (« Seigneur, à qui irions-nous, vous avez les paroles de la vie éternelle » Jn 6, 68) afin de pouvoir distinguer l’essentiel à défendre de l’accidentel à changer ou à tolérer. De même, celui qui se perd dans la forêt ne doit pas continuer à marcher, mais monter sur une hauteur pour retrouver des points de repère. C’est pour cela que l’Esprit-Saint nous a conseillé à notre époque de reprendre saint Thomas d’Aquin comme norme de sagesse, d’aller à sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus comme norme de sanctification et à saint Pie X comme norme d’action. L’importance de saint Thomas pour les théologiens et les intellectuels d’aujourd’hui réside justement dans la clarté avec laquelle il illumine tous les champs du savoir avec les principes fondamentaux de la foi et de la raison. Si saint Pie X vit en la petite Sainte Thérèse « la plus grande sainte des temps modernes », ce fut à cause de la simplicité avec laquelle elle dépouilla le chemin de la sainteté de tout le superflu, rendant sa légèreté aux hautes exigences de l’Évangile même pour les âmes qui vivent dans l’ambiance la plus moderne. Et si la Providence permit la rapide canonisation du patron de notre Fraternité, ce fut pour que nous sachions quelles choses nous avions à défendre, avec quelle fermeté et quelle charité. De fait, ce saint pape fut beaucoup moins prolifique que Léon XIII, Pie XI et Pie XII en expositions magistérielles de la doctrine catholique, mais il réaffirma les attitudes catholiques fondamentales, et par-dessus tout, il maintint avec force une action en pleine cohérence avec sa pensée.

• Jean XXIII avait raison quand il disait que « pour discuter d’un article ou l’autre de la doctrine fondamentale de l’Église […] il n’y avait pas besoin d’un concile [109] », car depuis l’encyclique Pascendi de saint Pie X, l’hérésie du moment était parfaitement définie et définitivement condamnée. De même, il n’y avait pas besoin d’un concile pour renforcer l’autorité du pape car, grâce à Vatican I, peut-être jamais n’avait-elle joui de tant de vigueur dans l’Église [110]. Ce qui manquait dans la tourmente qui menaçait de couler la barque de Pierre, ce n’était pas justement un concile, mais plutôt la main ferme du pape qui maintienne la barre dans la direction des principes de toujours, car il semble certain que notre temps n’est pas un temps de spéculation mais d’action. Mais le concile que voulut Jean XXIII, au contraire, se donna comme finalité d’introduire la révolution moderne dans l’Église, en inversant le rapport entre discipline et doctrine ; puis, pour en finir avec l’hypocrisie de l’orthodoxe mondain qui n’est pas d’accord avec lui-même, il adopta l’hypocrisie beaucoup plus profonde du machiavélique qui est d’accord avec tout le monde. Mais voici, les lois et commandements d’un gouvernement ecclésiastique qui ne prône pas l’engagement pour la vérité révélée n’ont pas d’autorité disciplinaire et encore moins d’autorité doctrinale.

Solution de la deuxième objection

Les lois et les rites liturgiques engagent l’infaillibilité quant à la doctrine impliquée, dans la mesure où elle remplit à sa manière les quatre conditions du magistère ex cathedra. Mais la réforme liturgique conciliaire est animée par une doctrine non définie ; de plus, elle ne fut pas promulguée comme une loi obligatoire, mais comme une suggestion ; pire, elle rejette tout engagement en faveur de la vérité, s’offrant comme une matière prête à être informée par un pluralisme théologico-culturel. Donc elle n’engage en rien l’infaillibilité et doit être rejetée comme portant atteinte à la foi.

• Il ne peut être mis en doute que l’Église engage son infaillibilité par les lois liturgiques, soit par mode ordinaire, par les traditions liturgiques immémoriales ou les coutumes universelles, soit par mode extraordinaire pour les lois promulguées par les papes et les conciles. Elle le fait surtout quand elle traite de la substance des sacrements, qui sont, comme nous l’avons dit, d’institution divine irréformable, mais aussi pour les lois et les rites d’institution ecclésiastique. Le motif vient de l’importance énorme qu’ont les sacrements pour la vie de l’Église et de la relation très étroite qui existe entre le culte d’une part, le dogme et l’éducation chrétienne d’autre part.

De là, il ne faudrait pas conclure que toutes les rubriques dans leurs moindres détails sont exemptes d’erreurs.

En premier lieu, il faut distinguer l’aspect doctrinal des rites liturgiques des autres aspects d’ordre plus pratique, comme l’aptitude à mouvoir la piété [111]. Quand nous parlons d’infaillibilité, nous nous référons à la doctrine impliquée dans les rites qui, du fait qu’ils ne sont pas ordonnés à l’instruction, est souvent difficile à expliciter.

De plus, comme cela arrive pour les actes mêmes du magistère, l’autorité engagée dans les rites divers et les lois liturgiques a des degrés, et elle n’atteint l’infaillibilité que si les quatre conditions des définitions dogmatiques sont remplies [112].

— [Sujet] Les lois liturgiques jouissent de l’infaillibilité quand elles sont approuvées, au moins de manière tacite, par le pape. Pour cette raison, la liturgie romaine jouit d’une autorité supérieure à tout autre, bien que les autres liturgies de grande antiquité jouissent aussi de l’approbation papale, car le Saint-Siège n’aurait pas manqué d’avertir s’il avait rencontré dans ces liturgies des erreurs doctrinales. On peut dire la même chose des usages liturgiques universels.

— [Objet] L’autorité de l’Église n’est engagée que dans les matières de foi et de moeurs qui peuvent avoir une connexion nécessaire avec la Révélation. Elle ne garantit pas, par exemple, que tous les faits historiques de la vie des saints rencontrés au Martyrologe ou dans les leçons du Bréviaire soient exacts.

— [Sujets] L’autorité pontificale s’exerce dans son amplitude maximale quand elle s’adresse à l’Église universelle. Dans le cas d’une messe ou d’une fête liturgique approuvée par Rome pour un diocèse ou une congrégation, on ne peut considérer l’infaillibilité comme engagée. En revanche, elle l’est si la fête est étendue à l’Église universelle [113]. Bien qu’aucun rite liturgique ne s’étende de fait à toute l’Église, cependant, le rite romain en particulier et les principaux rites orientaux sont regardés comme universels, car l’Église les a toujours considérés aptes à être célébrés pour tous et en tous lieux.

