Les missions des personnes divines

chez saint Thomas d’Aquin

par l’abbé François Knittel

Chaque année, à la Pentecôte, l’Église nous rappelle que le Saint-Esprit nous a été envoyé. Que signifie cette « mission » ? Les autres personne divines peuvent-elles être envoyées ? Monsieur l’abbé Knittel, Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X, nous fait pénétrer ces mystères consolants.

Le Sel de la terre.

Introduction

La connaissance du catéchisme, pour tous, et l’étude de la théologie, pour certains, nous ont habitués à décrire et à comprendre les relations entre Jésus-Christ et son Père et entre Jésus-Christ et l’humanité en termes de procession, de génération et d’incarnation. Rien d’étonnant à cela quand on sait l’aide précieuse que la raison peut apporter à la foi dans la compréhension, autant que faire se peut, des mystères de la foi [1].

Mais il faut bien le constater : si les termes de génération [2] et de procession [3] appliqués à Notre-Seigneur trouvent quelque fondement dans l’Écri­ture sainte, en revanche le terme technique d’incarnation en est absent. En revanche, l’Écriture – surtout dans l’Évangile de saint Jean – décrit fréquemment les relations entre le Christ et le Père et entre le Christ et les hommes en terme d’envoi. Sans prétendre à l’exhaustivité, mentionnons ici quelques-uns de ces passages significatifs :

Jésus-Christ se présente comme l’envoyé du Père, mais il est à son tour, à l’origine de l’envoi du Saint-Esprit. Là aussi les passages de l’Écriture sont nombreux où le Christ promet à ses Apôtres de leur envoyer et de leur donner le Saint-Esprit :

L’usage du même terme pour décrire l’envoi (ou la mission) du Fils (par le Père) pour sauver les hommes et l’envoi (ou la mission) du Saint-Esprit (par le Père et le Fils) pour sanctifier les âmes et assister l’Église, n’est pas sans poser quelques difficultés.

Si le Fils est envoyé pour assumer une nature humaine et sauver les hommes par son sacrifice, il n’en est pas de même du Saint-Esprit qui ne s’est nullement incarné et dont l’action est d’ordre intérieur et spirituel. N’y aurait-il pas équivoque à parler d’envoi pour deux réalités si différentes ?

D’autre part, étant donné que les actions ad extra de la Trinité sont communes aux trois personnes divines, pourquoi parler de l’envoi du Fils et du Saint-Esprit, mais jamais de l’envoi du Père ? L’inhabitation divine dans l’âme des justes n’est-elle pas commune aux trois personnes ?

Ces questions trouvent une première réponse dans le magistère de l’Église. En effet, celui-ci n’a pas hésité à recourir au vocabulaire biblique des missions divines. Du pape saint Clément Ier en l’an 96 [6] au XIe concile de Tolède en 675 [7], du concile de Trente en 1547 [8] au pape Pie XII en 1943 [9] : tous ces documents magistériels évoquent explicitement la mission du Fils.

On peut en dire tout autant de l’envoi du Saint-Esprit. Fidèle au vocabulaire biblique, le magistère mentionne à diverses reprises la mission du Saint-Esprit. C’est le cas notamment de saint Damase Ier en 374 [10], du XIe concile de Tolède en 675 [11], de saint Léon IX en 1053 [12] et de Léon XIII en 1897 [13].

Saint Thomas d’Aquin, le Docteur commun, ne pouvait faire l’économie d’une étude des missions du Fils et du Saint-Esprit. Certes, une lecture un peu rapide de la Somme Théologique pourrait faire passer directement des considérations sur le Dieu un et trine (I, q. 1-43) aux réflexions de l’Aquina­te sur la création et sur l’ordre qui y préside (I, q. 44-119). Or, c’est précisément à la charnière entre ces deux parties de la Prima pars que se situe la question consacrée par saint Thomas aux missions divines (I, q. 43). La théologie des missions divines est donc à la jointure entre l’éternel et le temporel, entre la Trinité et son œuvre, entre Dieu et la créature.

Ce faisant, saint Thomas ne fait preuve d’aucune originalité – car de nombreux autres théologiens médiévaux ont inclus une synthèse sur les missions divines dans leurs œuvres [14] – , mais il montre une grande fidélité à l’Écriture, aux Pères de l’Église et au magistère. Nous le suivrons donc dans ses démonstrations en parcourant l’ensemble de son œuvre.

Notre synthèse de l’enseignement de l’Aquinate envisagera d’abord les missions divines en général (1), avant de s’attacher à décrire les missions visibles (2) et les missions invisibles (3).

1. Les missions divines en général

1.1. Définition

Prenant acte du fait que l’Écriture inspirée use fréquemment du terme de mission, saint Thomas commence par réfléchir sur son sens habituel. Parler de mission, c’est faire référence à un principe (terminus a quo) et à un terme (terminus ad quem) :

Quant à la première relation, celui qui est envoyé peut dépendre de celui qui l’envoie de trois manières :

Or constate l’Aquinate,

Le terme de mission appliqué à Dieu ne peut donc s’entendre que des processions selon l’origine [18], telles qu’elles existent entre les personnes divines où le Père engendre le Fils et où le Saint-Esprit procède du Père et du Fils.

Quant à la deuxième relation, celui qui est envoyé peut se rendre présent là où il est envoyé de deux façons :

Or, constate saint Thomas,

Le terme de mission ne renvoie pas à la simple présence naturelle de la cause efficiente à son effet, mais il désigne une présence surnaturelle formellement nouvelle.

Toute mission divine se définit donc par ses deux éléments constitutifs essentiels [21] :

• Un principe éternel : être ab alio [22],

• Un terme temporel : un mode nouveau de présence [23].

1.2 Le principe des missions divines : être ab alio

La compréhension des missions divines du point de vue de leur principe – être ab alio – soulève deux difficultés que nous devons éclaircir. Il s’agit de montrer comment les missions divines ne supposent aucune infériorité dans la personne envoyée (1.2.1) et d’expliquer pourquoi ni le Père, ni la Trinité ne peuvent faire l’objet d’une mission (1.2.2).

1.2.1 Les missions divines ne supposent aucune infériorité dans la personne envoyée

Si les missions fondées sur un commandement ou sur un conseil supposent une certaine infériorité du côté de celui qui est commandé ou conseillé, en revanche les missions fondées sur une procession d’origine peuvent exister entre égaux [24].

Si l’Écriture nous rapporte que le Fils envoie le Saint-Esprit, ce n’est pas qu’il ait sur lui une primauté de pouvoir ou d’ancienneté, mais seulement que le Saint-Esprit procède éternellement du Fils et du Père :

Pour une personne divine, être envoyée ne signifie nullement être inférieure ou moins digne [26].

1.2.2 Il n’y a de mission ni du Père, ni de la Trinité entière

Soucieux d’épouser le donné révélé, saint Thomas ne peut que constater ce fait : nulle part il n’est dit dans l’Écriture sainte que le Père ait été envoyé. Saint Augustin en faisait déjà la constatation : « Dans l’Écriture, seul le Père n’est jamais dit être envoyé [27]. »

Pourquoi n’est-il jamais dit du Père qu’il est envoyé ?

Parce qu’il ne procède éternellement d’aucune autre personne divine :

Cette absence de toute mission du Père explique pourquoi les articles du Credo concernant le Fils et le Saint-Esprit sont nombreux, alors que ceux qui concernent le Père sont en nombre réduit :

Ce qui est vrai du Père se vérifie a fortiori pour la Trinité entière :

Une difficulté se présente ici. En effet, le Christ dit dans l’Évangile :

Nul doute qu’en disant cela, le Sauveur visait l’inhabitation des personnes divines dans l’âme du juste. Comment concilier cette parole évangélique avec le fait que ni le Père, ni la Trinité entière ne sauraient faire l’objet d’une mission divine ?

Loin d’oublier la réalité si consolante de l’inhabitation trinitaire dans l’âme des justes, saint Thomas fait ici remarquer qu’il existe une différence entre mission et inhabitation. Certes, les trois personnes divines habitent dans l’âme du juste, mais, seuls, le Fils et le Saint-Esprit y sont envoyés :

1.3 Le terme des missions divines : un mode nouveau de présence

La compréhension des missions divines du point de vue de leur terme – un mode nouveau de présence – soulève à son tour deux difficultés que nous devons résoudre. Il s’agit de montrer pourquoi les missions divines sont temporelles (1.3.1) et comment cette temporalité n’introduit aucune mutation locale ou temporelle en Dieu (1.3.2).

1.3.1 Les missions divines sont temporelles

En raison de ses deux éléments constitutifs, toute mission divine implique un double rapport au temps et à l’éternité :

Parler de mission des personnes divines, c’est donc ajouter un effet temporel à la procession éternelle :

Se pose alors la question de savoir ce qui dans la mission est premier : son caractère éternel ou sa dimension temporelle.

Si le terme de procession peut être entendu aussi bien en un sens éternel qu’en un sens temporel [34], en revanche le terme de mission a toujours un sens temporel :

Parfois, au lieu de parler de l’envoi d’une personne divine, l’Écriture parle du don d’une personne divine [36]. Mais, pour saint Thomas, qu’il s’agisse du Fils [37] ou du Saint-Esprit [38], le don d’une personne divine a toujours un sens temporel.

La conclusion de l’Aquinate est donc claire : en raison de son terme, « la mission est une procession temporelle [39] ».

Pour l’expliquer, saint Thomas compare les missions divines à la création qui, elle aussi, mêle l’éternel et le temporel. Dans les deux cas, l’effet temporel – à savoir la créature pour l’action créatrice, le mode nouveau de présence pour la mission – donne sa qualification essentielle à la mission comme à la création :

En effet, parler de création n’a de sens que dans la mesure où un effet créé est produit : le terme de l’action créatrice est donc forcément immergé dans le temps et qualifie la création en tant que telle. De même, parler de mission divine n’a de sens que si la procession divine aboutit à un effet dans le temps. A la différence du terme de procession qui n’implique en soi aucun sens temporel, la création ou la mission sont impensables sans y inclure la dimension de temporalité. Le caractère temporel des missions divines leur est donc essentiel.

1.3.2 Les missions divines n’introduisent aucune mutation locale ou temporelle en Dieu

Dans l’ordre créé, toute mission est soumise à deux accidents : le lieu et le temps. Être envoyé, c’est changer de lieu, et cela à un moment donné.

Or, ces conditions inhérentes à toute mission dans l’ordre créé sont incompatibles avec la nature spirituelle et immuable de Dieu. Il faut donc expliquer comment une mission divine n’introduit en Dieu ni mouvement local, ni mouvement temporel.

L’utilisation du terme mission dans les choses divines n’est pas sans danger. En effet, au sens générique,

Appliquée aux missions que nous connaissons dans l’ordre créé, cette définition signifie ordinairement deux choses :

En réalité, à la différence des missions angéliques qui connotent une certaine infériorité ou une dignité moindre en celui qui est envoyé, les missions divines n’impliquent ni mouvement local, ni changement de lieu pour Dieu [43].

En effet, les personnes divines sont déjà présentes à la création par la présence d’immensité. Les missions ne rendent pas présentes les personnes divines là où elles n’étaient pas du tout auparavant ; elles les rendent présentes d’une façon nouvelle [44].

Saint Thomas peut donc légitimement conclure son explication en affirmant que

Les missions divines n’impliquent pour Dieu aucun mouvement local, mais le caractère temporel de leur terme [46] ne finit-il pas par affecter Dieu d’une certaine temporalité ? En considérant le rapport entre Dieu et les missions divines dans le temps, il semble naturel de diviser le temps entre celui qui précède la mission et celui qui la suit. La division entre l’avant et l’après qui affecte les actions accomplies dans le temps semble donc concerner aussi les missions des personnes divines et la Trinité en tant que telle.

L’erreur consiste ici à s’imaginer qu’une relation mutuelle est forcément égale des deux côtés. Or, si la relation entre le Créateur et la créature est bien mutuelle, elle n’est pas égale des deux côtés. Comme le rappelle souvent saint Thomas [47], de la créature au Créateur il y a une relation réelle, alors que du Créateur à la créature il n’y a qu’une relation de raison.

Illustrons ces relations mutuelles mais inégales en prenant un exemple tiré de l’ordre créé : la relation entre la science dans l’esprit de celui qui connaît un objet et cet objet connu. De la science à l’objet, il y a une relation réelle, car la science est mesurée par la réalité connue. Mais de l’objet connu à la science, il n’y a qu’une relation de raison : l’objet connu n’est pas modifié du fait qu’il soit connu. La science et la chose connue sont donc dans une relation mutuelle, mais inégale : réelle du côté de la science, de raison du côté de l’objet connu [48].

Ce sont précisément ces relations mutuelles mais inégales qui expliquent pourquoi les missions divines n’affectent Dieu d’aucune temporalité. Dans une mission divine, on peut distinguer deux rapports : l’un à son principe éternel – le Fils est envoyé par le Père –, l’autre à son terme temporel – le Fils assume une nature humaine créée.

