Dieu, son existence et sa nature

par le frère Pierre-Marie O.P.

Introduction

Le père Réginald Garrigou-Lagrange O.P. publia, au début de ce siècle, un livre intitulé Dieu, son existence et sa nature, ayant comme sous-titre Solution thomiste des antinomies agnostiques [1]. Dans ce livre, il expose avec une grande clarté la démonstration thomiste de l’existence de Dieu en cinq « voies » et réfute énergiquement les objections de la philosophie moderne contre cette démonstration. En effet, la philosophie moderne est agnostique, c’est-à-dire qu’elle estime que la raison humaine est incapable de rien dire de certain sur Dieu. Il y a diverses tendances et écoles dans cette philosophie moderne : kantisme, positivisme, bergsonisme, phénoménologie, existentialisme etc., mais elles ont toutes ce dénominateur commun de l’agnosticisme, au point que l’on peut se demander si la motivation profonde des divers fondateurs de cette philosophie n’a pas été justement de reléguer Dieu le plus loin possible afin qu’il ne soit pas trop gênant.

La chose ne serait pas très grave si des catholiques ne s’étaient pas laissé impressionner, puis gagner par cette philosophie moderne et ses objections agnosticistes. Mais comme ils se disent chrétiens, il leur faut trouver un moyen de parler de Dieu. Ce moyen ne pouvant plus être la raison, ils vont le chercher dans l’expérience. Et ces penseurs chrétiens vont donner naissance au modernisme, tentative pour concilier la philosophie moderne avec la foi chrétienne. Le modernisme sera marqué à son origine par ses deux caractères fondamentaux si bien décrits par saint Pie X dans l’encyclique Pascendi (8 septembre 1907) : l’agnosticisme (la raison ne peut rien dire de certain sur Dieu) et l’immanentisme (le moyen d’atteindre Dieu, c’est l’expérience intérieure). Parmi les auteurs catholiques qui se situent plus ou moins dans la mouvance du modernisme et que nous retrouverons dans notre étude, citons Edouard Le Roy [2] (1870-1954), Maurice Blondel [3] (1861-1949) et le père Lucien Laberthonnière (1860-1932).

Le modernisme fut condamné énergiquement par saint Pie X, mais il ne fut pas détruit. Pendant quelque temps les modernistes courbèrent l’échine et se cachèrent. Puis, peu à peu, ils reprirent vigueur et commencèrent à répandre leurs idées, notamment dans les séminaires. Toutefois ils le firent avec une certaine dissimulation pour éviter les foudres de Rome. Ce néo-modernisme est ce qu’on a appelé par la suite la « nouvelle théologie [4] ». Il se caractérise par les deux mêmes erreurs fondamentales : l’agnosticisme et l’immanentisme.

Pie XII tenta de s’opposer à cette nouvelle théologie par sa belle encyclique Humani Generis de 1950. Un moment, la montée du modernisme fut entravée, mais le pape mourut en 1958 et dès le lendemain de sa mort un nouvel esprit se faisait sentir au Vatican. On connaît la suite : le concile mené par les théologiens de la nouvelle théologie hier condamnée (Henri de Lubac S.J., Yves Congar O.P., Marie-Dominique Chenu O.P., John Courtney Murray S.J., etc.), l’adoption par ce concile de certaines notions issues de la nouvelle théologie (liberté religieuse, œcuménisme, etc.) et le désastre qui s’ensuivit.

Si on veut lutter efficacement contre le mal qui se répand dans la sainte Église de Dieu, il faut remonter aux racines de ce mal. Et ces racines, répétons-le encore une fois, sont l’agnosticisme et l’immanentisme. La démarche du père Garrigou-Lagrange est donc plus actuelle que jamais. Il faut montrer que l’homme peut connaître Dieu avec certitude et ce qu’il peut en connaître ; il faut expliquer que c’est d’abord par son intelligence et pas autrement que l’homme peut connaître Dieu ; il faut enfin réfuter les systèmes philosophiques qui prétendent interdire à l’homme la connaissance de Dieu ou fonder cette connaissance sur autre chose que l’intelligence.

C’est pourquoi nous nous proposons dans Le sel de la terre de reprendre ce livre du père Garrigou-Lagrange, d’en faire un résumé et une sorte de « mise à jour » pour l’adapter aux erreurs post-conciliaires. Le livre du père Garrigou-Lagrange peut se trouver encore dans les bibliothèques ou chez les bouquinistes. Nous conseillons à ceux de nos lecteurs qui peuvent se le procurer de compléter la lecture de cette série d’articles par celle de l’ouvrage de l’illustre philosophe et théologien dominicain.

Enseignement de l’Église sur la démonstration de l’existence de Dieu

Les textes du magistère

La pénétration de la philosophie moderne dans l’Église a commencé au début du siècle dernier. On connaît surtout le cas de Félicité de Lamennais (1782-1854) qui tenta d’acclimater dans l’Église les idées politiques libérales de la Révolution française, c’est-à-dire des philosophes des lumières et de la franc-maçonnerie.

Mais, dans le domaine spéculatif, des penseurs chrétiens furent aussi influencés par la philosophie moderne, en particulier par son agnosticisme. Tels furent Louis Bautain et Augustin Bonnetty.

Bautain (1796-1867) fut professeur de philosophie à Strasbourg et directeur du grand séminaire de cette ville. Comme il répandait des idées fidéistes [5], son évêque lui retira sa charge et lui fit signer en 1835, puis à nouveau en 1840, cinq propositions, dont les propositions 1 et 5 reçurent par la suite l’aval de la Congrégation de l’Index (avec quelques légères modifications). Les voici (texte de 1840) :

Avant de donner à Bautain l’autorisation de fonder une société religieuse, la Congrégation pour les évêques et religieux lui fit encore signer une nouvelle déclaration dont voici un extrait :

L’agnosticisme avait donc commencé à pénétrer dans l’Église, puisqu’un directeur de séminaire dut être déposé et obligé à faire une telle rétractation.