— [Intention] Le facteur décisif, qui est en même temps le plus difficile à préciser, est le degré et la manière par lesquels la hiérarchie entend engager son autorité en établissant un rite liturgique. Lorsque Rome étend à toute l’Église la fête de l’Immaculée Conception, on peut déjà considérer l’infaillibilité comme engagée, vu l’importance donnée à la définition de ce dogme ; mais quand la fête de la Présentation de la sainte Vierge au Temple (21 novembre) est incluse dans le calendrier universel, bien que ce ne soit pas là une matière indifférente, il est clair que le fait n’est proposé que comme pieuse opinion. Dans un même rite, toutes ses parties ne sont pas également garanties par l’autorité. Pour qualifier le degré d’autorité derrière chaque rubrique et rite, il faut faire une analyse de ses caractéristiques internes et externes, qui permettent de discerner l’intention.

C’est une grave erreur de penser que l’infaillibilité des lois liturgiques est engagée de manière automatique, par le simple fait de leur promulgation. La certitude plus ou moins grande des actes hiérarchiques dépend de la façon dont ils ont été établis. Si les théologiens ont affirmé que, dans la liturgie, l’infaillibilité était engagée, c’est parce que les papes ont manifesté qu’ils avaient compris la nécessité de la pureté doctrinale du culte. Mais il n’a pas manqué de périodes de négligence, pendant lesquelles ont proliféré des abus dans les rites liturgiques. Cela dit, voyons avec plus d’attention ce qui se passe aujourd’hui.

• Si nous observons la réforme liturgique conciliaire vue sous l’angle de l’autorité de ses prescriptions, nous allons découvrir trois différences par rapport à toutes les autres réformes faites par Rome, différences qui répondent à certains principes que nous pouvons appeler d’indéfinition, de décentralisation et d’inculturation.

Indéfinition. Une caractéristique propre de la réforme liturgique conciliaire consiste en ce que nous pouvons appeler l’indéfinition, en prenant ce terme en ses deux sens : il répond à une doctrine ni clairement expliquée, ni établie avec autorité.

Les innovations liturgiques introduites par Rome avaient toujours suivi les éclaircissements doctrinaux du magistère : « Mais comme les choses du culte – disait Pie IX dans Ineffabilis Deus – sont étroitement liées avec son objet, et que l’un ne peut avoir de consistance et de durée si l’autre est vague et mal défini, les Pontifes romains Nos Prédécesseurs, en même temps qu’ils faisaient tous leurs efforts pour accroître le culte de l’Immaculée Conception, se sont attachés, avec le plus grand soin, à en faire connaître l’objet et à en bien inculquer et préciser la doctrine. » Le concile Vatican II, au contraire, va promouvoir une refonte totale de la liturgie en accord avec une mystérieuse doctrine, non seulement absente des enseignements du magistère hiérarchique, mais à peine ébauchée par un groupuscule de théologiens suspects d’hétérodoxie : la doctrine du « mystère pascal [114] ».

« Les principes directeurs de la Constitution – disait Jean-Paul II pour les 25 ans de Sacrosanctum Concilium – qui ont été à la base de la réforme, demeurent fondamentaux pour introduire les fidèles à une célébration active des mystères […]. C’est, en premier lieu, le principe de l’actualisa­tion du mystère pascal du Christ dans la liturgie de l’Église [115]. » Mais si on consulte le magistère antérieur au Concile, les mots de « mystère pascal » n’y apparaissent même pas. Même chose dans les traités classiques de théologie. Dans les documents conciliaires, on mentionne cette doctrine comme fondamentale, mais rien n’est expliqué. Il faut consulter les œuvres de la « nouvelle théologie » pour voir apparaître ces mots comme une totale nouveauté, dont chaque néo-théologien donne une version personnelle. Finalement, on peut à peine entrevoir le pourquoi de changements si profonds dans les rites liturgiques. Jean-Paul II n’avait pas tort de reconnaître, quelques mois avant la Lettre précitée, qu’une des causes de la résistance traditionaliste résidait « dans les points doctrinaux qui, sans doute à cause de leur nouveauté, n’avaient pas été bien compris dans quelques secteurs de l’Église [116] ».

Cette manière de travailler répond certainement à la nouvelle relation établie par le Concile entre magistère et théologiens, selon laquelle il n’appartient plus à ce magistère d’enseigner une doctrine pérenne, mais plutôt d’unifier et d’authentifier ce que ces théologiens aujourd’hui perçoivent dans le peuple de Dieu [117]. Mais même s’il ne comprend rien à tout cela, le simple fidèle a le droit de rejeter une réforme liturgique substantielle dont le fondement doctrinal est incertain.

Décentralisation. Bien que la réforme liturgique manque de garanties quant à l’autorité doctrinale du magistère conciliaire, n’est-elle pas néanmoins soutenue par un fort engagement de l’autorité disciplinaire ? Considérons ce second aspect de la question.

 Dans les premiers siècles, les papes n’intervinrent que pour résoudre quelques questions liturgiques, comme saint Victor dans la controverse sur la date de Pâques. Rapidement, du 5e au 7e siècle, pour assurer l’orthodoxie et promouvoir l’unité, les réformes liturgiques furent menées à bien par des conciles régionaux, comme ceux de Carthage et de Tolède. En Espagne, une certaine unité liturgique fut atteinte grâce à la primatie du siège de Tolède, mais le grave manque d’unité dont souffrirent les églises gallicanes rendit nécessaire, à la fin du 8e siècle, l’appui de Charlemagne pour l’introduction de la liturgie romaine. Avec saint Grégoire VII, la liturgie romaine fut aussi imposée dans la péninsule ibérique, unifiant ainsi toute l’Église latine. Mais, comme les évêques continuaient d’exercer le pouvoir de modifier les rites, des variations n’ont pas manqué de s’introduire. Les abus devinrent sérieux entre les 14e et 15e siècles, constituant un des facteurs importants dans la révolution protestante ; si bien que ce fut aussi un des buts de la réforme entreprise par le concile de Trente. Après quoi, par conséquent, les papes assumèrent de fait l’autorité liturgique qui leur appartenait de droit. Ils réformèrent les livres liturgiques romains, récupérant la pureté de l’antiquité, conservant le meilleur de la nouveauté, et ils instituèrent la sacrée congrégation des Rites (1588), interdisant dorénavant aux évêques de modifier les rites liturgiques. Toute l’histoire de la liturgie catholique jusqu’au 20e siècle se résume dans un processus d’unification et de centralisation sous l’autorité du pape et du rite romain.

Le concile Vatican II va provoquer, en toute connaissance de cause et délibérément, un processus inverse. Le changement le plus radical introduit par la constitution Sacrosanctum Concilium sur la liturgie fut certainement de rendre le pouvoir de légiférer en matière liturgique, non plus aux évêques, mais à une autorité nouvelle, les conférences épiscopales : « En vertu du pouvoir donné par le droit, le gouvernement en matière liturgique appartient aussi, dans les limites fixées, aux diverses assemblées d’évêques légitimement constituées, compétentes sur un territoire donné » (S.C. 22 § 2) [118].

