Dans le but d’alléger au maximum les notes de ce travail, sans rien sacrifier de leur clarté, nous avons muni chaque document d’un sigle. Pour les discours de Pie XII, ce sigle est suivi d’un numéro en chiffre arabe qui se réfère au numéro de la page du tome correspondant des œuvres complètes de Pie XII éditées par les Éditions Saint Maurice. Ceci afin de faciliter la recherche du texte et l’analyse de son contexte. Voici les sigles utilisés : ACH : Pie XII, Allocution au Congrès d’Histopathologie, 14 septembre 1952 ; AHA : SCDF, Réponses aux questions de la Conférence épiscopale des États-Unis concernant l’alimentation et l’hydratation artificielles, 1er août 2007 ; AMM : Pie XII, Allocution à la 8e Assemblée de l’Association Médicale Mondiale, 30 septembre 1954 ; CIM : Pie XII, Radio Message au 7e Congrès International des Médecins Catholiques, 12 septembre 1956 ; CPC : Pie XII, Discours aux curés et prédicateurs de Carême de Rome, 22 février 1944 ; CPS : Conseil pontifical pour la pastorale des services de santé, Charte des personnels de santé, 1995 ; DCM : Pie XII, Allocution à un groupe de médecins chirurgiens, 13 février 1945 ; DJB : Sacrée congrégation pour la Doctrine de la foi, Déclaration Jura et Bona sur l’euthanasie, 5 mai 1980 ; DQA : Sacrée congrégation pour la Doctrine de la foi, Déclaration Quæstio de Abortu, 18 novembre 1974 ; EEV : Jean-Paul II, Encyclique Evangelium vitæ, 25 mars 1995 ; EMC : Pie XII, Encyclique Mystici corporis, 29 juin 1943 ; IDV : Sacrée congrégation pour la Doctrine de la foi, Instruction Donum Vitæ, 22 février 1987 ; MPA : Pie XII, Allocution à des Médecins sur les Problèmes Moraux de l’Analgésie, 24 février 1957 ; PDR : Pie XII, Allocution sur les Problèmes de la Réanimation, 24 novembre 1957 ; QQE : Conseil Pontifical « Cor Unum », Quelques questions éthiques relatives aux malades en état grave et aux mourants, 27 juillet 1981 ; USF : Pie XII, Allocution aux Participants du Congrès de l’Union Catholique Italienne des Sages-Femmes, 29 octobre 1951 ; USL : Pie XII, Allocution à l’Union Médico-biologique Saint Luc, 12 novembre 1944.

Ce sont des dieux qui s’occupent de nous et […] nous autres hommes, nous sommes un des biens qui appartiennent aux dieux. Ne crois-tu pas que cela soit vrai ? – Je le crois, dit Cébès. – Toi-même, reprit Socrate, si l’un des êtres qui sont à toi se tuait lui-même, sans que tu lui eusses notifié que tu voulais qu’il mourût, ne lui en voudrais-tu pas, et ne le punirais-tu pas, si tu avais quelque moyen de le faire ? – Certainement si, dit Cérès. – Si l’on se place à ce point de vue, peut-être n’est-il pas déraisonnable de dire qu’il ne faut pas se tuer avant que Dieu nous en impose la nécessité, comme il le fait aujourd’hui pour moi [8].

Toi, ô Publicus, et toutes les personnes droites, vous devez conserver votre vie et ne devez pas vous en éloigner sans le commandement de celui qui vous l’a donnée, afin que vous ne sembliez pas vous soustraire au devoir humain que Dieu vous a assigné [9].

Il y a bien une raison si l’on échoue à trouver dans le canon des Écritures un précepte divin ou une permission sur quoi l’on s’appuierait pour se donner la mort, que ce soit pour gagner la vie éternelle ou pour prévenir ou écarter un mal. Nous devons nous le tenir pour interdit par ce précepte de la Loi : « Tu ne tueras point ». D’autant plus que le texte n’ajoute pas « ton prochain », comme c’est le cas à propos du faux témoignage. […] Le commandement « tu ne tueras point » ne précisant rien de plus, nul ne s’en trouve dispensé, à commencer par celui à qui il s’adresse [13].

Il n’est jamais licite tuer un autre, même s’il le voulait, et plus encore s’il le demandait parce que, suspendu entre la vie et la mort, il supplie d’être aidé à libérer son âme qui lutte contre les liens du corps et désire s’en détacher ; même si le malade n’était plus en état de vivre, cela n’est pas licite [14].

Il y a d’abord en l’homme une inclination au bien de la nature qui lui est commune avec les autres substances, car toute substance désire la conservation de son être naturel. Selon cette première inclination, la loi naturelle comprend ce par quoi la vie humaine est conservée et son contraire évité [15].

Sauf les cas de défense privée légitime, de guerre juste menée par des moyens légitimes, de peine de mort infligée par l’autorité publique pour des délits très graves déterminés et prouvés, la vie humaine est intangible [19]. Tant qu’un homme n’est pas coupable, sa vie est intangible ; est donc illicite tout acte tendant directement à la détruire, que cette destruction soit comprise comme fin ou comme moyen en vue de cette fin, qu’il s’agisse d’une vie embryonnaire ou dans son plein développement, ou bien déjà arrivée à son terme. Dieu seul est maître de la vie d’un homme qui n’est pas coupable d’une faute entraînant la peine de mort. […] Nul au monde, aucune personne privée, aucun pouvoir humain ne peuvent l’autoriser à détruire directement cette vie. [La] tâche [du médecin] n’est pas de détruire les vies, mais de les sauver [20].

Ce n’est pas [de la société] mais du Créateur qu’il détient le droit sur son propre corps et sur sa vie, et c’est au Créateur qu’il répond de l’usage qu’il en fait [21].

Voilà pourquoi un médecin digne de sa profession, s’élevant jusqu’au sommet du dévouement désintéressé et intrépide à sa noble mission de guérir et de conserver la vie, méprisera toute suggestion qui lui sera faite de détruire la vie, si frêle et si humainement inutile que cette vie puisse paraître, sachant qu’à moins qu’un homme soit coupable de quelque crime méritant la peine de mort, Dieu seul et nul pouvoir terrestre ne peut disposer de la vie [22].

1. Nul ne saurait porter atteinte à la vie d’un homme innocent sans s’opposer à l’amour de Dieu pour lui, sans violer un droit fondamental inamissible et inaliénable [23], donc sans commettre un crime d’une extrême gravité [24]. 2. Tout homme a le devoir de conduire sa vie selon le dessein du Créateur. Elle lui est confiée comme un bien qu’il doit mettre en valeur ici-bas, mais qui ne trouve son épanouissement que dans la vie éternelle. 3. Le suicide est donc aussi inacceptable que l’homicide, car il constitue de la part de l’homme un refus de la souveraineté de Dieu et de son dessein d’amour ; souvent aussi le suicide est refus d’amour envers soi-même, négation de l’aspiration naturelle vers la vie, abdication devant les obligations de justice et de charité à l’égard des proches, de diverses communautés et du corps social tout entier – bien que parfois, on le sait, interviennent des conditions psychologiques qui peuvent atténuer ou même supprimer la responsabilité [25].