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Augustin Bonnetty (1798-1879) fit des études de théologie, mais ne devint pas prêtre. Il fonda les Annales de philosophie chrétienne dans lesquelles il exposa ses idées semi-fidéistes [9]. Alertée par certains évêques, la Congrégation de l’Index lui fit signer en 1855 la proposition suivante qui condamne l’agnosticisme :

En même temps, la Congrégation de l’Index lui fit signer la proposition suivante, qui est une réfutation d’un reproche fait fréquemment par les fidéistes et les modernistes à la philosophie thomiste :

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Ces condamnations de l’agnosticisme ont déjà un grand poids, car elles s’inscrivent dans l’enseignement traditionnel de l’Église. Mais comme le mal empirait, l’Église voulut donner un enseignement plus solennel sur cette question. Elle le fit au cours du premier concile du Vatican, qui déclara dans le deuxième chapitre de la constitution Dei Filius, dont nous avons déjà commenté les chapitres trois et quatre [12] :

Et ce passage était confirmé par le canon suivant :

Par là, était déjà expressément condamnée la doctrine de Kant (1724-1804). En effet, pour le philosophe allemand, l’existence de Dieu ne peut pas être connue avec certitude par le raisonnement. On ne peut avoir qu’une certitude subjective de son existence, fondée sur une « foi » morale. Le rapporteur de la constitution Dei Filius, Mgr Gasser, le dit clairement quand il expliqua pourquoi avait été repoussé l’amendement qui proposait le rejet du mot certo (avec certitude) :

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On aurait pu croire la cause entendue, au moins pour les catholiques. Mais ce serait mal connaître le modernisme qui ne se laisse pas impressionner par les condamnations, même les plus solennelles. C’est pourquoi le pape saint Pie X dut revenir à la charge. Il le fit en particulier par le texte du « Serment anti-moderniste » (1er septembre 1910) qu’il fit prêter à tout le clergé affecté au ministère pastoral ou à l’enseignement. Le premier point du serment est ainsi rédigé :

Le serment précise deux choses :

• D’abord le moyen de connaître. Le concile de Vatican I portait seulement « e rebus creatis (par les choses créées) » et « per ea quæ facta sunt (par ses œuvres) ». Mais saint Pie X précise : « Hoc est, per visibilia creationis opera, tamquam causam per effectus (c’est-à-dire par “les œuvres visibles” de la création, comme la cause par les effets). » Il s’agit là d’une simple précision données aux mots du concile, nécessaire pour éliminer une argutie des kantiens. Ces derniers pensaient pouvoir interpréter « e rebus creatis » en disant que l’existence de Dieu est seulement un postulat de la raison pratique (c’est-à-dire de la morale), étant donné le fait du devoir et l’absence d’harmonie ici-bas entre la vertu et le bonheur. Cette interprétation est abusive. Le serment explique la manière de comprendre le concile de Vatican I : la preuve de l’existence de Dieu est bien une preuve de la raison spéculative (c’est-à-dire une preuve métaphysique en l’occurrence) qui s’appuie sur le principe de causalité : « (Dieu peut être certainement connu, et par conséquent aussi démontré) comme la cause par les effets ».

• Autre précision du serment : le degré de certitude. Le concile disait que l’existence de Dieu peut « certo cognosci (être connue avec certitude) », le serment précise « demonstrari (être démontrée) ». Par là, était aussi écartée l’interprétation abusive qui prétendait que le concile n’avait pas voulu parler d’une certitude absolue. Cette interprétation était certainement injustifiable, comme on peut le montrer aisément [16], mais le texte du serment coupe court à toute discussion.

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Depuis saint Pie X, il n’y a pas eu beaucoup de déclarations du magistère sur cette question, tant les choses sont (en principe) claires et définitivement tranchées. Citons quand même ce passage de l’encyclique Humani Generis de Pie XII, où le pape signale ce « fruit empoisonné » de la nouvelle théologie qu’il stigmatise :

Autorité de cet enseignement

La doctrine du concile de Vatican I est une doctrine de foi définie : elle nous est proposée sous la forme d’un jugement solennel. Le concile s’appuie explicitement sur le texte de l’épître aux Romains. Voici le texte de tout le passage qui concerne notre sujet :

Parmi les sources scripturaires de ce dogme, on peut encore citer le passage suivant du livre de la Sagesse :

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Quelle autorité possède le serment anti-moderniste ? Sa première partie est certainement infaillible. Cela ressort des premières paroles de ce serment :

Doit-on dire que la proposition du serment concernant l’existence de Dieu serait seulement une proposition philosophique enseignée infailliblement par l’Église, sans être une vérité de foi divine, un dogme proprement dit [19] ? Ce n’est pas l’avis du père Garrigou-Lagrange :

Par conséquent, il est clair que ceux qui refusent l’enseignement du concile de Vatican I et du serment anti-moderniste sur ce point commettent le péché d’hérésie : ils ont perdu la foi catholique.

Quelques précisions

L’Église enseigne donc comme un dogme de foi que la raison humaine a le pouvoir de démontrer l’existence de Dieu, comme celle de la cause par ses effets. Elle ne nous donne pas de démonstration : c’est aux philosophes et aux théologiens à l’élaborer.

La démonstration de l’existence de Dieu par saint Thomas en cinq voies, que nous allons exposer dans cette série d’articles, est une démonstration a posteriori, qui remonte de l’existence des effets à celle de la cause propre. Elle correspond donc au genre de démonstration indiqué par le concile et le serment.