Ce changement répond au principe plus général de la collégialité, mais répond en particulier à ce que la constitution conciliaire appelle encore l’« adaptation », et qui s’appellera bientôt l’« inculturation » de la liturgie : « L’Église, dans les domaines qui ne touchent pas la foi ou le bien de toute la communauté, ne désire pas, même dans la liturgie, imposer la forme rigide d’un libellé unique : bien au contraire, elle cultive les qualités et les dons des divers peuples […] Il reviendra à l’autorité ecclésiastique ayant compétence sur le territoire, mentionnée à l’article 22 § 2, de déterminer les adaptations, surtout pour l’administration des sacrements, les sacramentaux, les processions, la langue liturgique, la musique sacrée et les arts, conformément toutefois aux normes fondamentales contenues dans la présente Constitution » (SC 37-39).

A l’heure donc de juger le statut théologico-canonique de la réforme, n’oublions pas l’extrême nouveauté de la nature juridique des lois liturgiques conciliaires. Les nouvelles normes liturgiques promulguées par le Saint-Siège ne sont rien d’autre qu’un cadre, avec des limites totalement imprécises, dans lequel les conférences épiscopales doivent déterminer les nouveaux rites adaptés. Rome se déclare officiellement incompétente pour la détermination ultime des lois liturgiques, car le pape n’est pas « sur le terrain » pour juger du bien fondé des adaptations au génie de tel ou tel peuple. Aujourd’hui, par exemple, la congrégation du Culte peut demander une meilleure traduction du « pro multis », mais ne peut pas l’exiger, car il a été auparavant établi que le jugement sur la convenance locale des traductions en langues vernaculaires revenait aux conférences épiscopales [119].

Inculturation. Nous avons nous-même souligné le principe d’« indéfinition » ; celui de « décentralisation » a été très applaudi par les néo-théologiens, quant à celui d’« inculturation », il est reconnu par la hiérarchie même comme étant la moelle de la réforme liturgique conciliaire. Vingt-cinq ans après le début de la réforme liturgique, après avoir déclaré schismatiques les meilleurs de ses fidèles pour avoir défendu la Tradition, Jean-Paul II publie un document sur la liturgie dans lequel, contre l’espérance de beaucoup, au lieu de freiner les abus, il demande d’accélérer le processus d’inculturation : « Une autre tâche importante à l’avenir [en plus de l’urgente formation biblique et liturgique du peuple de Dieu] est celle de l’adaptation de la liturgie aux différentes cultures [120]. » Et l’exemple s’ajoute à la parole, offrant à l’Église les scandales énormes de ses liturgies inculturées.

Selon cette conception, la matière légiférée par les livres liturgiques romains reste ouverte à des formes très diverses selon le tempérament des peuples qui les reçoivent ; en un mot, la nouvelle liturgie romaine est plastique. Il est vrai qu’on a donné des normes pour régler cette adaptation, et on a coutume de distinguer entre les peuples de tradition chrétienne, pour lesquels ces changements ne seraient pas nécessaires, et ceux des missions. Mais cette distinction ne vaut rien quand on tient compte du fait que les nations chrétiennes n’existent plus, car elles ont été envahies par ce qu’on appelle « la culture moderne [121] ».

• Si on tient compte de toutes ces originalités dans les dispositions liturgiques conciliaires, il serait ridicule de prétendre vouloir les juger avec les critères utilisés par les théologiens dans la législation romaine antérieure [122]. Comme nous le disions dans l’article précédent [123], les vices du magistère conciliaire passent à leur gouvernement, particulièrement à la législation liturgique, d’une double manière :

— par la dépendance nécessaire de la discipline par rapport à la doctrine. Comme nous l’avons expliqué plus longuement dans le présent article, une autorité qui ne discerne pas avec certitude ne peut commander avec fermeté. Personne, - ni le pape, ni un ange du ciel – ne peut obliger les fidèles à accepter sans méfiance une refonte totale de la liturgie, laquelle, de manière manifestement déclarée, répond à une doctrine qui, non seulement est sans garantie de la part du magistère actuel, mais qui fut explicitement condamnée en ses points principaux par le magistère antérieur [124].

— Par la nature même de la discipline liturgique conciliaire. Comme c’était inévitable, car l’assistance divine l’aurait empêché, la réforme liturgique conciliaire fut imposée par l’exercice détourné de l’autorité ecclésiastique, qui a utilisé le prestige de son apparence sans la réalité de sa substance. Cela se voit bien si nous reprenons les quatre conditions, signalées plus haut, qui permettent de discerner le degré d’autorité des lois liturgiques :

1. en raison de la collégialité, les papes ont placé leur autorité sur un pied d’égalité avec les conférences épiscopales, lesquelles, à leur tour, se sentent obligées de se soumettre au « sensus fidei » de leurs experts en liturgie ;

2. le subjectivisme du principe de l’inculturation fait que la matière légiférée reste ouverte à l’incorporation d’éléments même de fausses religions, totalement étrangers à la Révélation chrétienne [125] ;

3. les livres liturgiques édités par le Saint-Siège ne sont vraiment obligatoires pour personne, pas même pour la Curie romaine elle-même, car ils doivent toujours s’incarner selon les circonstances de temps et de lieu. Ce sont des lois d’une universalité désincarnée, à la manière des idées platoniciennes ;

4. les nouveaux rites n’ont jamais l’intention d’obliger, pas même dans les traductions adaptées pour chaque région, car le célébrant ne devrait jamais cesser de prêter attention au souffle de l’Esprit dans l’assemblée particulière des fidèles qu’il a à présider.

De fait, cette conception moderniste de la liturgie implique un renoncement à l’exercice de l’autorité. La nouvelle Rome ne dit plus comment il faut prier, mais cherche simplement à atténuer la diversité dans l’anarchie générale. Toutefois, elle le fait avec les moyens prestigieux de la Rome antique. Les documents de Paul VI présentant les rites nouveaux utilisent les mêmes expressions qu’autrefois, et, régulièrement, la congrégation pour le Culte se plaint des excès [126]. Mais cela n’empêche pas les célébrations charismatiques de correspondre le mieux à la nouvelle absence de norme liturgique [127].

Répétons donc notre conclusion : la réforme liturgique conciliaire n’engage absolument en rien l’infaillibilité. Le soutenir sur le terrain de la théologie ne peut être que la conséquence d’un manque de sagesse ou d’un arrangement machiavélique.