Le médecin doit toujours se souvenir que la vie et le corps de ses patients ne lui appartiennent pas, ni à l’État, à la science médicale, ni même au patient lui-même. Ils sont soumis à Dieu seul. Le patient est l’administrateur de sa vie et de ses facultés, en vertu d’un droit d’usage ou d’administration, en sorte qu’il exerce en quelque sorte la fonction d’intendant. Par sa relation professionnelle, le médecin devient l’agent compétent du patient dans l’exécution de cette fonction [32]. Le patient est un individu qui a le droit et le devoir de préserver sa santé et son intégrité corporelle. Mais, étant donné que souvent il n’a ni la compétence ni la capacité pour y pourvoir par lui-même, il engage quelqu’un qui a cette compétence et cette capacité (un médecin) et il délègue au médecin sa mission d’administration. Le médecin a seulement le droit d’agir dans les limites de cette délégation. C’est pourquoi, quoi qu’il fasse, il doit avoir d’une manière ou d’une autre le consentement de son patient [33].

L’homme […] n’est pas le propriétaire, le maître absolu de son corps, il en est seulement l’usufruitier. De là dérivent toute une série de principes et de normes qui règlent l’usage et le droit de disposer des organes et des membres du corps, et qui s’imposent également à l’intéressé et au médecin appelé à le conseiller [34]. La frontière est la même [pour le médecin] que pour le patient ; c’est celle qui est fixée par le jugement de la saine raison, qui est tracée par les exigences de la loi morale naturelle, qui se déduit de la téléologie naturelle inscrite dans les êtres et de l’échelle des valeurs exprimée par la nature des choses. La frontière est la même pour le médecin et pour le patient, parce que le médecin, comme personne privée, dispose uniquement des droits concédés par le patient et parce que le patient ne peut donner plus que ce qu’il possède lui-même [35]. Le médecin, comme personne privée, ne peut prendre aucune mesure, tenter aucune intervention sans le consentement du patient. Le médecin n’a sur le patient que le pouvoir et les droits que celui-ci lui donne, soit explicitement, soit implicitement et tacitement. Le patient, de son côté, ne peut conférer plus de droits qu’il n’en possède. Le point décisif, dans ce débat, c’est la licéité morale du droit qu’a le patient de disposer de lui-même. Ici se dresse la frontière morale de l’action du médecin, qui agit avec le consentement de son patient [36].

Le huitième commandement a également sa place dans la déontologie médicale. En vertu de la loi morale, le mensonge n’est permis à personne ; il y a toutefois des cas où le médecin, même s’il est interrogé, ne peut, tout en ne disant pas pourtant une chose absolument fausse, manifester cruellement toute la vérité, spécialement quand il sait que le malade n’aurait pas la force de la supporter. Mais il y a d’autres cas dans lesquels il a indubitablement le devoir de parler clairement, devoir devant lequel doit céder toute autre considération médicale ou humanitaire. Il n’est pas permis de bercer le malade ou les parents dans une sécurité illusoire, au risque de compromettre ainsi le salut éternel du patient ou l’accomplissement des obligations de justice ou de charité [38].

La perspective de la mort en complique et en dramatise la notification, mais ne dispense pas de la véracité. La communication entre le mourant et ses assistants ne peut s’en tenir à la fiction. Celle-ci ne constitue jamais une possibilité humaine pour le mourant et ne contribue pas à l’humanisation de la mort. Il existe un droit pour la personne d’être informée sur son propre état de vie. Ce droit ne disparaît pas en présence d’un diagnostic et d’un pronostic de maladie qui entraîne la mort, mais il comporte des motivations ultérieures. En effet, à cette information correspondent d’importantes responsabilités auxquelles on ne peut se soustraire. Il y a des responsabilités liées aux traitements qui doivent être exécutés avec le consentement informé du patient. L’approche de la mort comporte la responsabilité d’accomplir des tâches précises concernant les rapports avec la famille, la mise en ordre d’éventuelles questions professionnelles, la résolution de différends avec des tierces personnes. Pour un croyant, l’approche de la mort exige qu’il soit dans la condition voulue pour poser certains actes en toute conscience, surtout celui de sa réconciliation avec Dieu par le sacrement de la pénitence [39]. Le devoir de la vérité au malade en phase terminale exige du personnel soignant discernement et tact humain. Il ne peut consister en une communication détachée et indifférente du diagnostic de la maladie et de son pronostic. La vérité ne doit pas être sous-entendue, mais ne doit pas non plus être notifiée dans sa froide et nue réalité. Elle doit être dite en s’ajustant sur la longueur d’onde de l’amour et de la charité, en invitant tous ceux qui assistent le malade à quelque titre à y adhérer en pleine harmonie [40].

Les uns approuvent sans réserve la pratique de l’analgésie ; d’autres seraient enclins à la rejeter sans nuances, parce qu’elle contredirait l’idéal de l’héroïsme chrétien ; d’autres encore, sans rien sacrifier de cet idéal, sont prêts à adopter une position de compromis [48].

Rappelons l’allocution que Nous avons prononcée le 8 janvier 1956 à propos des nouvelles méthodes d’accouchement sans douleur. On demandait alors si, en vertu du texte de l’Écriture : « Tu enfanteras dans la douleur« (Gn 3, 16), la mère était obligée d’accepter toutes les souffrances et de refuser l’analgésie par des moyens naturels ou artificiels. Nous avons répondu qu’il n’existait aucune obligation de ce genre. L’homme conserve, même après la chute, le droit de dominer les forces de la nature, de les utiliser à son service, et donc de mettre à profit toutes les ressources qu’elle lui offre pour éviter ou supprimer la douleur physique [49].

Nous avons ajouté que, pour le chrétien, [la souffrance] ne constitue pas un fait purement négatif, qu’elle est associée au contraire à des valeurs religieuses et morales élevées, et peut donc être voulue et cherchée, même s’il n’existe pour cela aucune obligation morale dans tel ou tel cas particulier [50]. Il ne faut pas nier ni sous-estimer le fait que l’acceptation volontaire (obligatoire ou non) de la douleur physique, même à l’occasion d’interventions chirurgicales, puisse manifester un héroïsme élevé et témoigne souvent, en réalité, d’une imitation héroïque de la passion du Christ [51].

Le chrétien n’est donc jamais obligé de la vouloir pour elle-même ; il la considère comme un moyen plus ou moins adapté, suivant les circonstances, au but qu’il poursuit [52].

L’acceptation de la douleur physique n’est qu’une manière, parmi beaucoup d’autres, de signifier ce qui constitue l’essentiel : la volonté d’aimer Dieu et de le servir en toutes choses. C’est dans la perfection de cette disposition volontaire que consiste avant tout la qualité de la vie chrétienne et son héroïsme [53]. Lorsqu’un chrétien, jour après jour, du matin au soir, s’acquitte de tous les devoirs que lui imposent son état, sa profession, les commandements de Dieu et des hommes, lorsqu’il prie avec recueillement, travaille de toutes ses forces, résiste aux passions mauvaises, manifeste au prochain la charité et le dévouement qu’il lui doit, supporte virilement, sans murmurer, tout ce que Dieu lui envoie , sa vie est toujours sous le signe de la Croix du Christ, que la souffrance physique y soit présente ou non, qu’il la supporte ou l’évite par des moyens licites [54].