Toutefois, il faut remarquer que l’Église n’a pas condamné d’autres genres de démonstration. Le rapporteur du schéma au concile de Vatican I disait explicitement : « Qui de nous, en confirmant de son suffrage l’affirmation que nous proposons, songe à condamner le célèbre argument de saint Anselme, quoi qu’il pense de cet argument [21] ? »

Par conséquent il faut dire avec le père Garrigou-Lagrange :

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L’Église nous enseigne que la raison peut démontrer l’existence de Dieu. Elle ne nous dit pas si, de fait, les hommes « tirent leur première connaissance de Dieu de cette manifestation naturelle, ou s’ils ne sont pas plutôt portés à le chercher par la révélation à eux proposée et s’ils n’apprennent pas [plutôt] son existence par l’enseignement révélé qui leur est donné [23] ». Il est fort possible que la plupart des catholiques aient tiré leur première connaissance de Dieu de l’enseignement de la religion qu’ils ont reçu et non du raisonnement. Cela n’empêche qu’ils gardent la possibilité de le connaître par la raison.

Cette possibilité est définie pour la nature humaine en général. Le rapporteur de la Députation de la Foi au concile de Vatican I fit remarquer : « Les enseignements que nous donnons ici doivent être regardés comme vrais en général, qu’on prenne l’homme dans l’état de nature pure ou dans l’état de nature déchue [24]. » On ne peut donc pas arguer de la blessure d’ignorance laissée par le péché originel pour dire que l’homme ne pourrait pas faire cette démonstration sans une grâce de Dieu qui illumine son intelligence.

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Il n’est pas défini par l’Église que cette possibilité de démontrer l’existence de Dieu passe facilement à l’acte. Mais cette doctrine, nous dit le père Garrigou-Lagrange, est communément admise par les théologiens, et elle est proxima fidei (proche de la foi). Non pas que tous puissent facilement comprendre les démonstrations scientifiques comme celle de saint Thomas d’Aquin, mais tous peuvent arriver facilement à la certitude de l’existence de Dieu par une preuve simple, s’appuyant sur le bon sens.

Ce qui permet de dire que cette doctrine commune des théologiens est proxima fidei, c’est que les textes de l’Écriture que nous avons cités plus haut déclarent « déraisonnable et coupable » l’ignorance de Dieu dans laquelle se trouvaient les païens. Les pères de l’Église s’accordent aussi à dire qu’on ne saurait méconnaître l’existence de Dieu sans se rendre coupable [25].

A leur suite,

Cette facilité pour connaître l’existence de Dieu se déduit aussi du fait que tout homme connaît facilement l’existence d’une loi morale : il doit faire le bien et éviter le mal. Or, une telle loi morale repose sur l’existence d’un législateur, car il ne saurait y avoir de péché purement philosophique qui serait une faute contre la droite raison sans être une offense à Dieu [27]. Le Syllabus [28] déclare aussi que les lois morales tirent de Dieu leur force d’obligation [29].

On peut citer à l’appui de cette assertion cette phrase de saint Thomas, du moins si l’on adopte la traduction du père Emmanuel, du Mesnil-Saint Loup : « La première chose qui se présente à l’homme atteignant l’âge de raison est de penser à Dieu comme étant la fin suprême à laquelle tout doit être ordonné [30]. »

Ainsi, l’athéisme est toujours un péché, ou du moins la conséquence d’un péché. Peut-être que l’athée s’est mis dans un état intellectuel qui ne lui permet plus de comprendre la démonstration de l’existence de Dieu. Mais il n’a pas pu s’y mettre sans quelque faute de sa part. On ne peut pas admettre une ignorance invincible à propos de l’existence de Dieu.

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On pourrait objecter à cette doctrine que les conditions ont changé depuis le concile Vatican I et même depuis que le père Garrigou a écrit son livre : aujourd’hui, du moins dans certains cas, des enfants sont éduqués dans l’athéisme et il pourrait ne pas y avoir de faute morale de leur part s’ils refusent l’existence de Dieu.

Nous répondrons qu’à notre avis les circonstances ne peuvent changer la moralité de cet acte de refuser l’existence de Dieu. En effet, si la personne est baptisée elle ne pourra renier l’existence de Dieu que par un péché contre la foi. Et si elle n’est pas baptisée, son premier acte en atteignant l’âge de raison sera soit un péché mortel, soit un acte de foi implicite lui donnant la grâce [31]. Et dans ces deux cas il faut une connaissance au moins confuse de Dieu.

La seule chose qu’il nous paraît possible de concéder, c’est que dans certains cas il puisse se trouver des personnes qui se disent athées sans l’être réellement. En effet, il est possible qu’on leur ait présenté une telle caricature de Dieu qu’elles disent ne pas croire en (ce) Dieu. Pourtant, si on leur présentait une vraie notion de Dieu, elles en accepteraient l’existence.

Par ailleurs, comme nous l’avons dit, il se peut que des personnes en viennent à se déformer l’esprit au point de ne plus arriver à comprendre les démonstrations de l’existence de Dieu. Ceci tend même à devenir assez fréquent aujourd’hui. Dans ce cas ces personnes ne sont pas formellement coupables si elles refusent d’admettre les démonstrations qu’on leur propose. Mais nous pensons qu’il est impossible d’en arriver à ne plus comprendre aucune preuve de l’existence de Dieu sans avoir commis quelques fautes.

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On pourrait encore nous objecter que le concile de Vatican I dit que la révélation est moralement nécessaire pour connaître Dieu.