Solution de la troisième objection

Après le Concile, en application des méthodes de la « nouvelle pastorale », les procès de canonisation sont devenus plus souples pour que le prestige des saints puisse auréoler l’œuvre de Vatican II. Mais, vu que les nouvelles canonisations ne se fondent plus sur la certitude infaillible d’un jugement doctrinal, elles manquent d’autorité.

● Jusqu’à Paul VI, les procès de canonisation devaient passer par trois étapes : une préparation, ou « procès ordinaire », appelé ainsi parce qu’il se faisait sous l’autorité de l’ordinaire du lieu, lequel s’achevait par l’introduction de la cause à Rome ; le « procès apostolique », sous l’autorité du pape, qui se terminait par le décret de béatification ; puis la reprise du « procès apostolique », qui se terminait par la canonisation [128]. Ces étapes complexes étaient jalonnées par trois sentences pontificales fondamentales : sur l’orthodoxie des écrits, sur l’héroïcité des vertus et sur l’authenticité des miracles. L’ordre de la procédure de ces trois jugements reflète l’ordre théologique qui dirige ces matières :

— dans le jugement sur l’authenticité d’un miracle, il est très difficile de discerner si un fait extraordinaire échappe à l’ordre de la nature, parce que de nombreuses merveilles apparentes sont dues en fait à des causes naturelles occultes ou fortuites. Il n’est pas moins difficile de déterminer si une faveur divine est liée à l’invocation d’un nom déterminé, car elle peut être simplement due à la foi du bénéficiaire de la faveur. Les énormes exigences des anciens procès pour l’approbation d’un miracle ne représentaient pas une bureaucratie gratuite, mais le fruit de la sagesse et de l’expérience. Mais, même si toutes les précautions étaient prises, en considérant le fait isolé de son contexte, il serait impossible de décider avec une certitude suffisante s’il a une origine divine, car il n’existe pas de prodige qui ne puisse être simulé par des artifices diaboliques [129]. On ne peut supposer une origine divine que si le nom invoqué se réfère à quelqu’un de certainement saint. Pour cette raison, la validité du jugement sur l’authenticité des miracles dépend nécessairement du jugement précédent sur l’héroïcité des vertus ;

— toutefois, le jugement sur les vertus dépend à son tour du jugement sur la pureté de la foi. Car on ne peut juger les vertus que par leurs actes extérieurs. Mais il serait impossible de discerner avec certitude si les actes externes les plus héroïques de mortification, de détachement, d’amour envers le prochain et même de la piété, naissent de la charité divine ou de motifs purement humains [130], s’ils ne sont pas jugés à la lumière de la pureté de la foi qui anime la personne. Car, comme nous l’avons dit et répété tout au long de notre article, la conduite de l’homme dépend formellement de sa vision de sagesse : « Le juste vit de la foi » (Rm 1, 17). De là vient que, des sept dons du Saint-Esprit qui soutiennent l’exercice héroïque des vertus, quatre sont intellectuels ;

— ainsi, le jugement fondamental duquel tout dépend, c’est l’orthodoxie doctrinale ; elle est, de plus, le plus facile à établir, car pour déterminer la vérité d’une phrase, il n’est pas nécessaire de considérer toutes les circonstances, tandis qu’il faut en tenir compte lorsqu’on détermine la bonté d’une action. Si les théologiens ont pu parler de l’infaillibilité des canonisations, c’est justement parce que, dans leur formalité ultime elles consistent en un jugement doctrinal. C’est pourquoi, le jugement rigoureux sur les écrits sera déterminant pour introduire la cause (et ensuite, dans le procès, la vertu de foi devait être étudiée en premier lieu).

• Avec le Concile, les sentences de canonisation perdent toute leur consistance, car les papes renoncent à les sceller de leur autorité, pour trois raisons principales : l’inversion démocratique du « sensus fidei », le principe de collégialité et le subjectivisme doctrinal. Ces nouveaux principes conciliaires se traduiront très rapidement par des réformes substantielles des procès de canonisation [131].

— Comme Lumen Gentium déclare que le ministère hiérarchique doit être subordonné au « sensus fidei » du Peuple de Dieu, la nouvelle hiérarchie se considère comme obligée de canoniser n’importe quel chrétien qui obtient une réputation de sainteté, sans se croire dans le droit de ne pas prêter attention à l’estimation populaire, et encore moins de la réprimer pour des motifs doctrinaux, considérés toujours comme discutables. Cela mènera, avec la réforme de Jean-Paul II, à la disparition en pratique de l’exigeant procès « d’absence de culte » d’Urbain VIII, remplacé par une simple « inspection oculaire » de l’évêque.

— Le principe de la collégialité imposera la modification principale du point de vue de la procédure, commencée par Paul VI et complétée par Jean-Paul II : « Nous pensons aussi, à la lumière de l’enseignement sur la collégialité du concile Vatican II, qu’il convient vraiment d’associer davantage les évêques au Siège apostolique dans l’étude des causes des saints [132]. » L’introduction des causes et l’instruction des procès sur les écrits, les vertus et les miracles, qui, auparavant, se faisaient par l’autorité apostolique, se font maintenant sous l’autorité des conférences épiscopales. La congrégation pour la Cause des saints n’intervient plus sur le lieu d’origine, elle ne fait que recevoir quelques actes où l’on rapporte tout ce qui a été fait par les évêques ; elle l’étudie et le présente à l’approbation du pape.

— En raison du subjectivisme, l’examen des écrits a subi un changement très significatif. D’une part, il n’est plus mené à bien par les théologiens choisis par la congrégation romaine, mais par ceux qui ont été choisis par les conférences épiscopales. D’autre part, l’examen ne se fait pas sur tous les écrits, mais seulement sur les écrits publiés. Cette restriction, qui pourrait surprendre, tire son sens de la dynamique du « dialogue ». Seuls les écrits offerts à la communauté doivent respecter les formules du sens commun unifié par le magistère, ce que nous appelons « dogmes », alors que les écrits privés sont la libre expression de l’expérience de foi personnelle, et seront jugés plus tard par la considération des vertus.