Quels sont les motifs qui permettent dans les cas d’espèce d’éviter la douleur physique sans entrer en conflit avec une obligation grave ou avec l’idéal de la vie chrétienne ? On pourrait en énumérer un grand nombre ; mais, malgré leur diversité, ils se ramènent finalement au fait qu’à la longue, la douleur empêche l’obtention de biens et d’intérêts supérieurs. […] C’est à chacun d’adopter les solutions convenant à son cas personnel, selon les aptitudes ou dispositions susdites, dans la mesure où – sans empêcher d’autres intérêts et d’autres biens supérieurs – elles sont un moyen de progrès dans la vie intérieure, de plus parfaite purification, d’accomplissement plus fidèle du devoir, de plus grande promptitude à suivre les impulsions divines. Pour s’assurer que tel est bien le cas, on consultera les règles de la prudence chrétienne et les avis d’un directeur de conscience expérimenté [55].

La disparition de la douleur dépend […] soit de la suppression de la sensibilité générale (anesthésie générale), soit d’un abaissement plus ou moins marqué de la capacité de souffrir (hypo et analgésie) [56].

Nous avons déjà dit l’essentiel sur l’aspect moral de la suppression de la douleur ; il importe peu, au regard du jugement religieux et moral, qu’elle soit causée par une narcose ou par d’autres moyens : dans les limites indiquées, elle ne soulève pas d’objection et reste compatible avec l’esprit de l’Évangile [57].

Les principes fondamentaux de l’anesthésiologie, comme science et comme art, et la fin qu’elle poursuit, ne soulèvent pas d’objection. Elle combat des forces qui, à bien des égards, produisent des effets nuisibles et entravent un plus grand bien [58].

Le médecin, qui en accepte les méthodes, n’entre en contradiction ni avec l’ordre moral naturel, ni avec l’idéal spécifiquement chrétien. Il cherche, selon l’ordre du Créateur (Gn 1, 28), à soumettre la douleur au pouvoir de l’homme, et utilise pour cela les acquisitions de la science et de la technique, selon les principes que Nous avons énoncés et qui guideront ses décisions dans les cas particuliers [59].

Le patient désireux d’éviter ou de calmer la douleur peut, sans inquiétude de conscience, utiliser les moyens trouvés par la science et qui, en eux-mêmes, ne sont pas immoraux. Des circonstances particulières peuvent imposer une autre ligne de conduite ; mais le devoir de renoncement et de purification intérieure, qui incombe aux chrétiens, n’est pas un obstacle à l’emploi de l’anesthésie, parce qu’on peut le remplir d’une autre manière. La même règle s’applique aussi aux exigences surérogatoires de l’idéal chrétien [60].

Dans les interventions importantes surtout, il n’est pas rare que l’anesthésie s’impose pour d’autres motifs et le chirurgien ou le patient ne pourraient s’en passer sans manquer à la prudence chrétienne. Il en va de même de l’analgésie pré et postopératoire [61].

Que des mourants aient plus que d’autres l’obligation morale naturelle ou chrétienne d’accepter la douleur ou de refuser son adoucissement, cela ne ressort ni de la nature des choses ni des sources de la Révélation [63].

La croissance de l’amour de Dieu et de l’abandon à sa volonté ne procède pas des souffrances mêmes que l’on accepte, mais de l’intention volontaire soutenue par la grâce ; cette intention, chez beaucoup de moribonds, peut s’affermir et devenir plus vive, si l’on atténue leurs souffrances, parce que celles-ci aggravent l’état de faiblesse et d’épuisement physique, entravent l’élan de l’âme et minent les forces morales, au lieu de les soutenir. Par contre, la suppression de la douleur procure une détente organique et psychique, facilite la prière et rend possible un don de soi plus généreux. […] L’on se souviendra qu’au lieu de contribuer à l’expiation et au mérite, la douleur peut aussi fournir l’occasion de nouvelles fautes [64].

Vous parlez ensuite de la diminution ou de la suppression de la conscience, de l’usage des facultés supérieures, comme de phénomènes accompagnant la perte de la sensibilité. D’habitude, ce que vous voulez obtenir c’est précisément cette perte de sensibilité ; mais souvent il est impossible de la provoquer sans produire en même temps l’inconscience totale ou partielle [65].

Pour apprécier la licéité de la suppression et de la diminution de la conscience, il faut considérer que l’action raisonnable et librement ordonnée à une fin constitue la caractéristique de l’être humain. […] De là découle l’obligation morale de ne pas se priver de cette conscience de soi sans vraie nécessité. Il s’ensuit qu’on ne peut troubler la conscience ou la supprimer dans le seul but de se procurer des sensations agréables, en s’adonnant à l’ivresse et en absorbant des poisons destinés à procurer cet état, même si l’on recherche uniquement une certaine euphorie [66].

Ce qui compte, en effet, pour le chirurgien en tout premier lieu, c’est la suppression de la sensation douloureuse, non celle de la conscience. Quand celle-ci reste éveillée, les sensations douloureuses violentes provoquent aisément des réactions souvent involontaires et réflexes, capables d’entraîner des complications indésirables et d’aboutir même au collapsus cardiaque mortel. Préserver l’équilibre psychique et organique, éviter qu’il ne soit violemment ébranlé, constitue pour le chirurgien comme pour le patient un objectif important, que seule la narcose permet d’obtenir [67].

Dans les limites indiquées et si l’on observe les conditions requises, la narcose entraînant une diminution ou une suppression de la conscience est permise par la morale naturelle et compatible avec l’esprit de l’Évangile [68].

L’Église d’ailleurs donne aux prêtres et aux fidèles un Ordo commendationis animæ, une série de prières, qui doivent aider les mourants à quitter cette terre et à entrer dans l’éternité. Mais si ces prières conservent leur valeur et leur sens, même quand on les prononce près d’un malade inconscient, elles apportent normalement à qui peut y participer lumière, consolation et force. Ainsi l’Église laisse-t-elle entendre qu’il ne faut pas, sans raisons graves, priver le mourant de la conscience de soi. Quand la nature le fait, les hommes doivent l’accepter ; mais ils ne le feront pas de leur propre initiative, à moins d’avoir pour cela de sérieux motifs [69].

L’anesthésie employée à l’approche de la mort, dans le seul but d’éviter au malade une fin consciente, serait non plus une acquisition remarquable de la thérapeutique moderne, mais une pratique vraiment regrettable [70]. Le mourant ne peut permettre et encore moins demander au médecin qu’il lui procure l’inconscience, si par là il se met hors d’état de satisfaire à des devoirs moraux graves, par exemple, de régler des affaires importantes, de faire son testament, de se confesser [71]. Parfois, le recours systématique aux narcotiques qui réduisent le malade à l’inconscience cache un désir, souvent inconscient, chez les professionnels de la santé, de ne pas maintenir une relation avec le mourant. De sorte que l’on ne cherche pas tant à soulager la souffrance du malade, mais plutôt les inconvénients résultant de son état [72].