A cela, nous répondons simplement que le concile ne dit pas que la révélation soit nécessaire pour connaître l’existence de Dieu, mais qu’elle est nécessaire pour que « les points qui dans les choses divines, in rebus divinis, ne sont pas par eux-mêmes inaccessibles à la raison humaine, puissent aussi dans la présente condition du genre humain être connus de tous, sans difficulté, avec une ferme certitude et à l’exclusion de toute erreur [32] ». L’objet de connaissance pour lequel on déclare la révélation moralement nécessaire, ce n’est pas la seule existence de Dieu que la raison peut facilement démontrer, « c’est tout ce qui en lui est accessible de soi à la raison, c’est-à-dire l’ensemble des attributs qu’étudie la théodicée : immutabilité, infinité, immensité, omniscience, absolue liberté, etc., et il est clair que tous les hommes ne peuvent facilement s’élever par les seules forces de leur raison à une pareille connaissance, de façon à exclure l’erreur et le doute [33] ».

La méthode d’immanence

Maurice Blondel

Certains philosophes et apologistes catholiques, tout en prétendant admettre la condamnation de la doctrine moderniste de l’immanence, prétendirent qu’il fallait préconiser une méthode apologétique s’appuyant sur l’immanence. Certes, dirent-ils en substance, la raison peut prouver l’existence de Dieu. Mais les preuves qu’elle développe demeurent abstraites, elles ne sont pas assez contraignantes. Il faut pour rendre la preuve contraignante autre chose que le raisonnement : il faut l’action [34], la vie. Alors, en analysant sa vie concrète, on peut y reconnaître la nécessité de Dieu.

Le père Garrigou-Lagrange étudie en détail dans son livre deux penseurs du début du siècle qui ont développé cette méthode : Maurice Blondel et Laberthonnière.

Voici par exemple ce qu’écrivait Blondel :

Nous avons cité ce passage un peu long pour que nos lecteurs se rendent compte du style de l’initiateur de la « nouvelle théologie ». La pensée n’est pas clairement exprimée. Il suggère plus qu’il n’affirme. Cette attitude floue était typique du modernisme jusqu’à la mort de Pie XII. En effet, il fallait se méfier des « thomistes » alors bien vus à Rome et des défenseurs de l’orthodoxie de la foi. Maurice Blondel avait à ses trousses, outre le père Garrigou-Lagrange, le père Schwalm O.P. [37], le père Chossat S.J. [38] et le père de Tonquédec S.J. [39]. Laberthonnière fut mis à l’index. Puis, plus tard, Pie XII sévit contre d’autres disciples de Blondel comme le père de Lubac.

Aussi, les partisans de la méthode d’immanence avancèrent prudemment. « A la menace de la condamnation, Blondel répondit en interdisant la réimpression de la première Action (épuisée dès la fin de 1894) jusqu’à sa refonte. Celle-ci eut lieu en 1934-1937 dans la Trilogie en cinq volumes : La Pensée (2 volumes), L’Être et les êtres (1 volume), L’Action (2 volumes) [40]. » La pensée des novateurs circulait plutôt par des moyens discrets. Quand elle était analysée et combattue, ils s’empressaient de dire que leur pensée n’était pas comprise et qu’il n’y avait pas meilleurs catholiques qu’eux. Si bien que beaucoup de catholiques ne virent pas le danger et tentèrent même de défendre Blondel [41].

Saint Pie X, lui, avait clairement vu le danger comme le prouve un passage de l’encyclique Pascendi sur le modernisme : « Ici, Nous ne pouvons Nous empêcher de déplorer, une fois encore et très vivement, qu’il se rencontre des catholiques qui, répudiant l’immanence comme doctrine, l’emploient néanmoins comme méthode d’apologétique ; qui le font, disons-Nous, avec si peu de retenue qu’ils paraissent admettre dans la nature humaine, au regard de l’ordre surnaturel, non pas seulement une capacité et une convenance — choses que, de tout temps, les apologistes catholiques ont eu soin de mettre en relief — mais une vraie et rigoureuse exigence. A vrai dire, ceux des modernistes qui recourent ainsi à une exigence de la religion catholique sont les modérés [42]. »

Du danger de cette méthode

Mais en quoi consiste le danger de cette méthode d’immanence ? Est-elle même fausse ? Ne voit-on pas, par exemple, que le fait de vivre dans un bon milieu ramène assez facilement à la foi, tandis qu’il est très difficile de convaincre quelqu’un qui vit dans un milieu défavorable ?

Certes, il y a une part de vérité dans la méthode d’immanence, et c’est justement ce qui en a fait le succès malgré les condamnations. Nous avons déjà dit que l’on peut ne pas être convaincu par la preuve de l’existence de Dieu parce que l’on n’a pas utilisé les moyens qu’on devait prendre, ou qu’on s’est faussé l’esprit en se complaisant dans de fausses doctrines. Ce qui est vrai pour la preuve de l’existence de Dieu, sera encore plus vrai, si on peut dire, pour la preuve de la vérité de l’ensemble de la religion catholique : quelqu’un qui vit mal sera peu disposé à admettre la vérité de la morale catholique.

Ainsi, quelqu’un qui aura eu l’esprit déformé par l’évolutionnisme athée et l’idéalisme ambiant dans ses études, qui vivra dans un pays laïc ou même ouvertement athée, qui s’abrutira de travail, qui regardera la télévision (athée) deux heures par jour et n’ira jamais à la campagne voir le spectacle de la nature, cette personne sera mal disposée pour recevoir la preuve de l’existence de Dieu. Il sera utile, voire nécessaire de commencer par la faire changer de vie [43].

Mais il faut remarquer que ce changement de vie n’intervient que comme un removens prohibens, l’enlèvement d’un obstacle. Une fois cet obstacle enlevé, notre athée sera convaincu par un argument de la raison (même très simplifié). Seule, notre intelligence est capable d’atteindre l’être, et donc de réaliser l’adæquatio intellectus et rei, l’adéquation à la réalité qui est la définition de la vérité [44].