Le premier rapport est éternel et comporte une relation réelle et mutuelle entre le Père et le Fils. Le deuxième rapport est temporel et comporte une relation réelle de la nature humaine assumée au Fils et une relation de raison du Fils à la nature humaine qu’il assume [49].

En fait, lors des missions divines, ce n’est pas Dieu qui est changé, mais bien la créature :

Au terme de ces explications, il est temps de conclure avec saint Thomas et de répondre à la question posée initialement :

1.4 Origine de la mission : la personne divine dont on procède ou les trois personnes ?

Ne peuvent être envoyées que les personnes divines qui procèdent éternellement d’une autre. Mais sont-elles envoyées uniquement par la (ou les) personne(s) dont elles procèdent ou par la Trinité tout entière ?

La question a été largement débattue parmi les Pères de l’Église et saint Thomas se fait l’écho de cette dispute [52]. Résumons les deux opinions en présence et donnons la solution proposée par saint Thomas.

La première opinion affirme qu’une personne divine ne peut être envoyée temporellement que par celle(s) dont elle procède éternellement. Cette opinion de saint Athanase et de quelques autres présente une difficulté dans la mesure où l’Écriture sainte affirme à plusieurs reprises que le Fils est envoyé par l’Esprit-Saint [53] dont il ne procède pas. A cette difficulté, deux réponses distinctes ont été données : pour les uns, dont saint Ambroise, le Fils est envoyé par le Saint-Esprit selon sa nature humaine ; pour les autres, dont saint Hilaire et saint Basile, il faut comprendre par « esprit » le Père, puisque « Dieu est esprit » (Jn 4, 24).

La deuxième opinion affirme qu’être envoyé ne convient qu’aux personnes divines qui procèdent éternellement d’une (ou plusieurs) autre(s), mais qu’envoyer convient à n’importe quelle personne divine. C’est l’opinion défendue par saint Augustin [54].

Ayant exposé les deux opinions en présence, saint Thomas montre que chacune contient une part de vérité [55], car elles se placent à deux points de vue différents. Celui qui envoie peut-être considéré, soit comme principe éternel de la personne envoyée, soit comme principe de l’effet temporel, visible ou invisible, de la mission [56].

Dans le premier cas, seul(es) peu(ven)t envoyer la (ou les) personne(s) dont procède éternellement la personne divine envoyée [57]. Dans le second, l’effet temporel est à attribuer à toute la Trinité [58].

1.5 Les missions divines sont-elles visibles ou invisibles ?

Pour clore cette première partie sur les missions divines en général, signalons que les missions divines se répartissent selon leur effet temporel en missions visibles et en missions invisibles. Saint Thomas résume sa pensée, fondée sur les données de l’Écriture sainte, en distinguant :

• La mission visible du Fils :

Du Fils de Dieu, on l’a vu, il est dit qu’il a été envoyé, parce qu’il est apparu aux hommes dans une chair visible et qu’ainsi il s’est trouvé d’une manière nouvelle, qu’il n’avait pas auparavant, c’est-à-dire d’une manière visible, présent au monde auquel il était présent depuis toujours, comme Dieu, d’une manière invisible. Ce que le Fils accomplissait là, il le faisait de par la volonté de son Père ; d’où l’expression : envoyé par le Père.

• Les missions visibles du Saint-Esprit :

C’est aussi d’une manière visible que le Saint-Esprit est apparu, soit sous l’apparence d’une colombe sur le Christ au baptême, soit en langue de feu sur les Apôtres. Bien qu’il ne soit pas devenu colombe ou feu, comme le Christ s’était fait homme, c’est cependant sous certains signes et sous certaines apparences visibles qu’il est apparu, se rendant ainsi présent au monde d’une manière nouvelle, d’une manière visible. Et cela de par le Père et de par le Fils, d’où l’expression : envoyé par le Père et par le Fils. Ce qui ne prouve pas qu’il leur est inférieur, mais bien qu’il procède d’eux [59].

• La mission invisible du Fils et du Saint-Esprit :

Il est pourtant un autre mode sous lequel on dit du Fils et de l’Esprit qu’ils sont envoyés de manière invisible [60].

Passons donc à l’étude des missions divines en particulier, selon que leur effet temporel est visible (2) ou invisible (3).

2. Les missions divines visibles

2.1 Définition

2.1.1 Éléments constitutifs d’une mission divine visible

Aux deux éléments constitutifs de n’importe quelle mission divine – à savoir le fait de procéder éternellement d’une (ou de plusieurs) personne(s) divine(s) et un nouveau mode de présence –, saint Thomas ajoute, pour les missions visibles, la nécessité d’un effet visible [61]. Il précise par ailleurs que ce caractère de visibilité doit concerner les deux éléments constitutifs de toute mission divine [62].

Ni les visions prophétiques imaginaires, ni les sacrements ne sauraient donc constituer des missions visibles des personnes divines [63].

Quant aux visions prophétiques imaginaires, l’explication est simple : la visibilité leur fait défaut, « elles restent dans le monde intérieur de l’âme [64] ». De plus, les visions imaginaires ne se réfèrent pas nécessairement à une réalité présente [65]. Or, les missions visibles manifestent obligatoirement les missions invisibles [66].

Quant aux sacrements, saint Thomas donne plusieurs explications complémentaires du fait qu’ils ne peuvent être considérés comme des missions visibles :

• Ils utilisent des réalités préexistantes pour signifier une réalité sacrée, alors que les missions divines utilisent des créatures formées tout exprès [67],

• Ils signifient la grâce de manière permanente, alors que les créatures utilisées pour les missions divines ne signifient l’inhabitation divine qu’en un moment précis [68],

• Ils sont à la fois signes et causes de la grâce, alors que les missions ne sont que signes de la grâce déjà possédée [69].

2.1.2 Les missions visibles manifestent les missions invisibles des personnes divines

Constatant que la nature divine et les processions éternelles des personnes divines ont laissé dans la création des indices visibles dont l’homme peut se saisir pour connaître l’existence de Dieu et ses attributs [70], saint Thomas en déduit qu’il était convenable que les missions invisibles des personnes divines soient, elles aussi, manifestées par quelques créatures visibles [71]. « La mission visible est toujours le signe de la mission invisible [72] » : c’est là un principe que l’Aquinate répète souvent. Missions visibles et missions invisibles ne sont pas étrangères : elles entretiennent un rapport de signifiant à signifié [73].

Notons bien que le rapport entre mission visible et mission invisible est de l’ordre de la convenance [74]. Comment se justifie une telle convenance ? Qu’est-ce qui rend, non pas nécessaire, mais convenable une mission visible des personnes divines ?

Se fondant sur saint Paul (1 Co 12, 7), saint Thomas montre que la manifestation visible d’une mission invisible est convenable pour le prochain « afin de confirmer et de propager la foi par ces signes visibles [75] », de manifester « l’inhabitation de la personne divine, non seulement à celui pour qui la mission est faite mais aussi aux autres [76] », de signifier « la grâce qui s’étend aux autres [77] ».

2.2 Cadre historique des missions visibles

La manifestation des missions invisibles par des missions visibles s’inscrit dans l’histoire du salut. Étant donné que l’incarnation – que tout prépare dans l’ancien Testament et dont tout découle dans le nouveau Testament – représente le centre de l’histoire du salut, saint Thomas s’attache à situer les missions visibles dans ce cadre historique.

Il commence par affirmer que l’ancien Testament n’a jamais donné lieu à des missions visibles des personnes divines : « Il ne devait pas y avoir de mission visible avant le temps de la grâce [78]. » L’Aquinate s’en explique :

Qu’en est-il alors des apparitions des personnes divines que nous relate l’ancien Testament [80] ? Saint Thomas prend bien soin de distinguer apparitions et missions des personnes divines. Certes, l’ancien Testament a été le théâtre d’apparitions des personnes divines, mais certainement pas de missions divines [81].

Que manquait-il à ces apparitions pour pouvoir être définies comme des missions visibles ? La réponse de saint Thomas reprend d’abord les deux éléments constitutifs de toute mission divine :

De fait, les apparitions sensibles de l’ancien Testament ne manifestaient ni la procession éternelle des personnes [83], ni l’inhabitation des personnes divines selon un mode nouveau [84].

D’autre part, si certains personnages de l’ancien Testament ont pu être gratifiés d’une certaine plénitude de grâce intérieure en raison de leur sainteté [85], cette grâce leur était strictement personnelle [86] et ne connotait aucune diffusion de cette plénitude à autrui [87]. Étant donné que seule la passion pouvait réparer les effets du péché originel, la plénitude de grâce qui est la conséquence de cette réparation ne pouvait être signifiée dans l’ancien Testament que comme future et non comme présente [88]. Tout au plus, ces apparitions pouvaient-elles signifier la Trinité ou quelque chose de semblable [89].

Si saint Thomas exclut la possibilité de missions visibles de personnes divines dans l’ancien Testament pour les raisons mentionnées, il affirme aussi qu’après la Pentecôte, il n’y aura plus de missions visibles des personnes divines. Visant les montanistes et les manichéens qui prétendaient que le Saint-Esprit était venu postérieurement à la Pentecôte (dans la personne de Montan ou de Manès !), il dit :

De cela, saint Thomas donne deux raisons. D’abord, l’établissement de la foi demandait des signes visibles pour aider les esprits ignorants à adhérer aux réalités invisibles [91]. Ensuite, les vérités de foi ayant été confirmées une fois pour toutes par des signes visibles – en l’occurrence les missions visibles –, il n’était pas utile d’y revenir et il suffisait de s’y référer [92].

2.3 La mission visible du Fils

Pour déterminer quelle est la mission du Fils, saint Thomas applique les trois éléments constitutifs d’une mission divine visible : être ab alio, un mode nouveau de présence, un effet visible. L’Aquinate constate alors laconiquement : « L’incarnation du Fils est appelée une mission parce que le Fils vient d’un autre [93]. »

Il montre ensuite que l’assomption par le Verbe éternel d’une nature humaine représente un mode de présence nouveau par rapport à sa présence d’immensité dans la création :

Il insiste enfin sur le caractère visible de ce nouveau mode de présence :

La conclusion est dès lors claire : « La mission du Fils de Dieu est son incarnation [97] » et elle n’est que l’écho de saint Paul aux Galates :

Comme nous l’avons rappelé plus haut [98], si la personne envoyée l’est par celle(s) dont elle procède, en revanche l’effet de la mission, c’est-à-dire le nouveau mode de présence, est commun aux trois personnes divines. Certes, le Verbe seul a assumé une nature humaine dans l’unité de sa personne divine, mais les autres personnes divines sont bien présentes dans l’incarnation :

2.4 Les missions visibles du Saint-Esprit

Avant de déterminer quelles sont les missions visibles du Saint-Esprit, saint Thomas prend soin d’expliciter les éléments constitutifs d’une telle mission :

Ces trois éléments se trouvent réalisés dans les quatre missions visibles du Saint-Esprit :

• lors du baptême du Christ :

• lors de la transfiguration :

• le soir de Pâques :

• à la Pentecôte :

Les missions visibles du Saint-Esprit se font par mode de signes, créés spécialement à cette fin :

Les signes choisis sont la colombe lors du baptême au Jourdain [103], la nuée lors de la transfiguration [104], le souffle au soir de la résurrection [105], les langues de feu à la Pentecôte [106].

Ces signes étaient-ils convenables ? Saint Thomas s’est posé la question et y a répondu de façon circonstanciée :

• en soulignant la convenance des signes utilisés par rapport aux réalités qu’ils devaient signifier :

• En illustrant le danger qu’aurait représenté l’utilisation de signes plus grandioses :

Pour bien saisir la spécificité de chacune de ces missions visibles du Saint-Esprit, il convient de noter ce qui les distingue :

1°) les deux premières missions du Saint-Esprit, lors du baptême du Christ et de la transfiguration, concernent le Christ alors que les deux dernières, le soir de la résurrection et le jour de la Pentecôte, concernent les Apôtres ;

2°) chez le Christ les missions visibles du Saint-Esprit ne coïncident pas chronologiquement avec les missions invisibles, puisque le Christ en tant qu’homme était plein de grâce et de vérité depuis sa conception [109], alors que chez les Apôtres, missions visibles et missions invisibles du Saint-Esprit coïncident chronologiquement [110] ;

3°) le Christ, « plein de grâce et de vérité » (Jn 1, 14), a vu cette double plénitude manifestée lors du baptême au Jourdain quant à la grâce filiale [111] et lors de la transfiguration quant à la vérité [112]. Étant donné que « de sa plénitude nous avons tous reçu » (Jn 1, 16) par le ministère des Apôtres, l’apparition au soir de la résurrection manifeste le ministère apostolique quant à la grâce [113], et la Pentecôte met en lumière le ministère apostolique quant à la prédication de la vérité à tous les hommes [114].