Si le mourant a rempli tous ses devoirs et reçu les derniers sacrements, si des indications médicales nettes suggèrent l’anesthésie, si l’on ne dépasse pas dans la fixation des doses la quantité permise, si l’on a mesuré soigneusement l’intensité et la durée de celle-ci et que le patient y consente, rien alors ne s’y oppose : l’anesthésie est moralement permise [73]. Il ne serait pas conforme à la prudence de vouloir faire d’une attitude héroïque une règle générale. Pour beaucoup de malades, la prudence humaine et chrétienne conseillera souvent l’emploi de moyens médicaux aptes à atténuer ou supprimer la souffrance, même si les effets secondaires en sont la torpeur ou une moindre lucidité. Quant à ceux qui ne sont pas en état de s’exprimer, on pourra raisonnablement présumer qu’ils désirent recevoir ces calmants et les leur administrer selon les conseils du médecin [74].

Lorsqu’en dépit des obligations qui lui incombent, le mourant demande la narcose pour laquelle il existe des motifs sérieux, un médecin consciencieux ne s’y prêtera pas, surtout s’il est chrétien, sans l’avoir invité par lui-même ou mieux encore par l’intermédiaire d’autrui, à remplir auparavant ses devoirs. Si le malade s’y refuse obstinément et persiste à demander la narcose, le médecin peut y consentir sans se rendre coupable de collaboration formelle à la faute commise. Celle-ci, en effet, ne dépend pas de la narcose, mais de la volonté immorale du patient ; qu’on lui procure ou non l’analgésie, son comportement sera identique : il n’accomplira pas son devoir [75].

Toute forme d’euthanasie directe, c’est-à-dire l’administration de narcotique afin de provoquer ou de hâter la mort, est illicite, parce qu’on prétend alors disposer directement de la vie. C’est un des principes fondamentaux de la morale naturelle et chrétienne, que l’homme n’est pas maître et possesseur, mais seulement usufruitier de son corps et de son existence. On prétend à un droit de disposition directe, toutes les fois que l’on veut l’abrègement de la vie comme fin ou comme moyen [77].

Si entre la narcose et l’abrègement de la vie n’existe aucun lien causal direct, posé par la volonté des intéressés ou par la nature des choses (ce qui serait le cas, si la suppression de la douleur ne pouvait être obtenue que par l’abrègement de la vie), et si au contraire l’administration de narcotiques entraîne par elle-même deux effets distincts, d’une part le soulagement des douleurs, et d’autre part l’abrègement de la vie, elle est licite ; encore faut-il voir s’il y a entre ces deux effets une proportion raisonnable, et si les avantages de l’un compensent les inconvénients de l’autre. Il importe aussi d’abord de se demander si l’état actuel de la science ne permet pas d’obtenir le même résultat en employant d’autres moyens, puis de ne pas dépasser, dans l’utilisation du narcotique, les limites de ce qui est pratiquement nécessaire [79]. Dans ce cas en effet, il est clair que la mort n’est en aucune façon voulue ou recherchée, même si le risque en est raisonnablement couru ; on a simplement l’intention de calmer efficacement la douleur en employant dans ce but les analgésiques dont la science médicale dispose [80].

Nous avons déjà relevé à plusieurs reprises, et notamment dans le discours du 30 septembre 1954 à la huitième assemblée de l’Association médicale mondiale, que l’homme ne peut être pour le médecin un simple objet d’expérience, sur lequel on essaierait les méthodes et pratiques médicales nouvelles [81].

Dans les cas désespérés, quand le malade est perdu si l’on n’intervient pas et qu’il existe un médicament, un moyen, une opération qui, sans exclure tout danger, gardent encore une certaine possibilité de succès, un esprit droit et réfléchi admet sans plus que le médecin puisse, avec l’accord explicite ou tacite du patient, procéder à l’application de ce traitement [82].

Dans le cas de l’expérimentation clairement thérapeutique, c’est-à-dire s’il s’agissait de thérapies expérimentales utilisées au bénéfice de l’embryon lui-même comme une tentative extrême pour lui sauver la vie, et faute d’autres thérapies valables, le recours à des remèdes ou à des procédés pas encore entièrement éprouvés peut être licite [83].

S’il n’y a pas d’autres remèdes suffisants, il est permis de recourir, avec l’accord du malade, aux moyens que procure la technique médicale la plus avancée, même s’ils en sont encore au stade expérimental et ne vont pas sans quelque risque. Le malade, en les acceptant, pourra même faire preuve de générosité au service de l’humanité. Il est aussi permis d’interrompre l’application de ces moyens lorsque les résultats en sont décevants [84].

il peut arriver, dans des cas douteux, quand échouent les moyens déjà connus, qu’une méthode nouvelle, encore insuffisamment éprouvée, offre, à côté d’éléments très dangereux, des chances appréciables de succès. Si le patient donne son accord, l’application du procédé en question est licite. Mais cette manière de faire ne peut être érigée en ligne de conduite pour les cas normaux [85].

On désigne ainsi en médecine, et particulièrement en anesthésiologie, la technique susceptible de remédier à certains incidents menaçant gravement la vie humaine, en particulier les asphyxies qui, auparavant, lorsqu’on ne disposait pas de l’équipement anesthésiologique moderne, conduisaient en quelques minutes à l’arrêt du cœur et à la mort [86].

Si la lésion du cerveau est tellement grave qu’il est très probable, et même pratiquement certain, que le patient ne survivra pas, l’anesthésiologue en vient à se poser la question angoissante de la valeur et du sens des manœuvres de réanimation [88]. L’anesthésiologue a-t-il le droit, ou même est-il obligé dans tous les cas d’inconscience profonde, même dans ceux qui sont complètement désespérés au jugement d’un médecin compétent, d’utiliser les appareils modernes de respiration artificielle, même contre la volonté de la famille [89] ?

La technique de réanimation, dont il s’agit ici, ne contient en soi rien d’immoral ; aussi le patient – s’il était capable de décision personnelle – pourrait-il l’utiliser licitement et, par conséquent, en donner l’autorisation au médecin. Par ailleurs, comme ces formes de traitement dépassent les moyens ordinaires, auxquels on est obligé de recourir, on ne peut soutenir qu’il soit obligatoire de les employer et, par conséquent, d’y autoriser le médecin [90]. Les droits et les devoirs de la famille, en général, dépendent de la volonté présumée du patient inconscient, s’il est majeur et sui juris. Quant au devoir propre et indépendant de la famille, il n’oblige habituellement qu’à l’emploi des moyens ordinaires. Par conséquent, s’il apparaît que la tentative de réanimation constitue en réalité pour la famille une telle charge qu’on ne puisse pas en conscience la lui imposer, elle peut licitement insister pour que le médecin interrompe ses tentatives, et le médecin peut licitement lui obtempérer. Il n’y a en ce cas aucune disposition directe de la vie du patient, ni euthanasie, ce qui ne serait jamais licite ; même quand elle entraîne la cessation de la circulation sanguine, l’interruption des tentatives de réanimation n’est jamais qu’indirectement cause de la cessation de la vie, et il faut appliquer dans ce cas le principe du double effet et celui du voluntarium in causa [91].

Le moment arrive où du point de vue thérapeutique il n’est plus réellement possible d’intervenir pour enrayer la maladie ou la faire régresser, et dans cette situation toute intervention thérapeutique véritable risque d’être disproportionnée. A ce stade, la médecine a encore des ressources à sa disposition, mais elle a toutefois l’obligation d’y recourir dans les limites du possible non plus en tant qu’acte en soi en vue de la guérison et de la prolongation de la vie, mais en tant que devoir de respect envers le patient et de recherche de la qualité de vie. Ces ressources sont représentées par les cures normales et par les soins palliatifs. Les deux concepts ne s’équivalent pas automatiquement [95].