Le drame de la méthode d’immanence, quand elle est employée comme le font les néo-modernistes, c’est qu’elle donne à penser que l’on n’atteint pas la vérité et la certitude par l’intelligence, mais par l’expérience. C’est pourquoi le père Garrigou-Lagrange leur reprochait avec raison de déformer la notion de la vérité et de remplacer la définition que nous avons rappelée par la nouvelle formule : adæquatio mentis et vitæ (adéquation de l’esprit et de la vie). Ainsi, notre intelligence ne serait pas capable de saisir le réel, la res, ou seulement d’une façon trop faible pour donner une certitude contraignante. Il faudrait tourner notre esprit non plus vers le réel, mais vers la vie, c’est-à-dire vers l’expérience vécue : alors on serait susceptible d’être convaincu. A travers les dédales confus de la pensée de Blondel on trouve l’aveu clair : « A l’abstraite et chimérique adæquatio rei et intellectus se substitue… l’adæquatio realis mentis et vitæ [45]. » Il faut « substituer à la question de l’accord de la pensée avec la réalité le problème… de l’adéquation immanente de nous-même avec nous-même [46]. »

Et le père Garrigou-Lagrange commente avec raison : « Si la vérité objective qui suit l’option [47] n’est plus que l’adæquatio realis mentis et vitæ, comme la vie dont il est ici question n’est pas immuable, comme il n’est pas sûr que notre nature même, en tant que telle, soit immuable, je ne vois plus quelle vérité peut conserver encore une fixité absolue ; il n’y a plus qu’une fixité relative, comme l’indiquait le dernier texte que nous venons de citer [48]. Parviendra-t-on alors à éviter la proposition moderniste condamnée : “La vérité n’est pas plus immuable que l’homme, puisqu’elle évolue avec lui, en lui et par lui [49] ?” Par cette nouvelle notion de la vérité, on glissera facilement du Blondelisme au Bergsonisme [50]. »

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Ces modernistes modérés, comme les appellent saint Pie X, n’en étaient pas moins des modernistes. Et, en pervertissant la notion éternelle de vérité [51], ils ont ébranlé les principes de la connaissance. Finalement on en est arrivé à la notion aujourd’hui couramment admise dans l’Église conciliaire d’une « vérité vivante », d’une « tradition vivante », etc.

Quant à la question de la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu, la méthode d’immanence et la fausse notion de la vérité qui la sous-tend ont certainement favorisé le charismatisme et la recherche d’expériences sensibles de Dieu qui caractérise nos contemporains, tout en conduisant au mépris de la scolastique et des preuves de l’existence de Dieu qu’elle proposait. Pour notre part, ayant signalé cette déviation de la pensée chrétienne, nous allons revenir à ces preuves traditionnelles. Mais auparavant, il nous faut encore éliminer une autre fausse direction dans la recherche de cette preuve.

L’ontologisme et l’argument ontologique

Saint Thomas n’a pas connu le modernisme et sa méthode d’immanence, mais il a eu à réfuter une autre erreur qui est comme l’erreur opposée de celle des modernistes : l’erreur de ceux qui disent que l’intelligence humaine est si élevée qu’elle peut connaître Dieu sans avoir besoin d’une démonstration (l’ontologisme) ou encore l’erreur de ceux qui exagèrent le pouvoir de l’intelligence en la déclarant capable de démontrer l’existence de Dieu a priori sans avoir besoin de recourir aux données des sens (l’argument ontologique).

Tandis que les modernistes se méfient de l’intelligence, et recourent à l’expérience pour connaître l’existence de Dieu, les partisans de l’ontologisme et de l’argument ontologique exaltent trop l’intelligence humaine.

L’ontologisme

Les ontologistes diront par exemple : « Dieu est Vérité (Jn 14, 6). Or tout le monde connaît quelque vérité : en effet même les sceptiques qui doutent de tout admettent une vérité, à savoir qu’il est vrai qu’il n’y a pas de vérité. Donc tout le monde connaît Dieu, et il n’est pas besoin de le démontrer [52]. » Ou encore ils diront : « Dieu est l’Être même. Mais l’intelligence humaine a pour objet premier l’être, elle connaît toute chose en tant que c’est de l’être. Donc, nous connaissons toute chose en Dieu, de même que nous voyons tout dans la lumière, et il n’y a pas plus besoin de montrer l’existence de Dieu que d’éclairer la lumière. »

Les ontologistes font une double erreur. Ils méconnaissent tout d’abord l’analogie de l’être : la vérité qui est contenue dans une proposition comme « deux plus deux font quatre » n’est pas la Vérité première, elle n’en est qu’un reflet lointain. Et je peux très bien considérer la première sans considérer la seconde.

De même l’être (esse in communi) que nous connaissons n’est pas l’Être premier, il n’y a entre les deux qu’une analogie. Voici par exemple deux propositions de Rosmini condamnées par le Saint-Office en 1867 :

L’ontologisme se trompe aussi sur la nature de l’intelligence humaine. Celle-ci a pour objet propre non pas l’être en général, mais l’être des natures corporelles. En effet, notre intelligence fonctionne par abstraction à partir des images fournies pas les sens. Nous pouvons nous en assurer de deux manières : d’une part il est impossible de penser sans images [55], d’autre part il nous est impossible de penser si notre cerveau [56] ne peut plus fonctionner normalement et fournir les images à l’intelligence.

D’ailleurs, on se demanderait bien pourquoi Dieu nous aurait donné un corps, si celui-ci n’était d’aucune utilité pour l’intelligence. Si, loin de nous être utile pour connaître, le corps était comme une prison pour l’âme, il y aurait comme un désordre dans la nature humaine [57].