4°) Toute mission visible suppose une plénitude de grâce en celui qui en est l’objet et la communication de cette plénitude à autrui [115] par mode d’opération ou d’instruction [116]. La communication de cette plénitude de grâce par mode d’opération a été signifiée pour le Christ lors de son baptême au Jourdain [117] et pour les Apôtres le soir de la résurrection [118]. La communication de cette plénitude de grâce par mode d’instruction a été signifiée pour le Christ lors de la transfiguration [119] et pour les Apôtres à la Pentecôte [120].

5°) La Vierge Marie a été l’objet à la Pentecôte d’une mission visible du Saint-Esprit différente de celle des Apôtres. En effet, même si elle a été gratifiée d’une certaine plénitude de grâce ce jour-là, elle n’a été destinée à fonder l’Église ni par l’enseignement de la doctrine, ni par l’administration des sacrements [121].

6°) La mission visible à la Pentecôte, la plus grande des quatre missions visibles du Saint-Esprit, constitue le pendant de l’incarnation [122].

2.5 Différences entre la mission visible du Fils et les quatre missions du Saint-Esprit

La mission visible du Fils et les missions visibles du Saint-Esprit diffèrent d’abord en ce que la première est substantielle, dans la mesure où le Fils assume une nature humaine, alors que les autres sont représentatives puisque les réalités créées utilisées ne le sont qu’en tant que signes [123].

Ce que saint Thomas affirme sobrement à la fin de sa carrière :

il l’a déjà expliqué en détail au début :

Cette créature visible, qui nous fait dire que la mission est visible, se comporte autrement dans la mission visible du Fils et dans celle de l’Esprit-Saint [125].

Dans la mission visible de l’incarnation, la nature humaine est à la fois le signe et le terme de la mission du Fils [126]. Dans les missions visibles du Saint-Esprit, les créatures utilisées ne sont pas le terme, mais seulement le signe visible d’une mission invisible [127].

Le rôle du Fils et celui du Saint-Esprit ne sont pas identiques dans l’ordre du salut. Certes, le Saint-Esprit en tant qu’amour est à l’œuvre dans la sanctification des âmes, mais c’est au Fils, qui est au principe du Saint-Esprit, d’être l’auteur de cette sanctification. Le Fils sera donc envoyé en ce monde pour racheter les âmes et être l’agent du salut ; le Saint-Esprit ne viendra qu’ensuite pour distribuer ces dons acquis par le Christ et signifier cette sanctification [128].

C’est aussi la raison pour laquelle la mission visible du Fils s’est faite dans une nature rationnelle, capable d’agir et de sanctifier, alors que le Saint-Esprit utilise des créatures sans raison pour ses missions visibles, car ces créatures ont pour unique fonction de signifier la sanctification [129].

Si l’on considère les missions divines par rapport à la fondation de l’Église, l’incarnation du Fils est suffisante pour établir le Christ comme tête du Corps mystique, alors que la fondation et l’édification du corps et des membres exigeaient de procéder par étapes [130].

L’énoncé des différences entre la mission du Fils et celles du Saint-Esprit conduit à se poser une dernière question : pourquoi n’y a-t-il qu’une seule mission visible du Fils alors qu’il y en a quatre du Saint-Esprit ?

La nature humaine du Christ est assumée par le Verbe dans l’unité d’un seul être alors que les créatures qui sont utilisées par le Saint-Esprit dans ses missions visibles n’ont qu’une signification limitée. L’utilisation de plusieurs signes différents est donc convenable pour rendre compte des richesses multiples du Saint-Esprit [131].

La mission visible du Fils se fait par l’assomption définitive d’une nature humaine : l’utilisation d’autres créatures pour apparaître visiblement devient dès lors totalement superflue pour lui [132].

2.6 Ordre entre la mission visible du Fils et celles du Saint-Esprit

Parler de différence entre les missions visibles des personnes divines, c’est introduire implicitement, mais nécessairement, la question de l’ordre qui existe entre ces missions visibles.

Conformément à ce que nous avons expliqué plus haut [133], si l’on compare l’autorité de la personne qui envoie avec celle de la personne envoyée, il faut bien reconnaître que seul le Père peut envoyer le Fils et que seuls le Père et le Fils peuvent envoyer le Saint-Esprit [134]. La raison est toute simple :

La conclusion coule alors de source :

Saint Thomas revient explicitement sur cette question lorsqu’il s’interroge sur l’ordre qui existe dans le Christ entre la grâce d’union et la grâce habituelle. Certes,

Mais,

La conclusion est claire : la grâce d’union précède par nature la grâce habituelle dans le Christ [139], tout comme la mission visible du Fils précède naturellement les missions visibles du Saint-Esprit.

La parole de saint Irénée est donc pleinement vérifiée :

3. Les missions divines invisibles

3.1 Définition

Si les missions visibles des personnes divines ajoutaient aux deux éléments constitutifs de toute mission divine – être ab alio et un mode nouveau de présence – la visibilité de l’effet produit, les missions invisibles, elles, comportent un effet invisible [141]. C’est pourquoi, saint Thomas s’est surtout penché à leur sujet sur le deuxième élément constitutif des missions divines : le mode nouveau de présence.

Dans l’ordre créé, celui qui est envoyé commence à être là où auparavant il n’existait tout simplement pas. Dans l’ordre surnaturel, celui qui est envoyé ne commence pas à être là où il n’était pas : il commence à y être selon une nouvelle modalité [142].

Avant de définir plus précisément la nature de cette présence nouvelle de Dieu à sa créature, il convient d’abord de préciser quelles réalités peuvent être l’objet de missions invisibles.

Les créatures irrationnelles sont-elles concernées [143] ? Peut-on parler de mission invisible pour les objets du culte (temples, vases sacrés, etc.) qu’on dit sanctifiés, pour les sacrements qui contiennent la grâce, pour toute créature qui révèle des vestiges de la Trinité [144] ?

En réponse, l’Aquinate fait remarquer que seuls font l’objet d’une mission invisible ceux qui ont ou peuvent avoir la grâce sanctifiante [145].

Les créatures irrationnelles, même si elles conservent des vestiges de la Trinité, en sont donc absolument incapables ainsi que les créatures rationnelles obstinées dans le mal comme les démons et les damnés [146].

En fait, quand on parle de la sanctification des objets liturgiques, c’est simplement pour signifier qu’ils doivent être purs [147].

Quant aux sacrements, ils sont les instruments de la grâce et non le terme des missions visibles des personnes divines [148]. Il n’y a pas de mission invisible dans les sacrements en tant que tels, mais dans les personnes qui, par les sacrements, reçoivent la grâce [149].

Après avoir établi que seules les créatures rationnelles peuvent être l’objet d’une mission invisible des personnes divines, saint Thomas enseigne que les missions invisibles supposent deux choses dans le terme de la mission : l’inhabitation par la grâce et une certaine nouveauté dans la grâce [150].

3.2 Premier fondement des missions invisibles : la grâce sanctifiante

Après avoir établi que les missions invisibles sont définies à partir de leur terme et non de leur origine (3.2.1), nous établirons que ce terme c’est la grâce sanctifiante (3.2.2), laquelle est concomitante avec l’inhabitation des personnes divines dans l’âme du juste (3.2.3), ce qui exclut des missions invisibles la foi informe (3.2.4) et les charismes (3.2.5).

3.2.1 Toute mission invisible se juge d’après son terme et non d’après son origine

Certains voudraient que les missions invisibles des personnes divines soient définies à partir de l’état dans lequel se trouve l’âme concernée. Est-elle en état de grâce ? Elle serait digne d’une mission invisible des personnes divines. Vit-elle loin de Dieu ? Elle n’en serait pas digne.

Saint Thomas s’insurge là-contre et affirme avec force que les missions invisibles doivent être appréciées, non en regardant au terminus a quo, c’est-à-dire à l’état dans lequel l’âme se trouvait avant la mission invisible, mais en regardant au terminus ad quem, c’est-à-dire à l’état de l’âme une fois gratifiée d’une telle mission [151].

3.2.2 Seule la grâce sanctifiante donne lieu à une mission invisible

Loin de regarder à l’état antérieur de l’âme gratifiée d’une mission invisible, il faut se tourner vers le terme de la mission invisible, c’est-à-dire vers la nouvelle présence des personnes divines à la créature [152].

Or, les personnes divines peuvent être présentes à la création :

• par présence d’immensité : présence de la cause efficiente à son œuvre, qui conserve la créature dans l’être à tout instant, et qui est commune à toutes les créatures sans exception [153].

• par présence de grâce dans l’âme des justes : présence selon la cause formelle, présence surnaturelle fondée sur un don purement gratuit de Dieu, et qui est propre aux créatures rationnelles [154].

C’est uniquement ce dernier mode de présence qui justifie une présence nouvelle de Dieu dans sa créature [155]. Ce n’est donc que par la grâce sanctifiante que les missions invisibles du Fils et du Saint-Esprit sont rendues possibles dans l’âme [156].

3.2.3 Missions invisibles et inhabitation

Dire que les missions divines invisibles supposent la grâce sanctifiante, c’est affirmer par là même l’inhabitation des trois personnes divines dans l’âme du juste :

Ce ne sont pas seulement les dons du Saint-Esprit qui sont donnés à l’âme, mais le Saint-Esprit lui-même [158].

Mais, dans la mesure où la grâce sanctifiante qui dispose l’âme à recevoir l’inhabitation des trois personnes divines est un don, il est légitime de l’approprier au Saint-Esprit qui est le don par excellence :

Mais quel ordre de priorité y a-t-il entre le don de la grâce et l’inhabitation du Saint-Esprit ? La grâce précède-t-elle l’inhabitation ou la suit-elle comme son effet ? Saint Thomas répond en distinguant :

• le point de vue du récipiendaire :

• Le point de vue de l’agent :

Ne peuvent être envoyées, visiblement ou invisiblement, que les personnes divines qui sont ab alio et qui inaugurent un nouveau mode de présence dans la créature. Or,

Être envoyé invisiblement ne peut être dit que du Fils [162] ou du Saint-Esprit [163], mais jamais du Père [164]. En revanche, étant donné que l’inhabitation des personnes divines ne connote aucune procession ab alio, elle est commune aux trois personnes divines [165].

3.2.4 La foi informe est insuffisante pour une mission invisible

La foi informe, c’est-à-dire sans la charité, est suffisante pour connaître le Fils et le Saint-Esprit [166], mais suffit-elle pour donner lieu à une mission invisible ?

Saint Thomas concède qu’une telle connaissance est effectivement possible sans la grâce et sans la charité, mais elle est loin d’être suffisante pour donner lieu à une mission invisible ; en effet, il n’y a mission invisible que là où il y a grâce [167]. La connaissance des personnes divines est alors quasi expérimentale et trouve son achèvement logique dans l’union à Dieu [168] : toutes choses que la foi informe ne permet pas.

3.2.5 Les charismes en tant que tels ne constituent pas une mission invisible

Lorsque l’Écriture nous rapporte l’événement de la Pentecôte où la mission visible du Saint-Esprit a coïncidé avec la mission invisible du Fils et du Saint-Esprit dans les Apôtres, elle signale aussi les charismes qui accompagnèrent cette effusion du Saint-Esprit. Il est dès lors légitime de se demander si cette coïncidence temporelle entre mission invisible et charismes est fortuite ou s’il faut voir dans le don des charismes un élément conjoint de la mission invisible des personnes divines.

Dans sa réponse, saint Thomas fait remarquer que, si la libéralité divine se manifeste dans le don des charismes, elle se manifeste encore plus excellemment dans ces dons qui nous unissent à notre fin ultime : la grâce sanctifiante et l’inhabitation des personnes divines [169].

Si les charismes (ou grâces gratis datœ) ne doivent pas être confondus avec la grâce sanctifiante (ou grâce gratum faciens), en revanche ils peuvent l’accompagner [170]. Or, précisément, c’est ce qui s’est passé le jour de Pentecôte [171], où les charismes furent la manifestation extérieure de la grâce intérieure reçue par les Apôtres. C’est cette grâce et elle seule qui a donné lieu à une mission invisible des personnes divines [172].

3.3 Deuxième fondement des missions invisibles : une certaine nouveauté dans la grâce

Outre la présence de la grâce, les missions invisibles supposent une certaine nouveauté selon la grâce. Nous montrerons que la simple persévérance dans la grâce sanctifiante ne donne lieu à aucune mission invisible des personnes divines (3.3.1), ce qui nous amènera à considérer de plus près le cas du Christ (3.3.2), des anges (3.3.3) et des bienheureux (3.3.4).

3.3.1 La persévérance dans la grâce

Que faut-il penser des âmes qui persévèrent tout simplement dans la grâce ? Sont-elles en tant que telles l’objet de missions divines invisibles ?