Par cures normales, il faut comprendre l’alimentation et l’hydratation (artificielles ou non), l’aspiration des sécrétions bronchiques, la détersion des ulcères de décubitus [96]. Par soins palliatifs, on entend habituellement ces traitements réservés aux patients affectés de maladies non guérissables, et plus destinés à contrôler les symptômes que la pathologie de base, grâce à l’application de procédés qui donnent au patient la meilleure qualité de vie [97].

Dans l’imminence d’une mort inévitable malgré les moyens employés, il est permis en conscience de prendre la décision de renoncer à des traitements qui ne procureraient qu’un sursis précaire et pénible, sans interrompre pourtant les soins normaux dus au malade en pareil cas [101]. Demeure, par contre, l’obligation stricte de poursuivre à tout prix l’application des moyens dits « minimaux », c’est-à-dire ceux qui, normalement et dans les conditions habituelles, sont destinés à maintenir la vie (alimentation, transfusions sanguines, injections, etc.). Les interrompre signifierait en pratique vouloir mettre fin aux jours du patient [102]. L’alimentation et l’hydratation, même artificielles, rentrent dans les cures normales toujours dues au malade quand elles ne sont pas dangereuses pour lui : leur suspension indue pourrait revêtir la signification d’une véritable euthanasie [103]. Le principe de la « proportionnalité des soins » [104], tout en déconseillant l’em­ploi d’interventions purement expérimentales ou sans aucune efficacité, ne dispense pas de la tâche thérapeutique capable de soutenir la vie, ni de l’assistance par des moyens normaux de soutien de la vie. La science, même quand elle ne peut guérir, peut et doit soigner et assister le malade [105]. L’alimentation et l’hydratation sont considérées comme des soins normaux et des moyens ordinaires pour la conservation de la vie. Il est inacceptable de les interrompre ou de ne pas les administrer si une telle décision doit entraîner la mort du patient. On serait en présence d’une euthanasie par omission [106]. Le malade dans un état végétatif, dans l’attente d’un rétablissement ou de sa fin naturelle, a donc droit à une assistance médicale de base (alimentation, hydratation, hygiène, réchauffement, etc.) et à la prévention des complications liées à l’alitement. Il a également le droit à une intervention de réhabilitation précise et au contrôle des signes cliniques d’une éventuelle reprise. En particulier, je voudrais souligner que l’administration d’eau et de nourriture, même à travers des voies artificielles, représente toujours un moyen naturel de maintien de la vie, et non pas un acte médical. Sa mise en œuvre devra donc être considérée, en règle générale, comme ordinaire et proportionnée, et, en tant que telle, moralement obligatoire, dans la mesure et jusqu’au moment où elle montre qu’elle atteint sa finalité propre, qui, en l’espèce, consiste à procurer une nourriture au patient et à alléger ses souffrances. L’obligation de ne pas faire manquer « les soins normaux dus au malade dans des cas semblables » [107] comprend en effet également le recours à l’alimentation et à l’hydratation [108]. L’évaluation des probabilités, fondée sur les maigres espérances de récupération lorsque l’état végétatif se prolonge au-delà d’un an, ne peut justifier éthiquement l’abandon ou l’interruption des soins de base au patient, y compris l’alimentation et l’hydratation. La mort due à la faim ou à la soif est en effet l’unique issue possible à la suite de leur suspension. Dans ce sens, elle finit par prendre la forme, si elle est effectuée de façon consciente et délibérée, d’une véritable euthanasie par omission [109].

Première question : l’administration de nourriture et d’eau (par des voies naturelles ou artificielles) au patient en « état végétatif », à moins que ces aliments ne puissent pas être assimilés par le corps du patient ou qu’ils ne puissent pas lui être administrés sans causer une privation grave sur le plan physique, est-elle moralement obligatoire ? Réponse : Oui. L’administration de nourriture et d’eau, même par des voies artificielles, est en règle générale un moyen ordinaire et proportionné de maintien de la vie. Elle est donc obligatoire dans la mesure et jusqu’au moment où elle montre qu’elle atteint sa finalité propre, qui consiste à hydrater et à nourrir le patient. On évite de la sorte les souffrances et la mort dues à l’inanition et à la déshydratation. Seconde question : peut-on interrompre la nourriture et l’hydratation fournies par voies artificielles à un patient en « état végétatif permanent », lorsque des médecins compétents jugent avec la certitude morale que le patient ne reprendra jamais conscience ? Réponse : non. Un patient en « état végétatif permanent » est une personne, avec sa dignité humaine fondamentale, à laquelle on doit donc procurer les soins ordinaires et proportionnés, qui comprennent, en règle générale, l’administration d’eau et de nourriture, même par voies artificielles [110].

L’objet de ces questions est de savoir si l’alimentation et l’hydratation de ces patients, surtout lorsqu’elles sont administrées par voies artificielles, ne constituent pas une charge excessivement lourde pour ces derniers, pour leurs proches ou pour le système de santé, au point de pouvoir être considérées, même à la lumière de la doctrine morale de l’Église, comme un moyen extraordinaire ou disproportionné, et donc non obligatoire sur le plan moral [111].

Les patients en « état végétatif » respirent spontanément, digèrent naturellement les aliments, ont d’autres fonctions métaboliques et se trouvent dans une situation stable. Ils ne parviennent pas cependant à s’alimenter tout seuls. Si on ne leur administre pas artificiellement de nourriture ni des liquides, ils meurent ; la cause de leur mort n’est pas alors une maladie ou l’« état végétatif », mais uniquement le fait de l’inanition et de la déshydratation [112].

L’administration artificielle d’eau et de nourriture n’impose pas généralement une lourde charge, ni au patient, ni aux proches. Elle ne comporte pas de coûts excessifs ; elle est à la portée de tous les systèmes de santé de niveau moyen ; elle ne requiert pas de soi l’hospitalisation et elle est proportionnée pour atteindre son but : empêcher le patient de mourir d’inanition et de déshydratation. Elle n’est, ni n’entend être, une thérapie résolutive, mais un soin ordinaire pour la conservation de la vie [113].

On ne peut interrompre les soins ordinaires pour les patients qui ne se trouvent pas en danger de mort imminente, comme c’est généralement le cas pour ceux qui sont en « état végétatif », pour lesquels ce serait précisément l’interruption des soins ordinaires qui provoquerait la mort [114]. L’administration d’eau et de nourriture, même par des voies artificielles, représente toujours un moyen naturel de conservation de la vie et non un traitement thérapeutique. Son emploi devra donc être considéré comme ordinaire et proportionné, même lorsque l’« état végétatif » se prolonge [115].

Un tel moyen ordinaire de soutien vital doit être assuré même aux patients qui tombent dans un « état végétatif permanent », puisqu’il s’agit de personnes, avec leur dignité humaine fondamentale [116].

Dans certaines régions très isolées et extrêmement pauvres, l’alimentation et l’hydratation artificielles ne [peuvent] être matériellement possibles, et alors ad impossibilia nemo tenetur [personne n’est tenu à l’impossible]. Toutefois demeure l’obligation d’offrir les soins minimaux disponibles et de procurer, si possible, les moyens nécessaires pour un soutien vital convenable [117].