Ainsi donc l’homme, composé de matière et d’esprit, a pour objet propre de son intelligence les êtres de ce monde, composés de matière et de forme (comme le montre la philosophie de la nature). Les anges ont pour objet propre de leur intelligence les natures angéliques, formes non associées à la matière, mais pourtant encore mêlées de quelque puissance [58]. Et Dieu a pour objet propre de son intelligence sa propre nature, Acte pur.

L’homme ne peut donc pas connaître Dieu directement, du moins avec les seules forces de sa nature [59]. Il ne peut pas même connaître directement les natures angéliques, les esprits : il ne les connaît que par analogie [60].

Ainsi, s’il est vrai que l’existence de Dieu s’identifie avec sa nature, lui qui a dit à Moïse : « Je suis celui qui suis », comme nous ne connaissons pas ici-bas cette nature directement, nous ne pouvons pas voir cette identité : nous avons besoin de prouver l’existence de Dieu.

L’argument ontologique

C’est à saint Anselme qu’on attribue la paternité de l’argument ontologique [61]. Ce dernier l’a exposé dans son Proslogion et dans son Livre apologétique contre Gaunilon. Descartes y est revenu, et à sa suite Leibnitz, mais avec des variantes.

Cet argument sera combattu vigoureusement par Kant, et après lui par l’ensemble des philosophes modernes. Kant pensait – à tort – que les preuves de saint Thomas s’appuyaient sur cet argument ontologique, et par conséquent ne valaient rien non plus.

Pourtant, saint Thomas, le premier, a rejeté l’argument ontologique avec grande énergie. Si on vient à nommer saint Anselme [62] pour qui il a une grande estime, le ton se radoucit, mais la conclusion reste négative : il fait seulement effort pour tirer de la « preuve » tout ce qu’elle peut contenir d’intéressant, en dehors de sa prétention de prouver l’existence de Dieu.

Voici comment saint Thomas expose cet argument dans la Somme théologique :

Et voici la réponse telle qu’elle est formulée (plus complètement) dans le Contra Gentes :

Nous avons cité ce texte assez long car il nous paraît important pour mettre en relief le réalisme de la pensée du saint docteur. J’aurai beau réfléchir autant que je voudrai sur une notion, je n’en ferai jamais sortir l’existence réelle, dans la nature des choses. « Il faut maintenir la correspondance entre la manière dont on pose l’objet et la manière dont on pose sa définition [65] » : si vous réfléchissez sur la définition d’une notion, d’un être pensé, vous n’en ferez jamais sortir autre chose qu’une existence pensée, et « il ne s’ensuit pas que Dieu existe, si ce n’est dans l’intelligence ». Cela ne veut pas dire qu’on ne puisse pas réfléchir sur un être réel [66], et donc sur l’existence réelle de la chose. C’est précisément ce que l’on fait en métaphysique. Mais, pour pouvoir faire cela, il faut commencer par connaître cet être réel, sa réalité, si on peut s’exprimer ainsi. Cela nous est possible pour les êtres sensibles, par le témoignage des sens, mais cela nous est impossible ici-bas pour Dieu, du moins directement [67].

Il est donc impossible de conclure à l’existence réelle de Dieu en partant d’une pure notion. Tout ce que prouve l’argument de saint Anselme, c’est que, dans la vraie notion de Dieu [68], l’existence est contenue dans son essence. Et donc, si Dieu existe, il sera l’être nécessaire, dont l’existence n’est pas un accident, mais constitue son essence même. L’argument de saint Anselme ne prouve pas l’existence de Dieu, mais il aide à préciser « l’hypothèse Dieu ».

Peut-on démontrer l’existence de Dieu ?

Nous avons déjà éliminé deux mauvaises directions dans la recherche d’une preuve de l’existence de Dieu : la méthode d’immanence des modernistes, et la méthode a priori des ontologistes et des partisans de l’argument ontologique. Nous reste-t-il encore une direction ? Non, disent en chœur les philosophes modernes. Il n’y a aucune preuve rigoureuse et contraignante de l’existence de Dieu. Et ils développent pour cela toute une série d’objections qu’il nous est bon de connaître afin de montrer qu’elles ne portent pas contre les preuves de saint Thomas. Nous exposerons ces objections plus en détail dans un prochain article, mais nous voudrions déjà les répartir en deux principales familles.

En effet, si on rejette la philosophie de l’être qui conduit à l’existence de Dieu, il ne reste que deux solutions possibles :

• Soit on ne peut atteindre la réalité en soi et c’est la philosophie du phénomène, qui peut prendre deux visages : idéalisme (Kant) et empirisme. Pour ces philosophies, l’homme n’est pas capable de savoir avec certitude ce qu’est la réalité. Il n’en connaît que les apparences ou phénomènes. Le père Garrigou-Lagrange exprime cela en disant qu’ils nient la valeur ontologique [69] des premières notions. Par là se trouve sapé le point de départ des preuves thomistes, qui s’appuient toutes sur une constatation concernant le monde réel existant en soi, extérieur à la conscience.

• Soit on peut atteindre la réalité, mais celle-ci n’est pas l’être, c’est le devenir, et on aboutit à la philosophie du devenir dont le principal représentant est Bergson. Pour cette philosophie, l’être n’est qu’une abstraction artificielle de notre esprit. Par conséquent le principe de non-contradiction n’est pas valable. Par là se trouve sapé le principe fondamental de tout raisonnement.

Remarquons que ces deux familles de philosophies ne sont pas disjointes. On peut être idéaliste et partisan de la philosophie du devenir comme Hégel.

A ces deux objections fondamentales, viendront s’en adjoindre d’autres que nous aurons l’occasion de découvrir au fur et à mesure de notre exposé. En attendant nous invitons nos lecteurs à se familiariser avec ces objections en lisant l’article de Pierre Naslin reproduit dans la rubrique « Documents ».