Si la grâce sanctifiante est nécessaire pour qu’ait lieu une mission divine, elle n’y suffit pas. En effet, « il y a mission invisible là où il y a progrès vertueux ou croissance de la grâce [173] ». La simple permanence dans la grâce ne suffit donc pas à justifier une mission invisible [174] : il y faut une certaine nouveauté, un accroissement, un progrès. C’est le cas, par exemple, du pécheur qui passe de l’état d’injustice à l’état de justice : la nouveauté de la grâce est alors patente.

Quand donc y a-t-il mission invisible des personnes divines chez les hommes durant leur vie terrestre ? Saint Thomas distingue deux progrès envisageables :

• un progrès intensif, qui est dû aux actes méritoires et à la réception fructueuse des sacrements : « Il y a mission invisible là où il y a progrès vertueux ou croissance de la grâce. »

• Un progrès extensif, caractérisé par l’introduction du sujet dans un nouveau domaine d’activité surnaturelle :

Font ainsi l’objet d’une mission invisible des personnes divines : le sujet qui reçoit la grâce baptismale, le pécheur qui passe de l’état d’injustice à celui de justice, le chrétien qui reçoit de manière fructueuse la grâce sacramentelle, l’âme qui progresse dans la charité par des actes plus fervents, le chrétien qui passe de l’observance des préceptes à celle des conseils évangéliques, etc.

Mais l’existence d’une telle nouveauté dans la grâce n’est pas sans poser quelques difficultés de compréhension lorsqu’on considère le Christ, les anges et les bienheureux. D’un côté, il semble difficile de croire qu’ils n’aient pas été, ou ne soient pas, l’objet de missions invisibles. D’un autre côté, l’accroissement qui caractérise les missions invisibles semble exclu du Christ, plein de grâce et de vérité dès sa conception, ainsi que des anges et des bienheureux qui sont déjà en possession plénière de la béatitude.

3.3.2 La mission invisible dans le Christ au moment de l’incarnation

On peut dire que le Christ est comme le centre où s’entrecroisent toutes les missions divines, visibles aussi bien qu’invisibles, du Fils aussi bien que du Saint-Esprit. Quant aux missions visibles, rappelons ici pour mémoire ce que nous avons déjà vu auparavant : la mission visible du Fils qui est l’incarnation, les missions visibles du Saint-Esprit dont le Christ est l’objet lors de son baptême au Jourdain et lors de la transfiguration et dont son Corps mystique est l’objet le soir de la résurrection et à la Pentecôte en la personne des Apôtres.

Outre ces missions visibles, on trouve aussi dans le Christ en tant qu’homme les missions invisibles du Fils et du Saint-Esprit. Plein de grâce et de vérité, le Christ l’est depuis sa conception. C’est donc dès sa conception et exclusivement à ce moment-là [176] que le Christ en tant qu’homme est l’objet d’une mission invisible des personnes divines [177].

On peut donc dire que :

• le Fils est envoyé par le Père pour assumer une nature humaine lors de l’incarnation, c’est la mission visible du Fils [178],

• cette assomption donne lieu dans l’âme humaine du Christ à une mission invisible de personnes divines, par l’effusion plénière de la grâce sanctifiante [179],

• la grâce sanctifiante du Christ est ultérieurement manifestée dans le Christ-Tête par les deux premières missions visibles du Saint-Esprit, au baptême et lors de la transfiguration [180], et sa communication aux membres du Corps mystique par les deux dernières missions visibles du Saint-Esprit, au soir de la résurrection et à la Pentecôte [181].

3.3.3 La mission invisible dans la Vierge Marie lors de la Pentecôte

On peut regretter que saint Thomas nous ait laissé peu de choses sur les missions invisibles des personnes divines dans la Vierge Marie.

En parlant de la mission visible du Saint-Esprit à la Pentecôte, l’Aquinate mentionne bien que la Vierge Marie a été gratifiée ce jour-là d’une certaine plénitude de grâce [182] qui renvoie à une mission invisible des personnes divines dans son âme.

De là, on peut inférer que la plénitude de grâce reçue par la Vierge Marie lors de sa conception immaculée est une mission invisible des personnes divines similaire à celle dont l’âme du Christ a été favorisée lors de son incarnation, et que ses progrès incessants dans la grâce ont, eux aussi, donné lieu à des missions invisibles toujours renouvelées des personnes divines dans son âme très sainte.

3.3.4 La mission invisible dans les anges

Si les anges n’ont pas été l’objet de la mission visible du Fils dans la chair, en revanche ils ont fait l’objet d’une mission invisible du Fils et du Saint-Esprit en recevant la grâce initiale [183] et en entrant dans la gloire [184].

Ces missions invisibles se renouvellent pour les anges glorieux, non en raison d’une augmentation en intensité de la grâce, mais selon un certain progrès en extension, dans la mesure où leur grâce s’étend à de nouveaux objets en raison de nouvelles révélations [185].

3.3.5 La mission invisible dans les bienheureux

Les missions invisibles débutent pour les hommes durant leur vie mortelle par le don de la grâce sanctifiante, elles se poursuivent par son augmentation [186], elles acquièrent enfin leur perfection lors de l’entrée en gloire [187].

A l’instar des anges, les bienheureux peuvent être l’objet de missions invisibles renouvelées dans la gloire, non par augmentation intensive de la grâce, mais par son augmentation extensive [188].

3.4 Cadre historique des missions invisibles

Si l’ancien Testament n’a été le théâtre d’aucune mission visible des personnes divines [189], en revanche il est parsemé de missions invisibles. En effet, « la mission des personnes divines a toujours été nécessaire pour le salut [190] ». C’est pourquoi,

Certes, le Fils de Dieu s’est incarné pour nous et pour notre salut comme nous le professons dans le Credo, mais cela ne signifie pas que tous les hommes de l’ancien Testament soient allés à la perdition du simple fait d’avoir vécu avant le Sauveur. Aussi, saint Thomas affirme-t-il, que « par les missions des personnes divines en nous, l’homme est conduit à sa fin ultime, non seulement après le péché, mais aussi avant le péché [192] ».

Est-ce à dire que le nouveau Testament n’apporte aucune nouveauté par rapport à l’ancien Testament ? Telle n’est pas la pensée de saint Thomas qui distingue la grâce personnelle des saints de l’ancien Testament et la grâce accordée à la nature humaine en général. Autant la grâce personnelle des saints de l’ancien Testament, obtenue par la foi au médiateur à venir, était comparable à celle des hommes qui vivent dans le nouveau Testament [193] ; autant l’état de la nature déchue empêchait les missions invisibles dans l’ancien Testament d’être aussi plénières qu’elles ne le seront dans le nouveau [194].

Que les missions invisibles soient plus plénières dans le nouveau Testament que dans l’Ancien, est-ce compatible avec l’immutabilité divine ?

Saint Thomas commence par constater que, du côté de Dieu qui envoie, les missions n’entraînent aucun changement [195]. En effet, de tout temps la sanctification des âmes a passé par les missions invisibles des personnes divines, même si ces missions ont revêtu des modalités diverses selon qu’elles ont lieu avant ou après la rédemption [196].

Du côté des bénéficiaires, il faut affirmer que ceux qui sont mieux disposés reçoivent la grâce de façon plus plénière [197]. Les obstacles dressés par le péché originel ayant été ôtés par la rédemption, les missions invisibles sont plus plénières après l’incarnation qu’avant [198]. Ceci n’exclut pas que certains saints de l’ancien Testament aient été gratifiés de missions divines invisibles plus plénières en raison de leurs vertus personnelles [199].

3.5 Rapports entre les missions invisibles

Autant les rapports entre la mission visible du Fils et les quatre missions du Saint-Esprit étaient simples et évidents – car fondés sur les données de l’Écriture –, autant les rapports entre les missions invisibles des personnes divines semblent compliqués dans la mesure où elles ne sont pas perçues par les sens. Est-ce à dire que ces rapports échappent à la considération du théologien ?

Certainement pas, et saint Thomas s’est efforcé, dans son œuvre, d’éclairer de ses lumières ce point relativement mystérieux. Ses considérations s’articulent autour de deux axes : il commence par montrer que les missions invisibles sont distinctes mais inséparables (3.5.1), avant de déterminer l’ordre qui existe entre elles (3.5.2).

3.5.1 Les missions invisibles sont distinctes mais inséparables

Afin de clarifier les rapports entre les missions divines invisibles, saint Thomas distingue plusieurs points de vue différents :

• du côté de la procession éternelle : « La mission du Fils est distincte de celle du Saint-Esprit, comme la génération de l’un et distincte de la procession de l’autre [200]. »

• Du côté de la fin des misions invisibles : « L’une et l’autre mission sont ordonnées à une seule fin ultime, à savoir l’union à Dieu [201]. »

• Du côté des facultés que l’homme doit mettre en œuvre pour réaliser cette fin ultime : « L’effet des deux missions est différent selon les deux [facultés] qui se trouvent dans la créature raisonnable, à savoir l’intelligen­ce et l’affection, et ainsi ni l’une ni l’autre n’est en trop [202]. »

• Du côté de la grâce : « Les deux missions ont une racine commune, la grâce [203]. »

• Du côté de l’effet de la grâce : « [Elles] se distinguent dans les effets de cette grâce, que sont l’illumination de l’intellect et l’embrasement de l’affection [204]. »

En résumé, les missions invisibles sont :

• distinctes : en raison des processions éternelles qui en sont à l’origine (génération et spiration), des facultés de l’âme humaine concernées (intelligence et volonté) et des effets causés dans l’âme (illumination de l’intelligence et embrasement de l’affection),

• inséparables : par la fin ultime des missions invisibles, à savoir l’union de l’homme avec Dieu, et par la grâce, qui fonde l’envoi invisible des personnes divines.

D’où la conclusion :

3.5.2 Les missions invisibles sont ordonnées

Dire que les missions divines invisibles sont distinctes mais inséparables, c’est poser immédiatement la question de l’ordre qui régit leurs relations. S’agissant des missions visibles, la mission du Fils précède les missions du Saint-Esprit [206]. En est-il de même des missions invisibles ?

Saint Thomas apporte un premier élément de réponse en revenant aux principes constitutifs des missions divines : la procession éternelle et le mode nouveau de présence.

Du côté de la procession éternelle, nonobstant l’absence de toute antériorité et postériorité en Dieu, la mission du Saint-Esprit présuppose celle du Fils selon l’ordre de la nature [207].

Du côté de l’effet invisible de la mission, la sagesse qui est appropriée au Fils précède naturellement la charité qui est appropriée au Saint-Esprit [208].

Certes, on pourrait encore considérer l’ordre des missions invisibles du point de vue de leur motif ultime, à savoir la charité. Le don du Saint-Esprit serait alors antérieur à celui du Fils [209]. Mais, comme le constate laconiquement saint Thomas, « cela n’est pas exprimé ainsi dans le concept de la mission [210] ».

Si saint Thomas affirme la priorité de la mission invisible du Fils sur celle du Saint-Esprit, il affirme aussi toujours qu’elles sont inséparables et ordonnées l’une à l’autre. Cette insistance est particulièrement nette dans les passages où l’Aquinate décrit l’effet de la mission invisible du Fils : la sagesse.

Cette sagesse, il la définit comme une « science savoureuse [211] », « une connaissance telle que l’amour en découle [212] », « une connaissance quasi expérimentale [213] », « une connaissance qui vient de Dieu pour que l’amour en procède [214] », « une connaissance de Dieu telle que l’amour procède en [l’homme [215]] ».

Rien de plus logique, puisqu’en Dieu « le Fils, lui, est le Verbe et non pas un Verbe quelconque, mais celui qui spire l’Amour [216] ». La conclusion coule de source :

Dans ses commentaires exégétiques, saint Thomas illustre le bien-fondé de ses explications théologiques en les appuyant sur des textes de l’Écriture.

Il insiste d’abord sur le fait que la mission du Saint-Esprit est toujours présentée comme commune au Père et au Fils :

C’est dire que la mission invisible du Fils précède logiquement celle du Saint-Esprit.

La lecture attentive des textes de l’Écriture où le Christ promet l’envoi de l’Esprit-Saint et décrit les rapports qui lient sa mission à celle de l’Esprit-Saint, le confirme.

Lorsque le Christ promet aux Apôtres de leur envoyer le Consolateur qui leur enseignera toute chose et leur rappellera son enseignement [219], saint Thomas commente :

Or, les auditeurs de l’enseignement du Christ peuvent rencontrer deux sortes d’obstacles : l’inintelligence et l’oubli. D’où la double fonction du Saint-Esprit : faire comprendre et raviver la mémoire.

Constatant que le Saint-Esprit est qualifié par Jésus-Christ d’Esprit de vérité [222] et d’Esprit du Fils [223], saint Thomas souligne que la mission du Saint-Esprit prolonge celle du Fils en matière de vérité et rend conforme au Fils ceux qui l’écoutent :

Le commentaire sur la première épître aux Corinthiens le confirme :

Il ne fait donc aucun doute que la mission invisible du Fils précède par nature celle du Saint-Esprit. La première se prolonge nécessairement dans la seconde et la seconde ne saurait être étrangère à la première.