En cas de complications, le patient ne [réussit] pas à assimiler la nourriture et la boisson ; leur administration devient alors totalement inutile [118].

Dans quelques rares cas, l’alimentation et l’hydratation artificielles [peuvent] comporter pour le patient une excessive pénibilité ou une privation grave au plan physique lié, par exemple, à des complications dans l’emploi d’instruments [119].

Dans la médecine moderne, ce qu’on appelle les « soins palliatifs » prend une particulière importance ; ces soins sont destinés à rendre la souffrance plus supportable dans la phase finale de la maladie et à rendre possible en même temps pour le patient un accompagnement humain approprié [120]. La [médecine palliative] recherche avant toute chose à soulager les douleurs symptomatiques tout en créant un environnement humain paisible, personnalisé et centré sur le patient, aidant ainsi le patient, sa famille et ses amis à ne pas perdre le sens de la souffrance. L’accent est mis sur le point de vue holistique [121]. C’est maintenant devenu une véritable spécialité médicale, destinée à apporter une meilleure qualité de vie possible aux patients en phase terminale, à travers le soulagement de la douleur et le contrôle des symptômes [122].

a) l’oncothérapie palliative, c’est-à-dire l’ensemble des « applications des thérapies oncologiques classiques (chirurgie, radiothérapie, chimiothérapie) pratiquées sur des patients pour lesquels on cherche à soigner les symptômes » ; b) les ainsi nommées « cures de soutien, » qui comprennent : les thérapies antalgiques non causales destinées à atténuer ou à abolir la perception de la douleur ; l’évaluation nutritionnelle et la régulation hydroélectrique ; le traitement des infections opportunistes ; les procédures de réhabilitation par la physiothérapie ; le soutien psychologique qui a une place d’importance particulière dans la cure de soutien du patient et de sa famille ; la surveillance psychologique de l’équipe du personnel soignant dont le bon état émotionnel est à la base de l’optimisation thérapeutique dans cette phase délicate de la maladie chronique [123].

On doit procurer au malade en phase terminale les traitements médicaux susceptibles d’alléger le côté pénible de la mort. C’est dans cette perspective que rentrent les soins palliatifs ou symptomatiques [124].

Certains font volontiers le rapprochement entre l’euthanasie et l’acharnement thérapeutique, voyant entre les deux un profond lien « culturel », les interprétant comme les « signes » d’une commune, d’une identique « volonté de puissance » de la part de l’homme ; avec l’une comme avec l’autre, l’homme affirmerait son « pouvoir » sur la mort, soit en la hâtant (euthanasie), soit en la retardant (acharnement thérapeutique). Sans nier qu’il y ait des rapports entre les deux, il faut tout de même mettre au point, clairement, qu’au moins objectivement, ils obéissent à des logiques complètement différentes, voire opposées et antithétiques : l’euthanasie est commandée par la logique de la mort donnée tandis que l’acharnement thérapeutique procède de la logique de la vie, de la vie à tout prix [125].

[L’acharnement thérapeutique] consiste à soumettre le patient à des examens ou traitements fastidieux et coûteux dont le but est de prolonger quelque peu sa vie. Il arrive même que des traitements obstinés non seulement ne servent à rien, mais qu’ils augmentent les souffrances du malade [127].

le concept d’acharnement thérapeutique, qui semble parfois être intentionnellement dramatisé, se présente donc dans deux cas : lorsque l’utilisation des moyens techniques est faite sur quelqu’un qui est pratiquement mort, donc après la « mort cérébrale » ; lorsque l’intervention des thérapies médicales ou chirurgicales (à l’exception des cures ordinaires) se fait d’une manière « disproportionnée » par rapport aux effets escomptés [128].

Oui, il y a excès de soins lorsqu’on prescrit des examens biologiques de routine face à des maladies incurables et quand les résultats des examens n’influeront en aucune façon sur le traitement de confort utile pour le malade ; oui, il y a excès de soins quand des examens à visée diagnostique sont prescrits alors qu’on sait qu’aucune thérapie ni de confort ni curative ne sera prescrite, ni même proposable devant d’autres lésions associées rendant « le terrain » impropre à ces thérapeutiques [129].

Si l’exemple typiquement politique est exceptionnel (nous pensons aux cas de Tito et de Franco), les cas liés, soit à la demande de la famille soit au désir d’expérimentation, peuvent l’être moins. Mais dans un cas comme dans l’autre, l’« acharnement thérapeutique » ne saurait être justifié : dans le premier, parce que ce serait injuste envers la famille (qui se ferait des illusions), envers les autres (qui seraient privés de moyens et de soins nécessaires), envers soi-même (la profession médicale verrait sa physionomie dénaturée), sans parler du malade victime d’une fondamentale injustice ; dans le second cas, parce que la recherche scientifique – même à des fins thérapeutiques – ne constitue pas « la » valeur suprême mais « une » valeur et seulement dans la mesure où elle se pose au service de la personne, de chaque et unique personne [130].

Parmi les critères objectifs au moyen desquels définir l’acharnement thérapeutique, il nous semble important de signaler : 1) l’inutilité ou l’inefficacité du point de vue thérapeutique (il faut remarquer que, pour le contenu, les critères de l’irréversibilité ou de la mort cérébrale sont analogues). A la lumière de ce premier critère, l’expression même d’« acharnement thérapeutique » apparaît déjà comme contradictoire puisqu’il ne guérit pas. 2) La pénibilité pour le malade qui risque d’être exposé à des souffrances ultérieures si ce n’est à une humiliation profonde. Ici, l’expression « acharnement thérapeutique » révèle sa triste réalité d’être un acharnement non sur la maladie mais sur le malade. C’est pourquoi, certains vont jusqu’à parler de « violence » thérapeutique. 3) Le caractère exceptionnel des interventions et/ou des moyens thérapeutiques : ce sont les moyens que les moralistes du passé qualifiaient d’« extraordinaires » et qu’aujourd’hui on préfère définir « disproportionnés ». Il est évident que ce troisième critère est, de fait, sujet aux évolutions dans le temps et dans l’espace : des moyens autrefois, ou dans certains pays, appelés « disproportionnés », aujourd’hui et chez nous (pays développés) sont considérés comme « proportionnés ». Ce critère a toutefois le mérite de mettre en évidence celui de l’inutilité : le traitement se révèle inutile malgré son caractère exceptionnel [131].

Le refus de l’acharnement thérapeutique n’est pas un refus du patient et de sa vie. En effet, l’objet de la délibération sur la convenance d’initier ou de continuer une pratique thérapeutique n’est pas la valeur de la vie du patient, mais la valeur de l’intervention médicale sur le patient. La décision de ne pas initier ou d’interrompre une thérapie sera éthiquement correcte lorsque celle-ci apparaîtra clairement inefficace ou disproportionnée pour maintenir en vie ou retrouver la santé. C’est pourquoi, le refus de l’acharnement thérapeutique est l’expression du respect dû à tout moment au patient [132].