Il faut ajouter à tout cela l’abréviation de toutes les étapes, la simplification de toutes les procédures, la réduction des exigences, le manque d’estime pour les précautions. Depuis le Concile, les nouveaux théologiens pluralistes considèrent n’importe quelle pensée comme valide, quelque hétérodoxe qu’elle paraisse, du moment qu’elle est le fruit d’une expérience de foi authentique. La hiérarchie, de son côté, se déclare incompétente dans le domaine de la théologie, car elle dit n’avoir que la primauté de l’autorité, mais non la primauté de la science [133]. Si même les congrégations romaines ont tellement perdu de leur orthodoxie et de leur prudence, qu’est-on en droit d’attendre des tribunaux organisés par les conférences épiscopales ? Ceux qui, il y a quelques années, auraient été condamnés comme suspects d’hérésie, deviennent aujourd’hui à Rome des « serviteurs de Dieu » ; en Argentine s’ouvrent des procès de « martyre » pour des évêques marxistes et des religieux guérilleros.

• Comme résultat évident, les nouvelles sentences de canonisation ne peuvent être considérées de la même manière que celles antérieures à Vatican II, ni par elles-mêmes, ni en leur finalité.

Considérées en elles-mêmes, le moins que l’on puisse dire, c’est qu’elles ont perdu totalement leur caractère « extraordinaire » :

— en premier lieu, elles ne sont plus considérées comme un événement extraordinaire dans la vie de l’Église. Selon l’Index ac status causarum, publié par la congrégation pour les Causes des saints en décembre 2000, depuis Clément VIII (1594) jusqu’à Pie XII inclus (1958), la sacrée congrégation des Rites canonisa 215 saints, soit un peu plus d’un tous les deux ans. Pie XII canonisa 33 saints pendant ses 19 ans de pontificat. Paul VI fit 3 canonisations avant la première simplification des procès (la première fois fut pour la canonisation des 22 martyrs d’Ouganda), et 18 pendant les 8 années suivantes (entre autres les 40 martyrs anglais), soit un total de 81 saints canonisés. Avec Jean-Paul II, la fréquence augmenta notablement. Pendant ses dix premières années de pontificat, de 1978 à 1988, il canonisa 254 bienheureux (entre autres les 103 martyrs de Corée) et béatifia 300 serviteurs de Dieu, la plupart d’entre eux martyrs (60 du 20e siècle). En 1999, les canonisations de ce pape atteignaient 295 et les béatifiés 934. Durant les dernières années de son pontificat, les canonisations s’accélérèrent encore plus. Le Padre Pio de Pietralcina fut le saint n° 462 de Jean-Paul II ;

— évidemment, les nouvelles canonisations sont bien loin de constituer un acte du magistère pontifical extraordinaire. Autrefois, le pape envoyait ses ministres pour juger in situ, sous sa propre autorité, les faits relatifs à la vie d’un saint possible. Aujourd’hui, Rome, à cause de la collégialité, ne fait que confirmer ce qui a été jugé sous l’autorité ordinaire des évêques. Il est manifeste que, en déclarant l’authenticité d’un fait qu’il n’a pas voulu voir de ses propres yeux, le pape n’assume pas la pleine responsabilité d’une telle déclaration ;

— le concept même de sainteté a perdu son caractère extraordinaire. Comme l’ont démontré tant de procès intentés, il suffit aujourd’hui d’avoir été un « chrétien authentique » et compter sur une certaine publicité, pour pouvoir emprunter avec confiance le chemin des autels.

Considérées en leur finalité, les canonisations, il faut bien le dire, sont devenues un des instruments, et non des moindres, de la pastorale machiavélique inaugurée par Vatican II. Comme nous l’avons signalé plus haut, dès qu’on quitte le fondement d’un rigoureux jugement d’orthodoxie doctrinale, tout le reste perd de sa consistance : il n’y a pas de situation humaine dans laquelle, avec un peu d’imagination, on ne puisse découvrir des aspects héroïques ; il n’y a pas de personnage dans la vie duquel, avec un peu de publicité, on ne puisse rencontrer quelque miracle [134]. Après la brutale simplification des procès canoniques sous Jean-Paul II, la congrégation pour les Causes des saints s’est transformée en une usine à fabriquer des saints en série, pour les nécessités pastorales du moment, la principale de toutes étant d’auréoler de sainteté – avec une caricature de sainteté – l’œuvre du Concile [135].

Solution de la quatrième objection

Il est manifeste que le Concile Vatican II, contrairement au concile de Trente, a transformé l’Église, non point par l’intégrité du magistère, mais par la désintégration de la discipline. C’est ainsi que le nouveau code de Droit canonique a perdu son fondement doctrinal et son appui hiérarchique. Ainsi, au moins en ses nouveautés, la législation conciliaire manque de vigueur.

• Le concile de Trente, comme celui de Vatican I et tous les autres conciles, a essayé de réformer l’Église, c’est-à-dire de lui rendre la forme antique que lui donna son divin fondateur, Notre-Seigneur Jésus-Christ. Il s’est donc efforcé, en tout premier lieu, de présenter à nouveau l’Idée dans laquelle il fut formé, c’est-à-dire la Révélation, en son intégrité. De cette manière, la hiérarchie et les fidèles pouvaient savoir dans quelle direction il leur fallait œuvrer. Le concile Vatican II, au contraire, unique en son genre, n’a pas cherché à réformer, mais à transformer l’Église, prétendant lui donner la nouvelle forme que les temps nouveaux, paraît-il, demandaient. Pour atteindre ce but, la première chose qu’il fit ne fut pas de justifier doctrinalement ce qu’il voulait obtenir, mais de rompre les moules de la discipline antique, laissant les conflits avec le monde se solutionner d’abord dans la pratique, pour que surgisse finalement une doctrine correspondant à la situation nouvelle.

Les catéchismes des deux conciles manifestent clairement la différence : « Dans la mise en œuvre des décrets tridentins, saint Pie V exigea avant tout, en septembre 1566, la publication du célèbre catéchisme, lequel pour cette raison est désigné sous le nom de Catéchisme tridentin [136]. » Il mena ensuite à bien la réforme de la liturgie, promulguant le nouveau Missel en 1570, restitué « ad pristinam sanctorum Patrum normam ac ritum [137] » (selon la norme ancienne et le rite des saints Pères). Il obtint en même temps de renforcer l’autorité pontificale, tâche continuée surtout par Sixte V, qui, en 1588, réorganisa la curie romaine pour appuyer la grande œuvre de reconstruction commencée par le Concile.