Conclusion

Après avoir suivi saint Thomas dans ses œuvres pour saisir la nature des missions divines, on ne peut qu’être émerveillé de la fidélité avec laquelle le Docteur commun reçoit, épouse, comprend et explique le donné révélé. Certes, les prédicateurs parlent peu des missions divines dans leurs instructions, mais ils ont certainement tort, car c’est une vérité attestée par l’Évangile, dont le théologien doit rendre compte et que le prédicateur doit faire connaître.

S’il est une grande idée qui résume la structure de toute la Somme Théologique de saint Thomas, c’est bien celle d’exitus et de reditus. Partant de Dieu au début de la Somme, saint Thomas déroule ensuite devant nos yeux les œuvres de Dieu, avant de détailler avec soin le retour de la créature à son principe, Dieu.

Les missions divines n’échappent pas à ce mouvement général. Dès le commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard, saint Thomas s’en explique longuement :

Voilà posé le principe que l’Aquinate va appliquer immédiatement aux missions divines :

Les missions divines s’intègrent dans le vaste dessein divin de retour des créatures à leur principe. On comprend mieux alors pourquoi seules les créatures rationnelles peuvent être l’objet d’une mission divine : elles seules sont à même de percevoir la relation à la fin ultime [228].

D’autre part, le rôle des personnes divines dans les missions divines paraît aussi plus clair dès lors qu’on le considère à la lumière de l’exitus et du reditus. Le fait que le Père ne fasse l’objet d’aucune mission, visible ou invisible, a dû en étonner plus d’un. Loin de s’en tenir au fait attesté dans l’Écriture, saint Thomas en donne la raison : la puissance, attribuée au Père par appropriation, relève plus de l’exitus des créatures que de leur reditus [229]. Or, si les personnes divines sont envoyées à la créature selon une modalité nouvelle, c’est précisément pour faciliter le retour de ces mêmes créatures à la fin ultime [230].

De même que dans l’exitus la bonté divine imprime dans les créatures une similitude de la bonté divine, ainsi leur reditus voit-il les missions divines imprimer dans l’âme une similitude des personnes envoyées (la sagesse pour le Fils, la charité pour le Saint-Esprit [231]). Ce nouveau mode de présence des personnes divines aux hommes a cependant une finalité que saint Thomas souligne avec force :

Les missions divines ont pour objectif de nous conduire et de nous unir à notre fin : puissions-nous ne jamais l’oublier.

[1]  — Vatican I, Constitution Dei Filius, c. 4 (DS 3019).

[2]  — La seconde personne de la sainte Trinité est appelée Fils (Jn 3, 35 ; Ps 2, 7).

[3]  — Le Fils procède du Père (Jn 8, 42).

[4]  — Voir aussi : « La volonté de celui qui m’a envoyé, est que je ne perde aucun de ceux qu’il m’a donnés, mais que je les ressuscite au dernier jour » (Jn 6, 39). « Comme le Père qui est vivant m’a envoyé, et que je vois par le Père, ainsi celui qui me mange vivra aussi par moi » (Jn 6, 57). « Je ne suis pas seul, mais moi, et le Père m’a envoyé » (Jn 8, 16). « C’est de Dieu que je suis sorti et que je viens ; et je ne suis pas venu de moi-même, mais c’est lui qui m’a envoyé » (Jn 8, 42). « Celui qui croit en moi, croit, non pas en moi, mais en celui qui m’a envoyé ; et celui qui me voit, voit celui qui m’a envoyé » (Jn 13, 44-45). « Le Père, qui m’a envoyé, m’a prescrit lui-même ce que je dois dire et ce que je dois enseigner » (Jn 13, 49). « Lorsque fut venue la plénitude des temps, Dieu a envoyé son Fils » (Ga 4, 4).

[5]  — Voir aussi : « L’Esprit n’avait pas encore été donné, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié » (Jn 7, 39). « Et moi je prierai le Père, et il vous donnera un autre Consolateur, pour qu’il demeure toujours avec vous ; c’est l’Esprit de vérité, que le monde ne peut recevoir, parce qu’il ne le voit point et ne le connaît point » (Jn 14, 16-17). « Quand le Consolateur, l’Esprit de vérité, sera venu, il vous guidera dans toute la vérité. Car il ne parlera pas de lui-même, mais il dira tout ce qu’il aura entendu, et il vous annoncera les choses à venir. Celui-ci me glorifiera, parce qu’il recevra de ce qui est à moi, et il vous l’annoncera » (Jn 16, 13-14). « Et parce que vous êtes fils, Dieu a envoyé dans vos cœurs l’Esprit de son Fils, lequel crie : Abba ! Père ! » (Ga 4, 6).

[6]  — « Jesus Christus missus est a Deo – Jésus-Christ a été envoyé par Dieu » (Saint Clément I, Lettre aux Corinthiens, DS 101).

[7]  — « Spiritus Sanctus missus ab utrisque, sicut Filius a Patre creditur – Le Saint-Esprit est envoyé par les deux [le Père et le Fils], comme le Fils l’est par le Père » (Concile de Tolède XI, Symbole, DS 527). « Missus tamen Filius non solum a Patre, sed a Spiritu Sancto missus esse credendus est : in eo quod ipse per prophetam dicit : “Et nunc Dominus misit me et Spiritus ejus” [cf. Is 48, 16]. A seipso quoque missus accipitur : pro eo quod inseparabilis non solum voluntas, sed operatio totius Trinitatis agnoscitur – Nous devons croire que le Fils n’a pas été envoyé seulement par le Père, mais par le Saint-Esprit, car lui-même dit par le prophète : « Voici que maintenant le Seigneur m’a envoyé et son Esprit » [Is 48, 16]. On reconnaît aussi qu’il a été envoyé par lui-même, car indivisible est non seulement la volonté mais l’opération de la Trinité tout entière » (Concile de Tolède XI, Symbole, DS 538).

[8]  — « Quo facto, ut cælestis Pater, “Pater misericordiarum et Deus totius consolationis” [2 Co 1, 3], Christum Jesum Filium suum […] ad homines miserit, ut et Judæos, qui sub Lege erant, redimeret, et “gentes, quæ non sectabantur justitiam, justitiam apprenhenderent” [Rom 9, 30], atque omnes “adoptionem filiorum reciperent” [Gal 4, 5] – « Ainsi arriva-t-il que le Père céleste, “Père des miséricordes et Dieu de toute consolation” (2 Co 1, 3) […] envoya aux hommes, quand vint la bienheureuse plénitude des temps (Ep 1, 10 ; Ga 4, 4), le Christ Jésus, son Fils pour racheter les Juifs sujets de la Loi, pour “faire atteindre la justice aux païens qui ne la cherchaient pas” (Rm 9, 30) et pour que tous “reçussent la qualité de fils adoptifs” (Ga 4, 5). » (Concile de Trente, Décret sur la justification, c. 2, DS 1522).

[9]  — « Nam per juridicam, ut aiunt, missionem, qua divinus redemptor Apostolos in mundum missit, sicut ipse missus erat a Patre [cf. Jo 17, 18 ; 20, 21], ipse est, qui per Ecclesiam baptizat, docet, regit, solvit, ligat, offert, sacrificat – En effet, en vertu de cette mission « juridique », par laquelle le divin Rédempteur a envoyé les apôtres dans le monde comme lui-même avait été envoyé par son Père (Jn 17, 18 ; 20, 21), c’est lui qui par l’Église baptise, enseigne, gouverne, lie, délie, offre, sacrifie » (Pie XII, encyclique Mystici corporis, DS 3806).

[10] — « Neque enim creaturæ dignus injuriæ est, qui emissus est, ut crearet, sicut propheta sanctus adstruxit – Il ne mérite pas l’injure d’être une créature, lui qui a été envoyé pour créer, comme l’assurait le saint prophète » (saint Damase Ier, Fragment de lettres aux évêques orientaux, DS 145).

[11] — « Spiritus Sanctus missus ab utrisque, sicut Filius a Patre creditur – Le Saint-Esprit est envoyé par les deux [le Père et le Fils], comme le Fils l’est par le Père » (Concile de Tolède XI, Symbole, DS 527).

[12] — « Credo quoque ipsum Dei Patris Filium […] die quadragesimo post resurrectionem cum carne, qua surrexit, et anima ascendisse in cælum et sedere in dextera Patris, inde decimo die misisse Spiritum Sanctum – Je crois également que le Fils de Dieu le Père […] le quarantième jour après la résurrection […] est monté au ciel avec la chair avec laquelle il est ressuscité et avec l’âme et il siège à la droite du Père ; de là, le dixième jour, il a envoyé l’Esprit-Saint » (saint Léon IX, lettre Congratulamur vehementer à Pierre patriarche d’Antioche, DS 681).

[13] — « Ipsa etiam pentecostes sollemnia non ideo inducta antiquitus sunt, ut Spiritus Sanctus per se simpliciter honoraretur, sed ut ejusdem recoleretur adventus sive externa missio – Les solennités de la Pentecôte elles-mêmes ont été établies dès les premiers temps, non en vue d’honorer exclusivement l’Esprit-Saint pour lui-même, mais pour rappeler sa descente, c’est-à-dire sa mission extérieure » Léon XIII, encyclique Divinum illud munus, DS 3325). « Itaque Spiritus Sancti et præsentia conspicua super Christum et virtute intima in anima ejus duplex ejusdem Spiritus præsignificatur missio, ea nimirum, quæ in Ecclesia manifesto patet, et ea, quæ in animis justorum secreto illapsu exercetur – Ainsi, l’apparition visible du Saint-Esprit au-dessus du Christ et son influence invisible dans l’âme du Sauveur représentent sa double mission : l’une visible, dans l’Église ; l’autre invisible, dans les âmes justes » (Léon XIII, encyclique Divinum illud munus, DS 3327). « Ita plane eveniebat illud extremum Christi ad Apostolos suos promissum de Spiritu Sancto mittendo, qui doctrinæ, ipso afflante, traditæ completurus ipse esset et quodammodo obsignaturus depositum – Ainsi se réalisait la dernière promesse du Christ à ses Apôtres, relative à l’envoi de l’Esprit-Saint, lequel devait, par ses inspirations, compléter et sceller pour ainsi dire son enseignement » (Léon XIII, encyclique Divinum illud munus, DS 3328).

[14] — « On peut dire que la doctrine de ces huit articles est d’enseignement commun au 13e siècle » (H.-F. Dondaine OP, « Renseignements techniques », dans saint Thomas d’Aquin, La Trinité, t. 2 (I., q. 33, 43), Revue des Jeunes, Cerf, Paris, 1946, p. 425).

[15] — « In ratione missionis duo importantur : quorum unum est habitudo missi ad eum a quo mittitur ; aliud autem est habitudo missi ad terminum ad quem mittitur » (I, q. 43, a. 1, c). Voir aussi I Sent. D. 15, q. 1, a. 1, c.

[16] — « Vel secundum imperium, sicut dominus mittit servum ; vel secundum consilium, ut si consiliarius mittere dicatur regem ad bellandum ; vel secundum originem, ut si dicatur quod flos emmititur ab arbore » (I, q. 43, a. 1, c).

[17] — « Missio importat minorationem in eo qui mittitur, secundum quod importat processionem a principio mittente aut secundum imperium, aut secundum consilium : quia imperans est major, et consilians est sapientior » (I, q. 43, a. 1, ad 1).

[18] —  I, q. 43, a. 1, c et ad 1.

[19] — « Vel quia prius ibi omnino non erat quo mittitur ; vel quia incipit ibi aliquo modo esse, quo prius non erat » (I, q. 43, a. 1, c).

[20] — « Cum enim personæ divinæ sint ubique per essentiam, præsentiam et potentiam, secundum hoc persona mitti dicitur, secundum quod novo modo per aliquem novum effectum incipit esse in creatura » (Contra errores Græcorum, pars 1, c. 14, n° 1055).

[21] — I Sent. D. 15, q. 1, a. 1, c ; I, q. 112, a. 1, c ; Com. in De Trinitate, lect. 1, q. 1, a. 4, ad 11.

[22] — I Sent. D. 15, q. 1, a. 1, ad 3 ; q. 2, a. 1, ad 1 ; De potentia, q. 10, a. 4, c et ad 14 ; Com. in Jn. 15, lect. 5, nº 2061.

[23] — I Sent. D. 14, q. 2, a. 1, qc. 1, ad 1 ; I, q. 43, a. 6 c ; Com. in He. 1, lect. 6, nº 877

[24] — I, q. 43, a. 1, ad 1.

[25] — « Oportet igitur dicere quod Filius habeat aliquam auctoritatem respectu Spiritus Sancti. Non autem dominii vel majoritatis, sed secundum solam originem » (C. G. IV, c. 24, nº 3607).

[26] — « Missio talis [angelorum] aliquam indignitatem vel inferioritatem gradus ponit circa missum. Non autem missio divinæ personæ a qua omnino loci mutatione excluditur » (I Sent. D. 15, q. 1, a. 1, ad 4).