Au sens étymologique, le mot euthanasie signifie, dans l’Antiquité, une mort douce sans cruelles souffrances. On ne songe plus guère aujourd’hui au sens premier de ce mot, mais plutôt à une intervention de la médecine qui atténue les douleurs de la maladie et de l’agonie, parfois même au risque de supprimer prématurément la vie. Enfin, le terme d’euthanasie est utilisé en un sens plus particulier. Il désigne alors le fait de « donner la mort par pitié », pour supprimer radicalement des souffrances extrêmes ou éviter aux enfants anormaux, aux incurables, aux malades mentaux la prolongation, pendant des années peut-être, d’une vie pénible qui pourrait en outre imposer des charges trop lourdes aux familles ou à la société [134].

Par euthanasie, nous entendons une action ou une omission qui, de soi ou dans l’intention, donne la mort afin de supprimer ainsi toute douleur. L’euthanasie se situe donc au niveau des intentions et à celui des procédés employés [135] .

La distinction entre euthanasie directe et indirecte est omise ; dans le langage précédent, utilisé également par Pie XII, on entendait par euthanasie indirecte la « thérapie de la douleur », considérée comme licite sous certaines conditions même quand elle pouvait, comme conséquence, abréger la vie. Dans ce cas, ni l’action en soi ni l’intention ne sont, en réalité, orientées vers la suppression de la vie et vers l’anticipation de la mort ; c’est la raison pour laquelle le cas n’est pas du tout prévu sous le nom d’euthanasie, pour ne pas créer de confusion. Il est plus opportunément utilisé, plus avant dans ce document, l’expression « emploi des analgésiques » [136].

Une distinction fréquente dans le langage médical entre euthanasie active et euthanasie passive, où l’adjectif « passive » servait à indiquer l’omission des soins et des interventions médicales, est aussi évitée ; mais le mot « passive » possède une signification plus vaste et pouvait, donc, représenter une ambiguïté ; l’euthanasie est, dans un certain sens toujours passive, considérée de la part du malade, et toujours active de la part de celui qui la provoque [137].

Partager l’intention suicidaire d’une autre personne et l’aider à la réaliser, par ce qu’on appelle le « suicide assisté », signifie que l’on se fait collaborateur, et parfois soi-même acteur, d’une injustice qui ne peut jamais être justifiée, même si cela répond à une demande. […] Alors même que le motif n’est pas le refus égoïste de porter la charge de l’existence de celui qui souffre, on doit dire de l’euthanasie qu’elle est une fausse pitié, et plus encore une inquiétante « perversion » de la pitié : en effet, la vraie « compassion » rend solidaire de la souffrance d’autrui, mais elle ne supprime pas celui dont on ne peut supporter la souffrance [138].

Le choix de l’euthanasie devient plus grave lorsqu’il se définit comme un homicide que des tiers pratiquent sur une personne qui ne l’a aucunement demandé et qui n’y a jamais donné aucun consentement [139].

On atteint ensuite le sommet de l’arbitraire et de l’injustice lorsque certaines personnes, médecins ou législateurs, s’arrogent le pouvoir de décider qui doit vivre et qui doit mourir [140].

On relie souvent – et spontanément – le mouvement d’opinion avec celui qui, dans de nombreux États, a porté la législation de l’avortement volontaire ; en effet, il n’est pas difficile de découvrir la base culturelle commune aux deux demandes de légitimation de la « mort infligée », constituée par la méconnaissance de la valeur de la personne ; la stratégie adoptée par les partisans de l’une et de l’autre demande de mort apparaît également analogue : on commence par sensibiliser l’opinion publique sur des « cas de pitié », on loue les jugements indulgents des tribunaux qui ont instruit les procédures pénales sur ces cas, et on en arrive à la demande de la légitimation par loi, une fois que l’opinion publique a été opportunément sensibilisée par les médias et par les débats publics [141].

C’est ainsi que se sont développées au niveau international des campagnes et des stratégies soutenues par des associations pro-euthanasie, ces campagnes présentaient des manifestes publics signés par des intellectuels et des hommes de science, des publications favorables à de telles propositions – certaines accompagnant même des instructions destinées à enseigner aux malades et aux bien-portants les différentes méthodes pour mettre fin à la vie lorsque celle-ci était considérée comme insupportable –, des enquêtes recueillant les opinions de médecins ou de personnes bien connues du public et favorables à l’euthanasie et, enfin, des propositions de loi soumises aux Parlements, sans parler des tentatives afin de pousser les tribunaux à des sentences susceptibles d’établir de fait une pratique de l’euthanasie ou, du moins, l’impossibilité juridique d’infliger une peine dans une telle situation [142].

Il existe un aspect nouveau et bien particulier, ou, si l’on veut, plus terrible, dans la campagne qui soutient la légitimation de l’euthanasie ; il s’agit de son potentiel d’implication sociale et personnelle qui est beaucoup plus vaste par rapport à ce que la légalisation de l’avortement pouvait représenter, tout au moins dans l’immédiat. Le fait de l’avortement peut arriver à quelqu’un, la mort est le destin de tous [143].

Question : est-il licite de tuer directement sur ordre de l’autorité publique, ceux qui, bien qu’innocents de tout crime digne de mort, ne peuvent cependant, à cause de difformités psychiques ou physiques, être utiles à la nation, mais paraissent plutôt faire obstacle à sa vigueur et à sa force ? Réponse : négativement, puisque c’est là un acte contraire au droit naturel et positif divin [144].

L’Apôtre a bien raison de nous en avertir : « Bien plutôt, les membres du corps qui paraissent les plus faibles sont plus nécessaires ; et ceux que nous tenons pour les moins honorables du corps sont ceux que nous entourons de plus d’honneur » (He 13, 17). Affirmation très grave que présentement, conscient de l’obligation impérieuse qui Nous incombe, Nous estimons devoir répéter, tandis qu’avec une profonde affliction, Nous voyons les êtres difformes, déments ou affectés de maladies héréditaires, comme un fardeau importun pour la société, privés parfois de la vie ; et cette conduite est exaltée par certains comme s’il s’agissait d’une nouvelle invention du progrès humain, tout à fait conforme à l’utilité générale. Or, quel homme de cœur ne comprend pas qu’elle s’oppose violemment non seulement à la loi naturelle et divine inscrite au fond du cœur de tous, mais aussi au sentiment de tout homme civilisé. Le sang de ces êtres, plus chers à notre Rédempteur précisément parce qu’il sont dignes de plus de commisération, « crie de la terre vers Dieu » (Gen 4, 10) [145].

Tout être humain, même l’enfant dans le sein de sa mère, a le droit à la vie reçue immédiatement de Dieu, et non des parents, ou de quelque société ou autorité humaine. D’où il n’y a aucun homme, aucune autorité humaine, aucune science, aucune « indication » médicale, eugénique, sociale, économique, morale qui puisse exhiber ou donner un titre juridique valable à disposer directement et délibérément d’une innocente vie humaine, c’est-à-dire en disposer pour la supprimer, soit en vue d’un but, soit comme un moyen pour obtenir un but qui, peut-être en soi, n’est pas du tout illégitime. […] . La destruction « directe » d’une vie « sans valeur » née ou pas encore née, pratiquée il y a quelques années en grand, ne peut en aucune façon se justifier. Aussi, lorsque cette pratique commença à se répandre, l’Église déclara formellement que tuer, même sur l’ordre de l’autorité publique, ceux qui, étant innocents, mais à cause de leurs tares physiques ou psychiques ne sont pas utiles à la nation, et plutôt deviennent une charge, est contraire au droit naturel et positif divin et, par conséquent, défendu [146] [147].

