Morale et politique Note complémentaire

 par Charles De Koninck

L’article de Jean-Marc Rulleau paru dans le dernier Sel de la terre, « Morale et politique, note critique », nous a valu quelques questions. On nous a demandé en particulier ceci :

• La phrase de saint Thomas : « L’homme n’est pas ordonné à la société politique selon tout lui-même et tout ce qui est sien » semble bien indiquer une supériorité de la personne sur la société. L’explication donnée dans l’article de Jean-Marc Rulleau est-elle traditionnelle ?

• Refuser la supériorité de la personne sur la société, comme le fait Jean-Marc Rulleau, n’est-ce pas s’opposer à Pie XI disant que « la cité existe pour l’homme, l’homme n’existe pas pour la cité » ?

Pour répondre à ces questions nous reproduisons ici les pages 66 à 71 du livre de Charles de Koninck, De la primauté du bien commun contre les personnalistes, paru aux éditions Fides (Montréal) en 1943.

Cette question est très importante, car elle touche au nœud du problème libéral, lequel tend à exalter la personne (dans ce qu’elle a de privé) et sa sacro-sainte liberté située au-dessus du bien commun. Cette « idolâtrie » de la personne est une des caractéristiques des erreurs du concile et du magistère conciliaire. Aussi reviendrons-nous sur cette question. En attendant, nos lecteurs pourront relire avec profit l’article de Mgr Richard Williamson, « Esquisse d’une question sur le bien commun », paru dans le nº 3 de la revue, article qui s’inspire largement de ce livre de Charles De Koninck.

Le Sel de la terre.

Le tout de l’homme et la société

On a voulu conclure de ce texte isolé que la société politique est en dernière instance subordonnée à la personne singulière prise comme telle. Et quiconque ose contredire cette grossière inférence, tournée en faveur du personnalisme, se fait traiter de totalitaire. Or, ainsi que nous l’avons vu, il est contraire à la nature même du bien commun d’être, comme tel, subordonné à un singulier, à moins que ce singulier n’ait lui-même raison de bien commun. Saint Thomas veut dire seulement que l’homme n’est pas ordonné à la seule société politique. Il n’est pas selon tout lui-même partie de la société politique, puisque le bien commun de celle-ci n’est qu’un bien commun subordonné. L’homme est ordonné à cette société en tant que citoyen seulement. Bien que l’homme, l’individu, le membre de famille, le citoyen civil, le citoyen céleste, etc., soient le même sujet, ils sont formellement différents. Le totalitarisme identifie la formalité homme à la formalité citoyen. Pour nous, au contraire, non seulement ces formalités sont distinctes, mais elles sont subordonnées les unes aux autres selon l’ordre même des biens. Or, c’est l’ordre des biens, causes finales et premières, et non pas l’homme purement homme, qui est principe de l’ordre de ces formalités d’un même sujet. Le personnalisme renverse cet ordre des biens : il accorde le plus grand bien à la formalité la plus inférieure de l’homme. Ce que les personnalistes entendent par personne, c’est, en vérité, ce que nous entendons par pur individu, tout matériel et substantiel enfermé en soi, et ils réduisent la nature raisonnable à la nature sensible qui a pour objet le bien privé.

L’homme ne peut pas s’ordonner au seul bien de la société politique ; il doit s’ordonner au bien du tout parfaitement universel, auquel tout bien commun inférieur doit être expressément ordonné. Le bien commun de la société politique doit être expressément ordonné à Dieu, tant par le citoyen-chef que par le citoyen-partie, chacun à sa manière. Ce bien commun demande, lui-même, cette ordination. Sans cette ordination expresse et publique, la société dégénère en État figé et refermé sur soi.

La cité est pour l’homme

Pour convertir ce texte en objection contre notre position, il faudrait le traduire : « Le bien commun de la cité existe pour le bien privé de l’homme. » Nous pourrions, alors, citer la suite immédiate de ce même texte : « Ce qui ne veut point dire, comme le comprend le libéralisme individualiste, que la société est subordonnée à l’utilité égoïste de l’individu. »