[27] — « Solus Pater nunquam legitur missus » (saint Augustin, De Trinitate, lib. 2, c. 5 cité en I, q. 43, a. 4, sc).

[28] — « Missio in sui ratione importat processionem ab alio ; et in divinis, secundum originem, ut supra dictum est. Unde, cum Pater non sit ab alio, nullo modo convenit sibi mitti ; sed solum Filio et Spiritui Sancto, quibus convenit esse ab alio » (I , q. 43, a. 4, c). Voir I Sent. D. 15, q. 2, a. 1, ad 3 ; q. 3, a. 2, ad 2 ; De potentia, q. 10, a. 4, ad 14 ; Contra errores Græcorum, pars. 1, c. 14, nº 1057 ; Com. in De Trinitate, lect. 1, a. 4, ad 11).

[29] — « Filio et Spiritui Sancto convenit mitti ad sanctificandam creaturam, circa quod plura credenda occurrunt. Et ideo circa personam Filii et Spiritus Sancti plures articuli multiplicantur quam circa personam Patris, qui nunquam mittitur, ut in primo dictum est » (II-II, q. 1, a. 8, ad 4). Voir aussi III Sent. D 25, q ; 1, a. 2, ad 1.

[30] — « In divinis autem personis non est auctoritas nisi secundum originem ; et ideo nulli personæ divinæ convenit mitti nisi ei quæ est ab alio, respectu cujus potest in alio designari auctoritas ; et ideo Spiritus Sanctus et Filius dicuntur mitti, et non Pater vel Trinitas ipsa » (I Sent. D. 15, q. 2, a. 1, c). Voir aussi ad 2.

[31] — « Pater enim, quia a nullo est, a nullo mittitur, licet per aliquod novum gratiæ donum hominem inhabitet, et ad hominem venire dicatur, secundum illud Ioan. 14, 23 : Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus » (Contra errores Græcorum, pars 1, c. 14, nº 1057). Voir aussi I, q. 43, a. 4, ad 2.

[32] — « Missio ponit distinctionem in misso et ad principium et ad terminum. Et ideo cum dicitur Spiritus Sanctus mitti, includitur in significatione missionis uterque respectus, scilicet temporalis et æternus ; æternus prout a Patre et Filio procedit ; et temporalis prout significatur in habitudine ad creaturam, quæ novo modo ad ipsum se habet » (I Sent. D. 15, q. 1, a. 1, c).

[33] — « Missio non solum importat processionem a principio, sed determinat processionis terminum temporalem. […] Vel, missio includit processionem æternam, et aliquid addit, scilicet temporalem effectum » (I, q. 43, a. 2, ad 3).

[34] — I, q. 43, a. 2, ad 3. « Procession, qui ne spécifie pas le terme, admet les deux registres (terme éternel, terme temporel) ; mission, par contre, évoque un terme créé qui la situe dans le temps » (H.-F. Dondaine OP, « Notes explicatives » dans saint Thomas d’Aquin, La Trinité, t. 2 (I, q.33-43) ; Revue des Jeunes, Cerf, Paris, 1946, p. 371).

[35] — « Quamvis possit concedi aliquo modo quod Spiritus Sanctus procedat a Patre in Filium ab æterno, non tamen conceditur quod mittatur a Patre in Filium ab æterno » (I Sent. D. 15, q. 4, a. 3, ad 2).

[36] — « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique » (Jn 3, 16). « Et moi je prierai le Père, et il vous donnera un autre Consolateur » (Jn 14, 16).

[37] — I, q. 43, a. 2, c.

[38] — I Sent. D. 15, q. 4, a. 3, ad 3.

[39] — « Missio autem est temporalis processio » (I, q. 43, a. 3, sc). Voir aussi ad 3.

[40] — « Creatio et missio, et hujusmodi, important productionem alicujus temporalis effectus, et ideo ponunt temporalem effectum esse ; et propter hoc oportet ea esse temporalia, quamvis in se aliquid æternum claudant » (De Veritate, q. 6, a. 3, ad 9).

[41] — « Missio vel datio ratione suæ significationis dicit exitum alicujus ut missi ab aliquo sicut a mittente, et ad aliquem terminum » (I Sent. D. 15, q. 1, a. 1, c).

[42] — « Iste autem exitus in creaturis est secundum distantiam corporalem missi a mittente, et in comparatione ad terminum ponit in misso esse ubi non fuit prius » (I Sent. D. 15, q. 1, a. 1, c).

[43] — I Sent. D. 15, q. 1, a. 1, ad 4.

[44] — I Sent. D. 15, q. 1, a. 1, ad 1 ; II Sent. D. 10, q. 1, a. 2, ad 1 ; I, q. 43, a. 1, c ; Com. in Jn. 15, lect. 5, nº 2061.

[45] — « Persona divina missa, sicut non incipit esse ubi prius non fuerat, ita non desinit esse ubi fuerat. Unde talis missio est sine separatione ; sed habet solam distinctionem originis » (I, q. 43, a. 1, ad 2). Voir aussi Com. in Ga 4, lect. 2, n ª 202.

[46] — Voir 1.3.1.

[47] — I Sent. D. 8, q. 4, a. 1, ad 3 ; D. 14, q. 2, a. 1, qc. 1, ad 1 ; D. 30, q. 1, a. 3, expositio ; I, q. 13, a. 7, c ; q. 28, a. 1, ad 3 ; q. 45, a. 3, ad 1 ; III, q. 35, a. 5, c ; De Veritate, q. 4, a. 5, c ; De Potentia ; q. 3, a. 3, c ; q. 7, a. 1, ad 9 ; Qdl. I, q. 2, a. 1, c ; IX, q. 2, a. 3, c ; Compendium theologiæ, lib. 1, c. 212, nº 422.

[48] — In Met., lib. 5, lect. 17, nº 1003, 1026 et 1027 ; lib. 10, lect. 8, nº 2088 et 2095 ; In Physic., lib. 5, lect. 3, nº 667 ; I Sent. D. 8, q. 4 a. 1, ad 3 ; D. 20, q. 1, a. 1, c ; D. 30, q. 1, a. 3, ad 3 ; D. 33, q. 1, a. 1, c ; I, q. 13, a. 7, c ; III, q. 35, a. 5, ad 3 ; C. G. II, c. 12, nº 914 ; IV, c. 14, nº 3507 ; De Veritate, q. 1, a. 5, ad 16 ; q. 4, a. 5, c ; q. 21, a. 1, c ; De Potentia, q. 3, a. 3, c ; q. 7, a. 8, ad 1 ; q. 7, a. 10, c ; Qdl I, q. 2, a. 1, c ; Compendium theologiæ, lib. 1, c. 212, nº 421.

[49] — « Processio autem est duplex, vel gemina, ratione duorum respectuum in duo objecta, scilicet in æternum et temporale : quorum unus, scilicet æternus, realiter est in ipso procedente ; alius autem secundum rationem tantum in Spiritu Sancto, sed secundum rem in eo in quem procedit » (I Sent. D. 14, q. 1, a. 2, c). Voir aussi I Sent. D. 14, q. 1, a. 1, ad 2.

[50] — « Divinam personam esse novo modo in aliquo, vel ab aliquo haberi temporaliter, non est propter mutationem divinæ personæ, sed propter mutationem creaturæ » (I, q. 43, a. 2, ad 2). Voir aussi III Sent. D. 7, q. 3, a. 2, qc. 3, ad 1.

[51] — « Quia autem omnis imperfectio amovenda est ab his quæ in divinam prædicationem veniunt, ideo missio in divinis intelligitur non secundum exitum localis distantiæ, nec secundum aliquam novitatem advenientem ipsi misso, ut ubi prius non fuerat ; sed secundum exitum originis ab aliquo ut a principio, et secundum novitatem advenientem ei ad quem fit missio, ut novo modo persona missa in eo esse dicatur » (I Sent. D. 15, q. 1, a. 1, c).

[52] — I, q. 43, a. 8, c ; De potentia, q. 10, a. 4, ad 14 ; Contra errores Græcorum, pars 1, c. 14, nº 1056-1057 ; I Sent. D. 15, q. 1, a. 2, c ; q. 3, a. 2, c.

[53] — « L’esprit de Yahweh est sur moi, parce que Yahweh m’a oint ; il m’a envoyé porter la bonne nouvelle aux malheureux, panser ceux qui ont le cœur brisé » (Is 61, 1). « Mainte­nant le Seigneur Yahweh m’envoie avec son Esprit » (Is 48, 16).

[54] — I, q. 43, a. 8, c.

[55] — Ibid.

[56] — I Sent. D. 15, q. 1, a. 2, c ; I, q. 43, a. 8, c.

[57] — I, q. 43, a. 8, c.

[58] — I Sent. D. 15, q. 1, a. 2, c ; q. 3, a. 2, c ; I, q. 43, a. 8, c.

[59] — Dans ce passage, saint Thomas ne mentionne que la première et la dernière missions visibles du Saint-Esprit (lors du baptême au Jourdain et à la Pentecôte), en omettant les deux intermédiaires (lors de la Transfiguration et le soir de la résurrection).

[60] — « Dictum est enim supra quod Filius Dei secundum hoc missus fuisse dicitur, quod in carne visibili hominibus apparuit, et sic novo quodam modo fuit in mundo, quod prius non fuerat, scilicet visibiliter, in quo tamen fuerat invisibiliter ut Deus. Quod autem hoc Filius ageret, ei a Patre fuit : unde et secundum hoc a Patre dicitur missus. Sic autem et Spiritus Sanctus visibiliter apparuit : vel in specie columbæ super Christum in baptismo, vel in linguis igneis super Apostolos. Et licet non fuerit factus columba vel ignis, sicut Filius factus est homo ; tamen sicut in signis quibusdam ipsius in hujusmodi visibilibus speciebus apparuit ; et sic etiam ipse quodam novo modo, scilicet visibiliter, in mundo fuit. Et hoc ei fuit a Patre et Filio : unde et ipse a Patre et Filio dicitur missus. Quod non minorationem in ipso, sed processionem ostendit. Est tamen et alius modus quo tam Filius quam Spiritus Sanctus invisibiliter mitti dicuntur » (C.G. IV, c. 23, nº 3594-3595).

[61] — III, q. 39, a. 8, arg. 1.

[62] — I Sent. D. 16, q. 1, a. 1, c.

[63] — I, q. 43, a. 7, ad 2.

[64] — Édouard Hugon, Le Mystère de la très sainte Trinité, Téqui, Paris, 1921, p. 295.

[65] — I Sent. D. 16, q. 1, a. 3, ad 1.

[66] — Voir n° 2.1.2.

[67] — I, q. 43, a. 7, ad 2.

[68] — I Sent. D. 16, q. 1, a. 1, ad 3. Saint Thomas parle ici des missions visibles du Saint-Esprit (qui sont représentatives) et non de celle du Fils (qui est substantielle).

[69] — I Sent. D. 16, q. 1, a. 1, ad 3.

[70] — I, q. 2, a. 3 ; q. 12, a. 12 ; q. 45, a. 7.

[71] — I, q. 43, a. 7, c.

[72] — « Missio visibilis semper est signum missionis invisibilis » (Com. in Mt. 3, lect. 2, nº 301). Voir aussi I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 4, obj. 4 ; III Sent. D. 13, q. 1, a. 2, qc. 3, arg. 3.

[73] — I Sent. D. 16, q. 1, a. 1, c.

[74] — I, q. 43, a. 7, ad 6.

[75] — « … ut per hujusmodi visibilia signa fides confirmetur et propagetur » (I, q. 43, a. 7, ad 6).

[76] —  « … per quam manifestatur inhabitatio divinæ personæ, non tantum ei cui fit missio, sed etiam aliis » (I Sent. D. 16, q. 1, a. 2, c).

[77] — « … quæ significat gratiam tendentem in alios » (I Sent. D. 16, q. 1, a. 2, ad 1).

[78] — « Missio autem visibilis […] non debuit esse ante tempus gratiæ » (I Sent. D. 16, q. 1, a. 3, ad 5).

[79] — « Ad Patres autem veteris Testamenti, missio visibilis Spiritus Sancti fieri non debuit : quia prius debuit perfici missio visibilis Filii quam Spiritus Sancti, cum Spiritus Sanctus manifestet Filium, sicut Filius Patrem » (I, q. 43, a. 7, ad 6).

[80] — Par exemple, les trois anges à Abraham (Gn 18, 2-3), le buisson ardent à Moïse (Ex 3, 2-5), la nuée qui apparaît aux Hébreux dans le désert (Ex 16, 10), celle qui couvre le Mont Sinaï (Ex 24, 15) et celle qui envahit le temple de Salomon (1 R 8, 10-11).