Les papes de Vatican II œuvrèrent d’une manière diamétralement opposée. Leur action peut se résumer par une désintégration de l’autorité et de la discipline antique. Le 15 août 1967, moins de deux ans après la clôture du Concile, Paul VI promulgua la constitution Regimini Ecclesiae, par laquelle il changeait l’organisation de la curie romaine, en innovant surtout sur un point : la Secrétairerie d’État gardait son nom, mais en venait à prendre un pouvoir pratiquement parallèle à celui du pape sur toutes les congrégations, surtout sur celle de la Doctrine de la foi, dont le préfet cessait d’être le pape. Le régime de l’Église devenait semblable à celui des monarchies constitutionnelles modernes, où le monarque est plutôt un symbole, tandis que gouverne le premier ministre [138]. En 1969, ce même pape publia le Novus Ordo Missae, première étape d’une refonte totale de la liturgie, en rupture complète avec la Tradition, dont la caractéristique principale n’était pas tant la nouveauté de ses rites, que sa dé-normalisation, devenant ainsi un moule malléable pour l’inculturation. En 1983, c’est-à-dire très peu de temps après si on considère la nature de l’œuvre et les circonstances de crise dans lesquelles vivait l’Église, était promulgué le nouveau code de Droit canonique. Et enfin, en 1992, était publié le nouveau Catéchisme de l’Église catholique : « Après la rénovation de la liturgie et le nouveau code de Droit canonique de l’Église latine et des Canons des Églises orientales catholiques, ce Catéchisme est une contribution des plus importantes à l’œuvre de rénovation de la vie ecclésiale, désirée et demandée par le concile Vatican II [139]. » N’aurait-il pas fallu le mettre en premier lieu ?

• L’inversion de l’ordre entre doctrine et discipline pourrait surprendre, car personne ne se met à construire sans déterminer d’abord ce qu’il voudrait faire. Mais il faut tenir compte du point suivant : bien que l’esprit moderne ne sache pas très bien ce qu’il veut et quelle chose construire, cependant il sait très bien ce qu’il ne veut pas et quelles choses détruire. Les deux grands obstacles pour la rencontre désirée de l’Église avec le monde moderne étaient la primauté de la doctrine révélée et la concentration du pouvoir entre les mains du Siège romain. Les deux choses furent, sinon totalement détruites – ce qui impliquerait la destruction de l’Église – du moins sérieusement désarticulées : des mécanismes furent mis en place qui atténuèrent le pouvoir effectif du pape, et la dose nécessaire de subjectivisme fut inoculée pour pouvoir justifier la nouvelle pastorale machiavélique.

Par la nature même des choses, il est facile de montrer comment tout ceci est arrivé avec l’exercice du magistère conciliaire, ce que nous croyons avoir fait tout au long – très long en effet – de nos articles. Il n’est pas facile de faire de même avec l’exercice du pouvoir liturgique, bien qu’on puisse aussi le voir, comme nous avons essayé de le faire dans les solutions antérieures, à cause du voisinage existant entre liturgie et doctrine. Mais il devient très compliqué de le démontrer quand il s’agit des lois disciplinaires, car leur connexion avec la doctrine est plus lointaine, et la relation mutuelle entre les différentes lois est fort complexe.

Mais l’arbre ne doit pas masquer la forêt. Quand, le 25 janvier 1983, Jean-Paul II promulgua, par la constitution apostolique Sacrae disciplinae leges le nouveau code de Droit canonique, il était une autorité qui depuis des années s’était affaiblie elle-même de façon remarquable, et qui maintenant codifiait sa résignation. Signalons de manière sommaire – car nous ne sommes pas expert en droit pour faire davantage, et ce n’est pas utile à la méthode de notre discussion – les trois aspects qui donnent le plus de force aux lois : la doctrine qui les fonde, l’autorité qui les soutient, et l’intention qui les anime.

— Le code introduit mille nouveautés – en commençant par sa structure même, qui reflète la constitution conciliaire Lumen gentium [140] – la plupart desquelles apparaissent en contradiction grave avec la discipline antérieure. Mais comme nous l’avons vu, aucune d’entre elles n’est fondée sur une déclaration doctrinale sûre, contrairement à ce qui se passait avec la discipline antérieure.

— Le nouveau code consolide, en particulier, la « transfiguration libérale » de l’autorité. Les fonctions prophétique (enseigner), sacerdotale (sanctifier) et royale (gouverner) n’appartiennent plus d’abord à la hiérarchie, mais à tout le Peuple de Dieu (canon 204). La première autorité hiérarchique est le « collège » du pape et des évêques (canon 330), d’où l’association immédiate du pape avec le tout nouveau « synode des évêques » (canon 342), version atténuée du conciliarisme. A l’autorité personnelle des évêques, de leur côté, est associée celle des « conférences épiscopales » (canon 447). La fonction d’enseigner n’est plus le propre de la hiérarchie, mais de « l’Église » (canon 747, dont le texte reprend Lumen gentium n. 12, où il est parlé de l’infaillibilité du « sensus fidei »).

— Si les décisions pontificales plus graves, comme celles relevant de la doctrine et de la liturgie, ne sont pas urgées, à cause de la « collégialité » et du respect dû aux autorités locales et à la dignité des chrétiens, que reste-t-il à attendre de la force normative des lois sanctionnées par le nouveau code ? N’envisage-t-il pas la possibilité d’une adaptation malléable des lois universelles aux situations particulières, analogue à l’inculturation des normes liturgiques [141] ? La quasi-anarchie qui se vit aujourd’hui dans l’Église démontre, par les effets, que l’intention directive qui anime les nouvelles lois est pratiquement nulle.

Les observations faites par Jean-Paul II ne sont pas vaines : « Si maintenant nous en venons à regarder quelle sorte de travaux ont précédé la promulgation du code, ainsi que la manière dont ils ont été menés, […] il faut absolument faire ressortir très clairement que ces travaux ont été faits jusqu’au bout dans un esprit merveilleusement collégial. […] Cette note de collégialité qui caractérise et distingue tout le processus d’enfantement de ce nouveau code correspond parfaitement au magistère et au caractère du concile Vatican II. Ainsi le code, non seulement par son contenu, mais déjà dès sa naissance, a mis en acte l’esprit du Concile [142] ».

Comme cela se passe pour toute loi, les lois ecclésiastiques n’ont pas la force qu’il serait convenable qu’elles aient – comme certains le souhaiteraient – mais celle que le législateur leur donne. Il convient à la très haute mission de l’Église que le souverain pontife exerce la plénitude de son pouvoir et que ses lois soient fondées solidement sur la doctrine révélée. Puisque les papes agissaient ainsi, les théologiens jugeaient avec raison que, dans les lois universelles, l’infaillibilité était engagée. Mais les papes libéraux de Vatican II ont cru qu’il était meilleur d’agir différemment, et on ne peut donc plus dire la même chose de l’exercice de leur pouvoir législatif. Pour les raisons signalées, même les lois apparemment les plus universelles ne peuvent être considérées comme sûres, ni par la doctrine, ni par la prudence qui les anime. Agere sequitur esse : les nouvelles lois sont des actes faibles d’acteurs délibérément affaiblis.