La cité existe pour l’homme. Cela doit s’entendre de deux manières. Premièrement, la cité, quand nous l’envisageons comme organisation en vue du bien commun, doit être entièrement soumise à ce bien en tant qu’il est commun. Envisagée sous ce rapport, elle n’a d’autre raison d’être que le bien commun. Or, ce bien commun lui-même est pour les membres de la société ; non pas pour leur bien privé comme tel ; il est pour les membres en tant que bien commun. Et, comme il s’agit d’un bien commun de natures raisonnables, il doit être conforme à la raison, il doit regarder les natures raisonnables en tant qu’elles sont raisonnables. La cité n’est pas, ou ne peut pas être, un « pour soi » figé et refermé sur soi, opposé comme un singulier à d’autres singuliers : son bien doit être identiquement le bien de ses membres. Si le bien commun était le bien de la cité en tant que celle-ci est, sous un rapport accidentel, une sorte d’individu, il serait du coup bien particulier et proprement étranger aux membres de la société. Il faudrait même accorder à l’organisation, ainsi ravie à ses membres, intelligence et volonté. La cité serait alors comme un tyran anonyme qui s’assujettit l’homme. L’homme serait pour la cité. Ce bien ne serait ni commun ni bien de natures raisonnables. L’homme serait soumis à un bien étranger.

Deuxièmement, la cité, comme le bien commun de la cité, est pour l’homme en tant que celui-ci comprend des formalités qui l’ordonnent à des biens communs supérieurs, formalités qui sont, dans l’homme, supérieures à celles qui l’ordonnent au bien commun de la cité. Or, l’identité du sujet de ces diverses formalités peut prêter à confusion. Le bien privé et le bien commun sont l’un et l’autre biens de l’homme. Et pourtant, tout bien de l’homme n’est pas bien de l’homme purement homme. Le bien de l’homme purement homme, d’après le sens que lui accorde saint Thomas dans les textes déjà cités [3], n’est autre chose que le bien qui lui convient en raison de l’individu. Le bien commun ne peut jamais être subordonné à cet homme purement homme. La formalité « homme purement homme » ne peut pas être identifiée à la formalité « citoyen », comme elle ne peut l’être au sujet « homme ». Dès lors, quand nous disons un bien commun subordonné à l’homme, ce ne peut être qu’en raison d’une formalité qui regarde un bien commun supérieur. Seul le bien commun le plus parfait ne peut être subordonné à l’homme.

De plus, quand nous disons que le bien commun ne peut jamais être considéré comme une pure extension du bien de l’homme dans la ligne de son bien singulier, en sorte que le bien commun ne serait qu’un détour pour rejoindre le bien singulier, nous n’entendons pas par là que le bien singulier est méprisable, qu’il est néant, qu’il ne doit pas être respecté ou qu’il n’est pas en lui-même respectable. Cependant, un respect plus grand est dû à la personne quand nous envisageons celle-ci dans son ordination au bien commun. Même le bien singulier de la personne est meilleur quand nous le considérons comme ordonné au bien commun de la personne. Du reste, une cité qui ne respecte pas le bien privé ou le bien des familles agit contrairement au bien commun. De même que l’intelligence dépend du sens bien disposé, ainsi le bien de la cité dépend de l’intégrité de la famille et de ses membres. Et, de même qu’une nature sensible bien soumise à la raison est plus parfaite dans la ligne même de la nature sensible, de même, dans une cité bien ordonnée, le bien singulier de l’individu et le bien commun de la famille doivent être plus parfaitement réalisés et assurés. Cependant, si le bien commun de la cité était subordonné à ces derniers, il ne serait pas leur bien commun et l’homme serait privé de son bien temporel le plus grand ; la cité ne serait pas cité. Elle serait comme une intelligence subordonnée au sens et réduite à la condition d’instrument pour le bien privé [4].

⚜️

[1] — I-II, q. 21, a. 4, ad 3.

[2] — Pie XI, Divini Redemptoris, Acta Apostolicæ Sedis, 31 mars 1937, p. 79.

[3] — Q. D. de Virtut., a. 10, ad 4 ; In III Ethic., l. 14, n. 537 & 538.

[4] — Il est vrai que dans les brutes [les animaux sans raison] la connaissance y est ordonnée à quelque chose d’inférieur à la connaissance, savoir à la nutrition et à la génération. Sous ce rapport étroit, la connaissance des brutes, purement instrumentale, est une sorte d’anomalie. Cette anomalie disparaît quand on considère les brutes comme ordonnées à l’homme où la connaissance a raison de terme et où les sens de la connaissance (par opposition aux sens de la nature) ne sont plus simplement utiles. La connaissance ne peut pas être par soi ordonnée à quelque chose d’inférieur à la connaissance. Sa condition est une certaine anomalie tant que « être l’autre » est subordonné à l’obscur « être soi ».