[81] — « Fuerunt tamen factæ visibiles apparitiones divinarum personarum Patribus veteris Testamenti. Quæ quidem missiones visibiles dici non possunt » (I, q. 43, a. 7, ad 6). Voir aussi I Sent. D. 16, q. 1, a. 1, ad 4 ; III, q. 39, a. 8, ad 1.

[82] — « De ratione apparitionis non est nisi quod aliquod divinum in signo visibili manifestetur, non autem quod manifestetur origo unius personæ ab alia, nec inhabitatio secundum specialem modum essendi in eo cui fit apparitio, vel in aliquo alio » (I Sent. D. 16, q. 1, a. 1, ad 4).

[83] — III, q. 39, a. 8, ad 1.

[84] — I, q. 43, a. 7, ad 6.

[85] — I Sent. D. 16, q. 1, a. 2, ad 1.

[86] — Ibid.

[87] — I Sent. D. 16, q. 1, a. 2, ad 1 ; Contra errores Græcorum, pars 1, c. 16, nº 1059 ; De 108 articulis, q. 35, nº 861 ; Com. in Jn. 7, lect. 5, nº 1093.

[88] — I Sent. D. 16, q. 1, a. 2, ad 1.

[89] — I Sent. D. 16, q. 1, a. 4, c.

[90] — « Istæ vanitates excluduntur per hoc quod dicitur Jo. 7, 39 : Nondum erat Spiritus datus, quia Jesus nondum erat glorificatus : ex quo datur intelligi quod statim glorificato Christo in resurrectione et ascensione, fuit Spiritus Sanctus datus. Et per hoc etiam excluditur quorumcumque vanitas qui dicerent esse expectandum aliud tempus Spiritus Sancti » (I-II, q. 106, a. 4, ad 2).

[91] — I Sent. D. 16, q. 1, a. 2, ad 3.

[92] — I Sent. D. 16, q. 1, a. 2, ad 2 et ad 3.

[93] — « Incarnatio Filii dicitur missio, quia Filius ab alio est » (III Sent. D. 1, q. 2, a. 3, ad 3).

[94] — « Cum enim personæ divinæ sint ubique per essentiam, præsentiam et potentiam, secundum hoc persona mitti dicitur, secundum quod novo modo per aliquem novum effectum incipit esse in creatura : sicut Filius dicitur esse missus in mundum, inquantum novo modo incepit esse in mundo per visibilem carnem quam assumpsit, secundum illud apostoli Gal. IV, 4 : Misit Deus Filium suum, factum ex muliere, factum sub lege » (Contra errores Græcorum, pars 1, c. 14, nº 1055).

[95] — « Dictum est enim supra quod Filius Dei secundum hoc missus fuisse dicitur, quod in carne visibili hominibus apparuit, et sic novo quodam modo fuit in mundo, quo prius non fuerat, scilicet visibiliter, in quo tamen fuerat semper invisibiliter ut Deus » (C. G. IV, c. 23, nº 3594).

[96] — « Mitti enim in aliquem locum, non convenit alicui rei, nisi ante fuerit quam ibi esset : ergo ille quem Pater misit in mundum, scilicet visibiliter, est Filius Dei, qui præexistit visibili visioni : quia, ut dicitur supra 1, 10, in mundo erat, et mundus per ipsum factus est » (Com. in Jn. 10, lect. 6, nº 1461).

[97] — « Missio enim Filii Dei est ejus incarnatio » (Com. in Jn. 6, lect. 7, nº 977). Voir aussi I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 4, c ; III Sent. D. 3, q. 3, a. 1, qc. 2, c ; III, q. 28, a. 1, c ; Com. in Jn. 8, lect. 3, nº 1192 ; Com. in Jn. 17, lect. 1, nº 2188.

[98] — Voir nº 1.4.

[99] — « Opus conceptionis commune quidem est toti Trinitati, secundum tamen modum aliquem attribuitur singulis personis. Nam Patri attribuitur auctoritas respectu personæ Filii, qui per hujusmodi conceptionem sibi assumpsit ; Filio autem attribuitur ipsa carnis assumptio ; sed Spiritui Sancto attribuitur formatio corporis quod assumitur a Filio » (III, q. 32, a. 1, ad 1). Voir aussi III Sent. D. 4, q. 1, a. 1, qc. 2, ad 2.

[100]     —             « Ad rationem ergo visibilis missionis Spiritus Sancti tria concurrunt, scilicet quod missus sit ab aliquo ; et quod sit in alio secundum aliquem specialem modum, et quod utrumque istorum per aliquod visibile signum ostendatur, ratione cujus tota missio visibilis dicitur » (I Sent. d. 16, q. 1, a. 1, c).

[101]     —             « Facta autem est missio visibilis ad Christum, in baptismo quidem sub specie columbæ, quod est animal fecundum, ad ostendendum in Christo auctoritatem donandi gratiam per spiritualem regenerationem : unde vox Patris intonuit (Mt 3, 17) : Hic est Filius meus dilectus, ut ad similitudinem Unigeniti alii regenerarentur. In transfiguratione vero, sub specie nubis lucidæ, ad ostendendam exuberentiam doctrinæ : unde dictum est (Ibid., 17, 5) : Ipsum audite. Ad Apostolos autem, sub specie flatus, ad ostendendam potestatem ministerii in dispensatione Sacramentorum : unde dictum est eis (Jn 20, 23) : Quorum remiseritis peccata, remittuntur eis. Sed sub linguis igneis, ad ostendendum officium doctrinæ : unde dicitur (Act 2, 4) quod cœperunt loqui variis linguis » (I, q. 43, a. 7, ad 6). Voir aussi Com. in Jn. 20, lect. 4, nº 2539.

[102]     —             « Spiritus Sanctus visibiliter dicitur esse missus, inquantum fuit monstratus in quibusdam creaturis, sicut in signis, ad hoc specialiter factis » (I, q. 43, a. 7, ad 2).

[103]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 4, obj. 4 ; D. 16, q. 1, a. 3, ad 3 ; III Sent. D. 1, q. 2, a. 3, ad 3 ; D. 1, q. 2, a. 5, expos. ; D. 13, q. 1, a. 2, qc. 3, arg. 3 ; C. G. IV, c. 23, nº 3594. La voix du Père qui se fait entendre au baptême ne saurait être une mission visible, puisque le Père, n’étant pas ab alio, ne saurait faire l’objet d’une mission divine (III Sent. D. 1, q. 2, a. 3, ad 3).

[104]     —             I, q. 43, a. 7, ad 6.

[105]     —             Com. in Jn, lect. 4, nº 2538.

[106]     —             C. G. IV, c. 23, nº 3594.

[107]     —             « Quamvis in nobilioribus creaturis divinæ perfectionis similitudo, quo ad attributa essentialia, magis inveniatur expressa ; tamen quo ad exitum unius personæ ab alia, et quantum ad modum processionis donorum a Deo, et effectus ipsorum, potest etiam in ignobilioribus creaturis similitudo convenientior attendi, sicut fecunditas in columba et locutio in lingua, et hoc oportuit per missionem visibilem significari » (I Sent. D. 16, q. 1, a. 3, ad 2).

[108]     —             « Vel dicendum, secundum Dionysium, quod inferiores creaturæ eo ipso quo magis distant a participatione divinarum personarum, convenientius per ea divina manifestantur vel significantur ; quia non potest ex hoc aliquis error provenire propter manifestam distantiam eorum a divinis ; qui error posset contingere, si per nobiles creaturas divina significarentur : de facili enim posset aliquis errare, credens aliquod numen esse in stella, vel in aliqua nobiliori creatura » (I Sent. D. 16, q. 1, a. 3, ad 2).

[109]     —             I Sent. D. 16, q. 1, a . 1, ad 3 ; III Sent. D. 13, q. 1, a. 2, qc. 3, ad 3.

[110]     —             Édouard Hugon, Le Mystère de la très sainte Trinité, Téqui, Paris, 1921, p. 207-208 ; Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné, D.D.B., Paris, 1951, t. 2, p. 456-457.

[111] — I, q. 43, a. 7, ad 6 ; Com. in Jn. 20, lect. 4, nº 2539.

[112]     —             Ibid.

[113]     —             Ibid.

[114]     —             Ibid.

[115]     —             I Sent. D. 16, q. 1, a. 2, c ; q. 1, a. 3, c.

[116]     —             I Sent. D. 16, q. 1, a. 3, c.

[117]     —             Ibid.

[118]     —             Ibid.

[119]     —             Ibid.

[120]     —             Ibid.

[121]     —             I Sent. D. 16, q. 1, a. 2, ad 4.

[122]     —             Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné, D.D.B., Paris, 1951, t. 2, p. 286 et 470.

[123]     —             « Les missions visibles peuvent se ramener à une double catégorie : l’une visible substantiellement, l’autre purement représentative. L’unique exemple de la mission visible substantielle, c’est l’incarnation, par laquelle une personne divine s’unit à une substance visible, l’humanité […]. Dans la mission visible représentative, Dieu ne s’unit pas hypostatiquement à la créature choisie comme signe, et la réalité extérieure est produite par les trois personnes à la fois, avec la coopération des anges ; cependant, comme cette mission n’est pas faite au nom de l’ange et qu’elle n’est pas non plus destinée à manifester la Trinité tout entière, mais spécialement une seule personne, elle se dit de cette personne et non point des autres » (Édouard Hugon, Le Mystère de la sainte Trinité, Téqui, Paris, 1921, p. 296).

[124]     —             « Spiritus Sanctus non assumpsit creaturam visibilem in qua apparuit, in unitatem personæ, ut quod illi convenit, de illo prædicetur » (I, q. 43, a. 7, ad 1). Voir aussi C. G. IV, c. 23, nº 3594.

[125]     —             « Illa visibilis creatura, secundum quam missio dicitur visibilis, aliter se habet in missione visibili Filii, et in missione visibili Spiritus Sancti » ( I Sent. D. 16, q. 1, a. 1, ad 1).

[126]     —             I Sent. D. 16, q. 1, a. 1, ad 1.

[127]     —             Ibid.

[128]     —             I, q. 43, a. 7, c.

[129]     —             I, q. 43, a. 7, ad 4.

[130]     —             Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné, D.D.B., Paris, 1951, t. 2, p. 291 et 457.

[131]     —             I Sent. D. 16, q. 1, a. 3, ad 4.

[132]     —             I Sent. D. 16, q. 1, a. 3, ad 5.

[133]     —             Voir nº 1. 4.

[134]     —             I, q. 43, a. 8, c.

[135]     —             « Filio autem, inquantum est Spiritus Sancti principium, competit esse sanctificationis hujus auctorem » (I, q. 43, a. 7, c).

[136]     —             « Prius debet perfici missio visibilis Filii, quam Spiritus Sancti ; cum Spiritus Sanctus manifestet Filium, sicut Filius Patrem » (I, q. 43, a. 7, ad 6).

[137]     —             « Principium autem gratiæ habitualis, quæ cum caritate datur, est Spiritus Sanctus, qui secundum hoc dicitur mitti quod per caritatem mentem inhabitat » (III, q. 7, a. 13, c.).

[138]     —             « Missio autem Filii, secundum ordinem naturæ, prior est missione Spiritus Sancti, sicut ordine naturæ Spiritus Sanctus procedit a Filio et a sapientia dilectio » (III, q. 7, a. 13, c).

[139]     —             III, q. 7, a. 13, c.

[140]     —             Saint Irénée, Adversus hæreses, lib. 5, c. 36 (PG 7, 1223).

[141]     —             I, q. 43, a. 5, c.

[142]     —             I, q. 43, a. 6, c.

[143]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 1.

[144]     —             Voir I, q. 45, a. 7.

[145]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 1, ad 1.

[146]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 1, c.

[147]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 1, ad 1.

[148]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 1, ad 2.

[149]     —             I, q. 43, a. 6, ad 4 ; III, q. 39, a. 6, ad 3.

[150]     —             I, q. 43, a. 6, c.

[151]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 2, ad 2.

[152]     —             I, q. 43, a. 3, c .

[153]     —             Ibid.

[154]     —             Ibid.

[155]     —             Ibid.

[156]     —             I Sent. D. 15, q. 4, a. 1, ad 3 ; q. 5, a. 1, qc. 1, c ; IV Sent. D. 7, q. 2, a. 2, qc. 1, sc 2 ; III, q. 72, a. 7, c.

[157]     —             « Per donum gratiæ gratum facientis perficitur creatura rationalis, ad hoc quod libere non solum ipso dono creato utatur, sed ut ipsa divina persona fruatur. Et ideo missio invisibilis fit secundum donum gratiæ gratum facientis, et tamen ipsa persona divina datur » (I, q. 43, a. 3, ad 1).

[158]     —             I Sent. D. 14, q. 2, a. 1, qc. 1, c ; I, q. 43, a. 3, c.

[159]     —             « Tota Trinitas in nobis habitat per gratiam ; sed specialiter alicui personæ appropriari potest inhabitatio per aliquod aliud speciale donum, quod habet similitudinem cum ipsa persona, ratione cujus persona mitti dicitur » (De Veritate, q. 27, a. 2, ad 3). Voir aussi I Sent. D. 15, q. 2, a. 1, ad 4 ; Com. in Ga 4, lect. 3, nº 212.