Solution de la cinquième objection

Les « nouveaux mouvements » sont certainement les fruits provenant le plus directement du concile Vatican II. En tant que tels, ils se caractérisent par l’accommodation de l’Évangile au monde moderne, et cela explique leur succès. Mais comme ils ne sont pas fondés sur le rocher de la vérité révélée, ils annoncent que la désolation est à la porte.

• Depuis le Concile, comme cela pouvait se prévoir, tous les instituts religieux basés sur la spiritualité traditionnelle commencèrent à sécher sur pied comme des arbres qui ne sont plus arrosés ; mais, au-delà de ce qu’on pouvait attendre, ceux qu’on appelle les « nouveaux mouvements » ont prospéré de façon surprenante. Et cela ne devrait pas surprendre. Si, comme nous l’avons dit, depuis des siècles la vie chrétienne en général est devenue de plus en plus étrange aux sociétés modernes, la vie de perfection évangélique est devenue encore plus incompréhensible. Le chemin unique de la perfection consiste dans la pratique des conseils évangéliques, à l’imitation de Jésus-Christ. Mais ces conseils ont une apparence très négative, car ils exigent qu’on vide le cœur de l’amour naturel envers les richesses, les personnes et la volonté propre, pour laisser de la place à l’accroissement de la charité. Ses effets paraissent négatifs à un regard superficiel, car ils ne cultivent pas les vertus les plus visibles d’une vie riche en initiatives et en affections, mais les plus cachées et les plus fondamentales : les vertus théologales et l’humilité. C’est un peu comme un fort remède qui d’abord fait mal : il faut une foi vive dans le Médecin des âmes pour suivre le traitement jusqu’à la fin, car dans la majorité des cas, ses bons fruits se voient seulement dans le Ciel [143].

Cette situation de conflit s’empirant entre le monde et l’Église, la tâche de la hiérarchie ecclésiastique, sur les épaules de laquelle était chargée la responsabilité de la résoudre, devint de plus en plus difficile et ingrate. Dans son aveuglement, il devint facile au catholique libéral d’accuser les congrégations romaines « d’étouffer l’Esprit. » Avec le Concile, ce fils prodigue quitta la maison paternelle et jouit maintenant des applaudissements du monde pendant qu’il dilapide son héritage. En effet, à force de détruire les murs de la doctrine et de la discipline, Vatican II ouvrit une porte pour essayer les différentes façons de concilier la vie chrétienne avec la vie moderne, dépassant le conflit grâce aux nouvelles recettes de la psychanalyse :

— le renouveau charismatique surmonte la sècheresse d’une vie de foi par la juteuse expérience du divin ;

— les focolari permettent de vivre la fraternité universelle sans l’obligation pénible de corriger celui qui erre ;

— l’Opus Dei pratique la pauvreté, la chasteté et l’obéissance, non pour le triomphe de l’amour de Dieu dans le cœur, mais pour le triomphe de sa propre action en ce monde.

Il n’est donc pas surprenant que ces mouvement aient eu un tel succès, car si l’Évangile se dépouille de la croix, le monde se précipite à ses pieds.

• En fait, toutes ces nouvelles constructions ne sont pas fondées sur le roc de la Vérité, mais sur le sable du subjectivisme. Le charismatisme, né du pentecôtisme hérétique, se trouve être en sévère conflit avec la doctrine sacramentelle et avec les règles fondamentales de la spiritualité catholique ; les focolari sont imprégnés d’œcuménisme ; l’Opus Dei est le prototype du machiavélisme, car il a réussi à placer la quasi-intégrité de la doctrine catholique au service de l’action mondaine. Et, depuis le Concile, la hiérarchie ecclésiastique, contaminée par la même maladie, s’est convaincue que son devoir était « d’accompagner » ces mouvements, plaçant simplement quelques limites extérieures à leurs déviations les plus extrêmes.

Sans être prophète, on peut s’attendre à une ruine très grande. Car ces édifices sont devenus énormes, mais n’ont pas été construits selon la doctrine du Christ, si bien que la divine menace ne manquera pas de s’accomplir : « Quiconque entend ces paroles que je dis et ne les met pas en pratique, sera semblable à un insensé qui a bâti sa maison sur le sable. La pluie est tombée, les torrents sont venus, les vents ont soufflé et ont battu cette maison, et elle a été renversée, et grande a été sa ruine » (Mt 7, 26). La tempête est toute proche, Benoît XVI lui-même s’est vu obligé de reconnaître la fragilité des succès conciliaires. Vatican II a déclaré la paix avec le monde et la chair, et ses œuvres ne pourront pas éviter de passer sous le contrôle du démon.

Solution de la sixième objection

Fatima est en vérité un signe de contradiction face à l’esprit du Concile.

• Les apparitions de Notre-Dame à Fatima sont les dernières qui ont pu compter avec une reconnaissance autorisée de la part des autorités romaines. Il y a plus, le caractère universel merveilleusement manifesté par ce message marial a poussé les papes à le reconnaître d’une manière publique et officielle, chose inusitée. Si on étudie un peu cet événement, il est évident que l’intention de notre Mère du Ciel fut d’encourager la hiérarchie ecclésiastique à faire face à la grande bataille ouverte contre les forces infernales, avec un esprit de foi et non selon la prudence de la chair : la dévotion au Cœur Immaculé de Marie et la consécration de la Russie pouvaient conjurer la catastrophe qu’aucune stratégie humaine ne parviendrait à arrêter. Mais le Concile fut entraîné dans une direction diamétralement opposée, car, sur le plan religieux, il s’embarqua dans l’œcuménisme et cacha la dévotion à la Vierge, et, sur le plan politique, il se plaça sur le plan de la liberté religieuse et ne voulut pas condamner le communisme. C’est ainsi que Fatima est resté comme un reproche céleste et un signe de contradiction face à l’esprit du Concile. C’en est arrivé au point que, après des décennies pendant lesquelles le message de Fatima est resté enterré dans l’oubli, la hiérarchie conciliaire s’est vue obligée, dans une suprême manifestation de son machiavélisme, à le publier de manière solennelle, défigurant lourdement son interprétation et, très probablement, en écourtant son contenu.