Le droit médical ne peut donc jamais permettre que le médecin ou le patient pratiquent l’euthanasie directe, et le médecin ne peut jamais la pratiquer sur lui-même ni sur les autres [148].

Le droit à la vie reste entier chez un vieillard, même très diminué ; un malade incurable ne l’a pas perdu [149].

Rien ni personne ne peut autoriser que l’on donne la mort à un être humain innocent, fœtus ou embryon, enfant ou adulte, vieillard, malade incurable ou agonisant. Personne ne peut demander ce geste homicide pour soi ou pour un autre confié à sa responsabilité, ni même y consentir, explicitement ou non. Aucune autorité ne peut légitimement l’imposer, ni même l’autoriser. Il y a là violation d’une loi divine, offense à la dignité de la personne humaine, crime contre la vie, attentat contre l’humanité [150].

En conformité avec le magistère de mes prédécesseurs et en communion avec les évêques de l’Église catholique, je confirme que l’euthanasie est une grave violation de la Loi de Dieu, en tant que meurtre délibéré moralement inacceptable d’une personne humaine. Cette doctrine est fondée sur la loi naturelle et sur la Parole de Dieu écrite ; elle est transmise par la Tradition de l’Église et enseignée par le magistère ordinaire et universel. Une telle pratique comporte, suivant les circonstances, la malice propre au suicide ou à l’homicide [151].

• Le principe de l’autonomie du sujet qui aurait le droit de disposer de sa vie d’une manière absolue. • La conviction plus ou moins explicite du caractère insupportable et inutile de la douleur qui peut parfois accompagner la mort [152].

On en vient à se demander si, par hasard, ne se cache pas au contraire, sous la justification du caractère intolérable de la douleur pour le patient, l’incapacité des personnes en « bonne santé » à accompagner le mourant dans son travail difficile de souffrance, de donner un sens à la douleur humaine – qui ne peut toutefois jamais être totalement éliminée de la vie humaine terrestre – et une sorte de refus de l’idée même de la souffrance, qui est toujours plus répandu dans notre société de bien-être et d’hédonisme.

 On ne peut pas non plus exclure que, derrière certaines campagnes « pro-euthanasie », se cachent des questions de dépenses publiques, considérées comme impossibles à soutenir et inutiles lorsque certaines maladies se prolongent [153].

Il peut arriver que des douleurs prolongées et intolérables, des raisons d’ordre affectif ou divers autres arguments conduisent quelqu’un à estimer qu’il peut légitimement demander la mort ou la donner à autrui. Si, en de tels cas, la responsabilité personnelle peut être diminuée ou même supprimée, l’erreur de jugement de la conscience – fût-elle de bonne foi – ne modifie pas la nature du geste meurtrier, qui demeure en soi inacceptable. Les supplications de très grands malades demandant parfois la mort ne doivent pas être comprises comme l’expression d’une vraie volonté d’euthanasie ; elles sont en effet presque toujours des demandes angoissées d’aide et d’affection. Au-delà de l’aide médicale, ce dont a besoin le malade, c’est de l’amour, de la chaleur humaine et surnaturelle que peuvent et doivent lui apporter tous ses proches, parents et enfants, médecins et infirmières [154].

L’euthanasie bouleverse le rapport médecin-patient. De la part du patient, qui s’en rapporte au médecin comme à celui qui peut lui assurer la mort. Du côté du médecin, puisqu’il n’est plus l’absolu garant de la vie, le malade doit redouter de sa part son arrêt de mort. Le rapport médecin-patient est une relation de fidélité de vie qui doit subsister [155].

Tout autre, le cas déjà mentionné, du droit de mourir en toute dignité humaine et chrétienne. C’est un droit réel et légitime, que le professionnel de la santé est appelé à sauvegarder, en soignant le mourant et en acceptant la fin naturelle de la vie. Il existe une différence radicale entre « donner la mort » et « accepter la mort » ; le premier est un acte qui supprime la vie, le second est son acceptation jusqu’à la mort [156].

Je pense qu’il n’est aucune vie, si dégradée, si détériorée, si abaissée, si appauvrie soit-elle, qui ne mérite le respect et vaille qu’on la défende avec zèle. J’ai la faiblesse de penser que c’est l’honneur d’une société que d’assumer, que de vouloir ce luxe pesant que représente pour elle la charge des incurables, des inutiles, des incapables ; et je mesurerais presque son degré de civilisation à la quantité de peine et de vigilance qu’elle s’impose par pur respect de la vie [157].

Au 20e siècle, la mort a remplacé le sexe, comme principale interdiction. Autrefois, on disait aux enfants qu’ils étaient nés dans un chou, mais ils assistaient à la grande scène des adieux dans la chambre et au chevet des mourants. Aujourd’hui, les enfants sont, dès leur plus jeune âge, initiés à la physiologie de l’amour et de la naissance, mais quand ils ne voient plus leur grand-père et demandent pourquoi, on leur répond, en France qu’il est parti pour un grand voyage très loin et en Angleterre, qu’il repose dans un beau jardin où pousse le chèvrefeuille. Ce ne sont plus les enfants qui naissent dans les choux, mais les morts qui disparaissent au milieu des fleurs [158].

La mort indique, au croyant, qu’il est contingent et qu’il dépend en premier lieu de Dieu ; elle remet la vie entre les mains de Dieu dans un acte d’obéissance totale. L’euthanasie et, de la même manière, le suicide, sont le signe d’une revendication de l’homme à disposer pleinement de soi, de sa vie et de sa mort [159]. Respecter la vérité de la personne dans le moment de la vie naissante signifie respecter Dieu qui crée et la personne humaine telle qu’Il la crée ; respecter l’homme dans sa phase finale signifie respecter la rencontre de l’homme avec Dieu, son retour vers le Créateur, en excluant tout autre pouvoir de la part de l’homme, qu’il s’agisse d’exclure le pouvoir d’anticiper cette mort (euthanasie), ou qu’il s’agisse d’exclure le pouvoir d’empêcher cette rencontre en mettant en jeu une forme de tyrannie biologique (acharnement thérapeutique). C’est dans cette optique que se délimite la frontière entre « euthanasie » et « mort avec dignité » [160].

La ligne de conduite à adopter à l’égard du grand malade et du mourant devra donc s’inspirer du respect de la vie et de la dignité de la personne ; elle devra avoir pour objectif de rendre disponibles les thérapies adaptées, sans toutefois s’abandonner à certaines formes d’« acharnement thérapeutique » ; elle devra s’informer de la volonté du patient à l’égard des thérapies extraordinaires ou à risque – auxquelles, sur le plan moral, il n’est pas obligatoire d’accéder – ; elle devra toujours assurer les soins ordinaires (y compris l’alimentation et l’hydratation, même artificielles) et s’attacher à fournir les soins palliatifs, en particulier le traitement adéquat contre la douleur, en favorisant toujours le dialogue avec le patient et son information [161].

Si nous vivons, nous vivons pour le Seigneur, et si nous mourons, nous mourons pour le Seigneur. Donc, dans la vie comme dans la mort, nous appartenons au Seigneur [Rm 14, 8].