[160]     —             « Ex parte recipientis vel materiæ ; et sic dispositio est prior quam ad id quod disponit : et sic per prius recipimus dona Spiritus Sancti quam ipsum Spiritum, quia per ipsa dona recepta Spiritui Sancto assimilatur. Aut ex parte agentis et finis ; et sic quod propinquius erit fini et agenti, dicitur esse prius : et ita per prius recipimus Spiritum Sanctum quam dona ejus, quia et Filius per amorem suum alia nobis donavit. Et hoc est simpliciter esse prius » (I Sent. D. 14, q. 2, a. 1, qc. 2, c). Voir aussi I Sent. D. 15, q. 1, a. 1, ad 4 ; III, q. 7, a. 13, c.

[161]     —             « Cum tam Filio quam Spiritui Sancto conveniat et inhabitare per gratiam et ab alio esse, utrique convenit invisibiliter mitti » (I, q. 43, a. 5, c).

[162]     —             C. G. IV, c. 8, nº 3433.

[163]     —             De Veritate, q. 27, a. 2, arg. 3.

[164]     —             I, q. 43, a. 5, c.

[165]     —             I Sent. D. 15, q. 2, a. 1, ad 4.

[166]     —             I, q. 43, a. 3, obj. 3.

[167]     —             I, q. 43, a. 3, ad 3.

[168]     —             I Sent. D. 14, q. 2, a. 2, ad 3.

[169]     —             I Sent. D. 14, q. 2, a. 2, ad 1.

[170]     —             I Sent. D. 14, q. 2, a. 2, ad 4.

[171]     —             Ibid.

[172]     —             I, q. 43, a. 3, ad 4.

[173]     —             « . « …secundum profectum virtutis, aut augmentum gratiæ, fit missio invisibilis » (I, q. 43, a. 6, ad 2). Voir aussi I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc.2, c ; III Sent. D. 13, q. 1, a. 2, qc. 3, arg. 3 ; IV Sent. D. 16, q. 2, a. 2, qc. 1, arg. 2.

[174]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 4, ad 2.

[175]     —             « Etiam secundum profectum virtutis, aut augmentum gratiæ, fit missio invisibilis. Sed tamen secundum illud augmentum gratiæ præcipue missio invisibilis attenditur, quando aliquis proficit in aliquem novum actum, vel novum statum gratiæ : ut puta cum aliquis proficit in gratiam miraculorum aut prophetiæ, vel in hoc quod ex fervore caritatis exponit se martyrio, aut abrenuntiat his quæ possidet aut quodcumque opus arduum aggreditur » (I, q. 43, a. 6, ad 2).

[176]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 4, ad 2.

[177]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 4, c ; III Sent., D. 13, q. 1, a. 2, qc. 3, ad 3 ; I, q. 43, a. 6, ad 3.

[178]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 4, ad 1.

[179]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 4, ad 1 et ad 2.

[180]     —             I, q. 43, a. 7, ad 6 ; Com. in Mt. 3, lect. 2, nº 301.

[181]     —             Com. in Jn. 20, lect. 4, nº 2539.

[182]     —             I Sent. D. 16, q. 1, a. 2, ad 4.

[183]     —             III Sent. D. 10, q. 2, a. 2, qc. 2, ad 3.

[184]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 3, ad 1.

[185]     —             Ibid.

[186]     —             I Sent. D. 14, q. 2, a. 2, ad 2 ; D. 15, q. 5, a. 1, qc. 1, ad 1.

[187]     —             I Sent. D. 14, q. 2, a. 2, ad 2 ; D. 15, q. 5, a. 1, qc. 1, ad 1 ; I, q. 43, a. 6, ad 3.

[188]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 3, c ; I, q. 43, a. 6, ad 3.

[189]     —             Voir nº 2. 2.

[190]     —             « Missio divinarum personarum semper fuit de necessitate salutis » (III Sent. D. 25, q. 2, a. 2, qc. 4, sc 2).

[191]     —             « Missio invisibilis est facta ad Patres veteris Testamenti. Unde dicit Augustinus, IV de Trin., quod secundum quod Filius mittitur invisibiliter, fit in hominibus aut cum hominibus ; hoc autem antea factum est in Patribus et Prophetis » (I, q. 43, a. 6, ad 1).

[192]     —             III Sent. D. 25, q. 2, a. 2, qc. 4, c.

[193]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 2, ad 2.

[194]     —             Ibid.

[195]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 2, c.

[196]     —             Ibid.

[197]     —             Ibid.

[198]     —             Ibid.

[199]     —             Ibid.

[200]     —             « Missio Filii distinguitur a missione Spiritus Sancti, sicut et generatio a processione » (I, q. 43, a. 5, ad 3) Voir aussi I Sent. D. 15, q. 4, a. 2, c ; C.G.I. 4, cap. 23, nº 3595.

[201]     —             « Utraque missio ordinatur ad finem unum ultimum, scilicet conjungere Deo… » (I Sent. D. 15, q. 4, a. 2, ad 5).

[202]     —             « … sed effectus utriusque missionis differt secundum duo quæ inveniuntur in rationali creatura, quibus Deo conjungitur, scilicet intellectus et affectus, et ita neutra superfluit » (I Sent. D. 15, q. 4, a. 2, ad 5).

[203]     —             « Communicant duæ missiones in radice gratiæ » (I, q. 43, a. 5, ad 3).

[204]     —             « Duæ missiones […] distinguuntur in effectibus gratiæ, qui sunt illuminatio intellectus, et inflammatio affectus » (I, q. 43, a. 5, ad 3). Voir aussi I Sent. D. 14, q. 2, a. 2, ad ; D. 15, q. 4, a. 1, c ; D. 15, q. 4, a. 2, c et ad 5 ; C.G. IV, c. 23, nº 3595 ; De Veritate, q. 27, a. 2, arg. 3 ; Contra errores Græcorum, pars 1, c. 14, nº 1055-1056. «“ Par la grâce, l’âme est conformée à Dieu“, assimilée à Dieu tel qu’il est. Donc, pour vérifier une mission de telle personne, il faut déceler une assimilation de l’âme à cette personne par un don de grâce ayant affinité avec ce qui fait le propre de cette personne : pour une mission du Fils, la sagesse ; pour une mission du Saint-Esprit, la charité. La sagesse, en effet, nous assimile aux deux propriétés du Fils : il procède comme Verbe, qui spire l’Amour ; la charité nous assimile à l’unique propriété du Saint-Esprit, amour dont Dieu est aimé » (H.-F. Dondaine OP, « Notes explicatives » dans saint Thomas d’Aquin, La Trinité, t. 2 (I, q. 33-43), Revue des Jeunes, Cerf, Paris, 1946, p. 375).

[205]     —             « Sic manifestum est quod una non potest esse sine alia, quia neutra est sine gratia gratum faciente, nec una persona separatur ab alia » (I, q. 43, a. 5, ad 3). Voir aussi I Sent. D. 15, q. 4, a. 2, c.

[206]     —             Voir nº 2.6.

[207]     —             I Sent. D. 15, q. 4, a. 2, ad 2.

[208]     —             Ibid.

[209]     —             Ibid.

[210]     —             « Hoc non ita exprimitur in ratione missionis » (I Sent. D. 15, q. 4, a. 2, ad 2).

[211]     —             I, q. 43, a. 5, ad 2.

[212]     —             I Sent. D. 15, q. 4, a. 1, ad 3.

[213]     —             I Sent. D. 14, q. 2, a. 2, ad 3. Voir aussi I Sent. D. 16, q. 1, a. 2, c ; I, q. 43, a. 5, ad 2.

[214]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 2, c.

[215]     —             C. G. IV, c. 23, nº 3595.

[216]     —             « Filius autem est Verbum, non qualemcumque, sed spirans amorem » (I, q. 43, a. 5, ad 2).

[217]     —             « Non igitur secundum quamlibet perfectionem intellectus mittitur Filius : sed secundum talem instructionem intellectus, quo prorumpat in affectum amoris » (I, q. 43, a. 5, ad 2).

[218]     —             « Est etiam attendendum quod missio Spiritus Sancti communiter est a Patre et Filio : quod signatur Apoc. ult., 1 : Ostendit mihi fluvium aquæ vitæ, idest Spiritum Sanctum, procedentem a sede Dei et agni, idest Christi. Ideo circa missionem Spiritus Sancti facit mentionem de Patre et Filio, a quibus æquali et eadem virtute mittitur. Et ideo quandoque introducit Patrem mittentem, non tamen absque Filio ; sicut supra 14, 26 : Paraclitus autem Spiritus Sanctus quem mittet Pater in nomine meo. Quandoque autem introducit seipsum mittentem non sine Patre, sicut hic cum dicit : Quem ego mittam vobis a Patre, quia, scilicet, Filius quidquid operatur, habet a Patre ; supra 5, 19 : Non potest Filius a se facere quidquam » (Com. in Jn. 15, lect. 5, nº 2061).

[219]     —             « Le Consolateur, l’Esprit-Saint, que mon Père enverra en mon nom, lui, vous enseignera toute chose, et vous rappellera tout ce que je vous ai dit » (Jn 14, 26).

[220]     —             « Sicut effectus missionis Filii fuit ducere ad Patrem, ita effectus missionis Spiritus Sancti est ducere fideles ad Filium. Filius autem, cum sit ipsa sapientia genita, est ipsa veritas ; supra 14, 6 : Ego sum via, veritas et vita. Et ideo effectus missionis hujusmodi est ut faciat homines participes divinæ sapientiæ, et cognitores veritatis. Filius ergo tradit nobis doctrinam, cum sit verbum ; sed Spiritus Sanctus doctrinæ ejus nos capaces facit. Dicit ergo ille vos docebit omnia, quia quæcumque homo doceat extra, nisi Spiritus Sanctus interius det intelligentiam, frustra laborat : quia nisi Spiritus adsit cordi audientis, otiosus erit sermo doctoris, Iob 32, 8 : Inspiratio omnipotentis dat intelligentiam ; et intantum, quod etiam ipse Filius organo humanitatis loquens, non valet, nisi ipsemet interius operetur per Spiritum Sanctum » (Com. in Jn. 14, lect. 6, nº 1958).

[221]     —             « Sciendum est enim, quod eorum quæ Christus dixit discipulis, quædam non intellexerunt, quorumdam autem memoriam non habebant. Dicit ergo Dominus ille vos docebit omnia, quæ intelligere nunc non potestis, et suggeret vobis omnia, quæ non potestis memoriæ commendare. Quomodo enim Evangelista Ioannes post quadraginta annos potuisset omnium verborum Christi, quæ in Evangelio scripsit, habere memoriam, nisi ei Spiritus Sanctus suggessisset ? » (Com. in Jn. 14, lect. 6, nº 1960).

[222]     —             Jn 14, 17 ; 15, 26 ; 16, 13.

[223]     —             Jn 16, 14-15 ; Ga 4, 6.

[224]     —             « Spiritus Sanctus eos, in quos mittitur, similes faciat ei cujus est Spiritus : et ideo, cum sit Spiritus veritatis, docet omnem veritatem, ut infra 16, 13, dicitur ; et Iob 32, 8 : Inspiratio omnipotentis dat intelligentiam. Et similiter quia est Spiritus Filii, facit filios ; Rom. 8, 15 : Accepistis spiritum adoptionis filiorum » (Com. in Jn. 15, lect. 5, nº 2062).

[225]     —             « Quia enim Spiritus Sanctus est Spiritus veritatis, utpote a Filio procedens, qui est veritas Patris, his quibus mittitur inspirat veritatem, sicut et Filius a Patre missus notificat Patrem, secundum illud Matth. 11, 27 : Nemo novit Patrem nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare » (Com. in I Co 2, lect. 2, nº 100).

[226]     —             « In exitu creaturarum a primo principio attenditur quædam circulatio vel regiratio, eo quod omnia revertuntur sicut in finem in id a quo sicut a principio prodierunt. Et ideo oportet ut per eadem quibus est exitus a principio, et reditus in finem attendatur » (I Sent. D. 14, q. 2, a. 2, c).

[227]     —             « Sicut […] processio personarum est ratio productionis creaturarum a primo principio, ita etiam est eadem processio ratio redeundi in finem, quia per Filium et Spiritum Sanctum sicut et conditi sumus, ita etiam et fini ultimo conjungimur » (I Sent. D. 14, q. 2, a. 2, c).

[228]     —             I Sent. D. 15, q. 5, a. 1, qc. 1, ad 3.

[229]     —             Ibid.

[230]     —             Ibid.

[231]     —             I Sent. D. 15, q. 4, a. 1, c.

[232]     —             « In receptione hujusmodi donorum habentur personæ divinæ novo modo quasi ductrices in finem vel conjungentes » (I Sent. D. 15, q. 4, a. 1, c).