(à suivre)

⚜️

[1] — Père Réginald Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, Solution thomiste des antinomies agnostiques, Gabriel Beauchesne, Paris, 1914. Nous utiliserons ici la onzième édition, datée de 1950. Dans la suite nous désignerons cet ouvrage par le signe ∆.

[2] — Cf. par exemple DTC, « Dogme », col. 1584-1586.

[3] — Cf. par exemple Courrier de Rome, B. P. 156, 78001 Versailles, nº 145 (avril 1993).

[4] — Sur cette nouvelle théologie, cf. les articles du Courrier de Rome recensés dans ce numéro (rubrique « recension »).

[5] — Sur le fidéisme, cf. les articles sur « Raison et foi » parus dans Le sel de la terre nº 3 & 4.

[6] — DS 2751.

[7] — DS 2756.

[8] — DS 2765.

[9] — Sur cette expression, cf. les articles sur « Raison et foi » parus dans Le sel de la terre nº 3 & 4.

[10] — DS 2812.

[11] — DS 2814.

[12] — Cf. les articles sur « Raison et foi » parus dans Le sel de la terre nº 3 & 4.

[13] — DS 3004 : « Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanæ rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse ; “invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quæ facta sunt, intellecta, conspiciuntur” (Rm 1, 20). »

[14] — DS 3026 : « Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea, quæ facta sunt, naturali rationis humanæ lumine certo cognosci non posse : anathema sit. »

[15] — Motu proprio « Sacrorum Antistitum » du 01 septembre 1910 ; DS 3538 : « Ac primum quidem : Deum, rerum omnium principium et finem, naturali rationis lumine “per ea quæ facta sunt” (cf. Rm 1, 20), hoc est, per visibilia creationis opera, tamquam causam per effectus, certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse, profiteor. »

[16] — Nous avons vu plus haut que le rapporteur exposait que le concile avait voulu condamner l’opinion disant que « l’existence de Dieu ne peut être prouvée avec une entière certitude ».

Dans le chapitre IV de Dei Filius qui traite des rapports entre la foi et la raison, le concile dit qu’on peut démontrer (demonstret) les fondements de la foi (parmi lesquels il y a l’existence de Dieu), et le rapporteur (Mgr Pie) combattit l’amendement qui voulait remplacer le mot démontrer par prouver (probet), amendement qui fut rejeté par le concile.

Enfin, l’avertissement qui fut donné aux pères du concile avec le schéma élaboré par la Députation de la Foi portait : « La définition que Dieu peut être certainement connu à la lumière de la raison, par le moyen des créatures, a paru nécessaire, aussi bien que le canon correspondant, non seulement à cause du traditionalisme [erreur de certains philosophes du XIXe siècle qui refusaient à la raison de pouvoir connaître avec certitude et affirmaient que toute vérité doit nous être donnée par transmission-tradition], mais à cause de l’erreur fort répandue d’après laquelle l’existence de Dieu n’est démontrée par aucune preuve indubitable, ni par conséquent connue avec certitude par la raison. » (Cf. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Delhomme et Briguet, 1895, I, p. 286 et 609)

[17] — Pie XII, Humani Generis, 12 août 1950, in Documents pontificaux, Saint-Maurice, 1952, p. 316.

[18] — « Ego… firmiter amplector ac recipio omnia et singula, quæ ab inerranti Ecclesiæ magisterio definita, adserta ac declarata sunt, præsertim ea doctrinæ capita, quæ hujus temporis erroribus directo adversantur. » (DS 3537)

[19] — Sur cette question, cf. Le sel de la terre nº 3, p. 60, le passage de l’article de l’abbé Sélégny sur l’objet de l’infaillibilité.

[20] — Garrigou-Lagrange, ∆, p. 36.

[21] — Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Delhomme et Briguet, 1895, I, p. 298.

[22] — Garrigou-Lagrange, ∆, p. 31.

[23] — Vacant, op. cit., I, p. 28 & 583.

[24] — Vacant, op. cit., I, p. 289 & 673.

[25] — Garrigou-Lagrange renvoie ici à Petau, de Deo, l. I, c. 1 et Thomassin, de Deo, l. I.

[26] — Garrigou-Lagrange, ∆, p. 32-33.

[27] — Cette doctrine du péché purement philosophique a été condamnée comme scandaleuse et téméraire par le Saint-Office en 1690 (DS 2291).

[28] — Recueil d’erreurs condamnées par Pie IX, publié le 8 décembre 1864.

[29] — DS 2956.

[30] — I-II, q. 89, a. 6, ad 3. Voici le texte latin : « Primum quod occurit homini discretionem habenti est quod de seipso cogitet, ad quem alia ordinet sicut ad finem. » Reconnaissons que grammaticalement « seipso » se rapporte à l’homme et non pas à Dieu dont il est question dans la phrase précédente. Mais alors la suite devient inintelligible et le traducteur de l’édition de la Revue des jeunes doit faire une paraphrase qui s’éloigne du texte. La traduction du père Emmanuel, même si elle s’éloigne davantage des règles de Donat, paraît plus conforme à la pensée du saint docteur.

[31] — C’est la doctrine de saint Thomas clairement expliquée en I-II, q. 89, a. 6. Il ne nous est pas possible de la commenter ici

[32] — DS 3005.

[33] — Garrigou-Lagrange ∆, p. 34.

[34] — On sait que le livre qui valut à Blondel sa célébrité s’intitule justement L’Action.

[35] — Maurice Blondel, L’Action, p. 341, cité par Garrigou-Lagrange, p. 44.

[36] — Maurice Blondel, L’Action, p. 350, cité par Garrigou-Lagrange, p. 45.