Certains croient faussement que les papes n’ont pas l’obligation d’accepter les « révélations privées », dénomination utilisée avec une certaine nuance méprisante et placée de façon sophistique en opposition à la « Révélation publique » : les révélations privées seraient pour les personnes privées et la Révélation publique pour la personne publique du pape. Mais si les papes ne doivent pas prendre en compte les avertissements du Ciel, il semble qu’ils ne devraient pas non plus reconnaître dans les évenements humains les machinations de l’enfer, renonçant à faire le discernement des esprits et à exercer une prudence illuminée par la foi. Comme nous l’avons expliqué dans le corps de cet article, la Révélation nous offre le cadre des principes qui doivent régler la conduite privée des chrétiens et la conduite publique de la hiérarchie. Mais l’application pratique dépend de circonstances tellement variées que la prudence humaine ne suffit pas. C’est pourquoi ne peuvent pas manquer aux chrétiens, et encore moins au pape, ni les inspirations intérieures ni les avertissements extérieurs du Saint-Esprit, normalement transmis par les âmes les plus petites et les plus saintes. Malheur à celui qui ne leur prête pas attention ! Aujourd’hui, nos pasteurs aveugles ne veulent pas croire à Fatima, mais croient en l’ONU.

• Il est vrai, comme le dit l’objection, que, depuis le Concile, on a pu constater une grande abondance de manifestations apparemment mariales, dont la note peut-être la plus fréquente était de rehausser la figure du pape. Mais la nouvelle attitude pastorale, qui chaque fois davantage, fut adoptée par la hiérarchie en chaque cas, et qui consiste à laisser se développer librement les manifestations populaires, prenant leur tête en cas de succès, gardant les distances en cas d’échec, n’offre aucune garantie à propos de la vérité de ces apparitions. Car le critère premier et fondamental doit être celui de l’orthodoxie doctrinale, et, aujourd’hui, dans le climat de subjectivisme dans lequel on vit, c’est le premier qu’on laisse de côté.

Solution de la septième objection

Les fruits propres du concile Vatican II sont tellement mauvais qu’on peut avoir un doute sur la légitimité de l’arbre lui-même.

• Les documents de Vatican II, œuvre propre et immédiate du Concile, sont enveloppés dans une ambiguïté délibérée pour un double motif : premièrement, parce que le groupe innovateur qui a dominé le Concile eut la prudence de ne pas être explicite pour éviter une confrontation ouverte avec la mentalité traditionnelle de la majorité des Pères conciliaires ; deuxièmement, parce que la pensée moderne qui les anime est déjà en elle-même délibérément et inévitablement ambiguë, car elle a été soustraite à toute influence scolastique pour demeurer dans le milieu pacifique du pluralisme doctrinal. L’élasticité de ces textes rend possible une double interprétation : l’une en continuité avec la Tradition, comme n’ont pas manqué de tenter de le faire de nombreux théologiens de bonne volonté ; l’autre en rupture, suivant la ligne de la « nouvelle théologie » préconciliaire, condamnée particulièrement par Humani Generis. Mais une étude plus approfondie écarte définitivement la première possibilité, car l’herméneutique de la continuité n’est possible qu’en arrachant les phrases de leur contexte et laissant des notions et des affirmations sans explications, alors que l’herméneutique de la nouveauté révèle l’origine des nouveaux concepts, découvre la trame de chaque document et manifeste l’unité de toute l’œuvre conciliaire [144].

Les fruits que nous avons récoltés du Concile confirment ce que nous disons. Aux protestations provoquées par les extravagances et aberrations liturgiques, menées à terme au nom de Vatican II, il a toujours été répondu qu’il ne s’agissait là que d’abus. Mais c’est un mensonge. La quintessence de la réforme liturgique consiste en l’inculturation, et, en son nom, c’est le même Jean-Paul II qui a provoqué les plus grands scandales. Sont-ils aussi des abus ? Ce qui s’est passé, c’est que le système même utilisé pour l’implantation du nouvel ordre liturgique est mensonger ou, comme nous venons de le dire, machiavélique, ce qui veut dire la même chose. Car on prétend que s’est imposée comme mouvement populaire spontané une liturgie idéologiquement construite dans les laboratoires de la « nouvelle théologie » [145].

Le machiavélisme a tout envahi, laissant ses fruits à la carapace blanche et à la pulpe pourrie. Les textes pontificaux se sont multipliés par centaines, publiés et acclamés dans le monde entier, mais la seule chose qu’ils ont montrée, c’est qu’ils manquaient d’autorité. Les canonisations se sont multipliées par milliers, conservant leurs termes solennels et fastueux, mais il est évident qu’elles ont corrompu l’image de la sainteté. Par dizaines de milliers – ici exagérons-nous ? – se sont multipliées les visites des évêques au pape et du pape aux fidèles, donnant pleine publicité à la fraternelle Eglise-communion inaugurée par le Concile, mais cette carapace d’unité cache les larves des plus grands schismes et rebellions dont jamais pape n’eut tant à souffrir. Le schisme unique déclaré par une excommunication détonante fut celui des fidèles continuateurs de la Tradition. Mais à Rome même, il est clair que c’était une excommunication « politique », qui existe ou n’existe pas selon les cas [146].

• Si nous osons donner crédit à ce que voient nos yeux, nous devons confesser que les fruits de Vatican II sont substantiellement et universellement mauvais. Et l’inférence signalée dans l’objection semble inévitable : une action matériellement posée par la hiérarchie ecclésiastique, dont l’œuvre immédiate et toutes les conséquences sont mauvaises dans leur substance, ne peut formellement appartenir à la sainte Église, c’est-à-dire, ne peut être considérée comme légitime. Nous avons déjà dit auparavant [147], que bien que ce soit terrifiant, il n’est pas contradictoire de soutenir que le Concile, convoqué imprudemment, avec une mauvaise intention, mais légitimement, a été vicié par la suite jusqu’à perdre la légitimité, sans que cela implique nécessairement la perte de l’autorité de la part du pape et des évêques. Une chose est le vice d’un acte, une autre celui de la puissance elle-même.

Ce n’est pas contradictoire, ni non plus hérétique. Car – comme nous l’avons montré en long et en travers dans nos articles – le Concile a commencé par adopter une attitude notoirement libérale de refus d’exercer l’autorité reçue du Christ. Il est vrai que, quand le pape ou un concile se prononcent solennellement dans la personne du Christ, l’Église enseignante perçoit infailliblement le « fait dogmatique » de l’autorité exercée (« qui le dit ») avec une antériorité au moins de nature sur l’acceptation de la vérité enseignée (« qu’est-ce qui se dit »). Mais si la hiérarchie donne à entendre de manière suffisamment explicite qu’elle ne va pas se prononcer au nom du Christ, les brebis savent que ce ne sont pas les paroles amoureuses du Bon Pasteur qui parviennent à leurs oreilles, et qu’ainsi, de même qu’il peut y avoir erreur, on peut aussi se trouver devant un acte illégitime. Mais il n’est pas nécessaire que nous résolvions ce dernier problème, et il ne nous appartient pas de le faire.

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