[37] — Voir une série de cinq articles dans la Revue thomiste de 1896 à 1898.

[38] — DTC, article « Dieu », col. 799-802 et 859-871.

[39] — Père Joseph de Tonquédec S.J., Immanence, Beauchesne, 1913.

[40] — F-J Thonnard, Précis d’histoire de la philosophie, Desclée, Paris, 1966, p. 1145.

[41] — Par exemple le père Albert Valensin S.J. dans le DAFC, article « Immanence (Méthode d’) ». ; Yves de Montcheuil S.J., Maurice Blondel, pages religieuses, Paris, 1942 ; ou encore Jean Daujat, Y a-t-il une vérité ?, Téqui, 1974, p. 302, note 1 : « C’est à tort qu’on a accusé [d’immanentisme] Blondel qui, fils soumis de l’Église docile à tous ses enseignements, s’est longuement expliqué à ce sujet. »

[42] — Pascendi, 8 septembre 1907, Bonne Presse, III, p. 145.

[43] — Ce que nous disons là de la preuve de l’existence de Dieu vaut a fortiori de la preuve de la vérité du catholicisme authentique : une grande partie de nos contemporains sont mal disposés à l’admettre à cause de la vie qu’ils mènent, et il faudrait (peut-être) commencer par une réforme politique avant d’espérer un retour général à la foi, ce qui serait un sens acceptable de la formule « politique d’abord ». Nous disons peut-être, car si au début de ce siècle une restauration d’un ordre politique chrétien était envisageable, cela paraît aujourd’hui exclu sans une intervention de Dieu. Alors, si Dieu intervient, il peut tout aussi bien employer d’autres méthodes.

[44] — Cf. les articles sur « La vérité » du frère Jean-Dominique O.P., parus dans Le sel de la terre 2, 3 &4.

[45] — M. Blondel, « Point de départ de la recherche philosophique », Annales de philosophie chrétienne, 1906, art. 1, p. 235.

[46] — M. Blondel, « L’Illusion idéaliste », Revue de métaphysique et de morale, nov. 1898, tiré à part p. 12 et p. 17-18.

[47] — C’est-à-dire la vérité qui suit la vie, l’expérience, et qui pour Blondel est la seule satisfaisante.

[48] — L’Action, p. 297.

[49] — « Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quæ cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur. » (DS 3458)

[50] — C’est-à-dire au caractère évolutif de la vérité.

[51] — « Aveugles et conducteurs d’aveugles qui, enflés d’une science orgueilleuse, en sont venus à cette folie de pervertir l’éternelle notion de la vérité, en même temps que la véritable nature du sentiment religieux, inventeurs d’un système où on les voit, sous l’empire d’un amour aveugle et effréné de nouveauté, ne se préoccuper aucunement de trouver un point d’appui solide à la vérité, mais, méprisant les saintes et apostoliques traditions, embrasser d’autres doctrines vaines, futiles, incertaines, condamnées par l’Église, sur lesquelles, hommes très vains eux-mêmes, ils prétendent appuyer et asseoir la vérité. » Pascendi, Dz 2080, passage curieusement absent de DS (Dz date de 1951 et DS de 1976).

[52] — Cf. I, q. 2, a. 1, ad 3.

[53] — FC 118.

[54] — FC 119.

[55] — Chacun de nous peut en faire l’expérience immédiate : toutes nos pensées sont accompagnées de quelque image, ou élaborées à partir de quelque image.

[56] — Le cerveau n’est pas l’organe de l’intelligence, puisque celle-ci est une faculté spirituelle qui fonctionne sans organe. Le cerveau est l’organe des sens internes qui travaillent sur les données des sens externes pour présenter une image à l’intelligence.

[57] — De fait, le corps est devenu (en partie) comme une prison pour l’âme à la suite du péché originel. La faute n’en revient pas à Dieu, mais à l’homme.

[58] — L’ange est composé d’essence (puissance) et d’être (acte). Seul Dieu est Acte pur.

[59] — Car il le pourra avec la lumière surnaturelle de gloire qui l’élève au-dessus de sa nature.

[60] — L’analogie est un procédé qui nous permet de connaître une réalité à partir d’une autre réalité qui a avec la première quelque ressemblance. Nous connaissons les anges par comparaison avec les réalités corporelles : ainsi le montre notre langage qui nous les décrit avec des mots comme immatériels, incorporels, etc.

[61] — Certains disent que l’argument de saint Anselme est sans doute la source historique de l’argument ontologique, mais qu’il n’est pas l’argument ontologique mis au point par Descartes. Avec le DTC (« Anselme », col. 1350) et avec le père Garrigou-Lagrange, nous ne ferons pas cette distinction, le principe de l’argument demeurant le même dans les deux cas : confusion du jugement notionnel et du jugement d’existence, conduisant à une métaphysique essentialiste.

[62] — Voir par exemple Commentaire des Sentences 2, d. 1, q. 3, a. 2.

[63] — I, q. 2, a. 2, ad 3.

[64] — C. G. I, c. 11.

[65] — Eodem modo necesse est poni rem et nominis rationem. (Notez au passage combien le latin philosophique de saint Thomas est une langue précise et difficile à rendre).

[66] — Bien entendu, saint Thomas pense que l’intelligence ne réfléchit pas seulement sur des notions, mais qu’elle est capable d’atteindre le réel.

[67] — Car une fois connue son existence par la démonstration a posteriori que nous allons exposer, on peut revenir réfléchir sur cette existence réelle de Dieu.

[68] — Car on peut avoir de fausses notions de Dieu, comme le disait saint Thomas.

[69] — C’est-à-dire qu’ils nient que ces notions nous fassent atteindre l’être (w\n, o[nto~)