Qu’est-ce qu’un concile pastoral ?

Nature, finalité, méthodes et autorité du concile Vatican II

par Mgr Bernard Tissier de Mallerais

Qu'est-ce qu'un magistère pastoral ? Suffit-il de se dire « magistère pastoral » pour l’être ? Est-il d’ailleurs besoin qu’un concile se  déclare « pastoral » ? Tous les conciles œcuméniques ont été pastoraux en ce sens qu’ils ont conduit les brebis catholiques aux verts pâturages de la saine doctrine et les ont protégées des pâtures empoisonnées.

1. Les verts pâturages sont les dogmes, les vérités de la foi catholique, les énoncés des catéchismes, qui expliquent dans les termes du sens commun (et de la philosophie de l’être qui en est le moment scientifique) les vérités nécessaires au salut, révélées par Dieu et confiées par lui pour cette raison au magistère de son Église.

Les pâtures vénéneuses, ce sont les hérésies, les mauvaises doctrines contre lesquelles l’apôtre saint Paul met déjà en garde ses disciples : « L’Esprit dit expressément que, dans les derniers temps, certains apostasieront de la foi pour s’attacher à des esprits d’égarement et à des doctrines diaboliques » (1 Tm 4, 1).

Le modèle du magistère pastoral n’est-il pas l’encyclique Pascendi dominici gregis de saint Pie X ? Les mots par lesquels elle commence n’évoquent-ils pas le devoir du pasteur de paître ses brebis ?

 *

Est-il possible que les antithèses d’une fausse philosophie, celle des Lumières, qui est devenue celle de la Révolution française et qui était encore celle des années cinquante, aient infecté jusqu’au magistère suprême d’un concile œcuménique qui s’est dit précisément pastoral ? Telle est la question réelle que nous nous posons.

La possibilité d’une telle infection ne peut être exclue si l’on considère que l’hérésie moderniste condamnée par le saint pape était renaissante dans l’Église à la veille du Concile, et que le même saint Pie X, dès 1907, en percevait la profonde pénétration au sein même de l’Église :

Certes, le concile œcuménique Vatican II, rassemblant les évêques de l’Église entière sous l’autorité du pontife romain, était apte à exercer le magistère solennel et infaillible de l’Église, mais peut-on exclure qu’il ait été détourné de ses fins propres par des intentions contraires, des méthodes étranges, au profit d’erreurs déjà rampantes ou même florissantes dans l’Église comme des tissus d’erreurs ? Voilà le débat à ouvrir, à conduire et à conclure. Nous ne voulons pourtant pas remettre en cause le principe de l’autorité du magistère confié par le Christ à son Église : « Qui vous écoute m’écoute » (Lc 10, 16). Mais il faut bien le comprendre.

Il est de foi qu’il existe dans l’Église un magistère vivant et perpétuel, qui jouit par l’assistance du Saint-Esprit de l’assurance de l’enseignement infaillible de la vérité révélée contenue dans l’Écriture sainte et la Tradition divine orale et qui est la norme « prochaine » de la foi. Les conciles œcuméniques sont un des principaux organes de ce magistère.

Se peut-il qu’un magistère conciliaire soit dévoyé et devienne un instrument de corruption de la foi ? Pour répondre à cette question générale, nous pourrions établir d’abord les principes, puis en tirer les conclusions. Mais nous préférons partir des faits, qui sont plus parlants que les thèses de théologie ; prendre pour point de départ ce que le Concile a dit de lui-même : de sa nature et de ses intentions ; considérer ensuite non point tant le détail des erreurs qu’il aurait proférées, que les méthodes spéciales dont il a usé pour proposer ses doctrines ; et de là conclure à l’autorité dont elles peuvent jouir. Ces doctrines sont contestées dans l’Église depuis cinquante ans, par des voix sinon plus fortes au moins toujours plus nombreuses [3]. Mais l’autorité romaine affirme que, tout en ayant un caractère de nouveauté, elles s’inscrivent nécessairement dans la continuité du magistère précédent [4], qu’elles développent nécessairement, comme le montre nécessairement une droite herméneutique.

Mais un concile qui se dit « pastoral » parle-t-il en matière nécessaire ou en matière contingente ? Livre-t-il une doctrine intemporelle ou un enseignement de circonstance ? Dispense-t-il l’enseignement objectif du dogme immuable de la foi de l’Église, ou une présentation subjective de celui-ci dans le moule de la pensée moderne c’est-à-dire selon les préjugés d’une époque, par définition passagère ?

Un concile atypique

2. Tous s’accordent pour attribuer au concile Vatican II un caractère atypique parmi les conciles œcuméniques. Jean XXIII l’a voulu « concile pastoral » et Paul VI l’a qualifié de « magistère ordinaire suprême » [5]. Or, ce sont des nouveautés absolues : un vrai concile « pastoral » doit paître les brebis du pain de vie et d’intelligence du dogme catholique, il doit être un concile dogmatique, qui définit des vérités définitives (par définition) pour exclure tout doute de l’esprit des fidèles. Et le magistère d’un concile œcuménique n’est pas « ordinaire » mais par définition « extraordinaire », puisque tous les évêques du monde y sont, extraordinairement, réunis autour du souverain pontife. Derrière cette contradiction intrinsèque des mots « magistère ordinaire suprême » peut se cacher l’aveu d’un néant de magistère. Voyons cela.

Un concile qui n’a rien voulu définir

3. En contraste avec la plupart des conciles œcuméniques passés, le concile Vatican II n’a rien voulu définir « définitivement », comme l’a expliqué deux fois au cours du Concile le secrétariat général de la part de la commission doctrinale :

4. Il résulte de cette déclaration qu’aucune doctrine n’a été enseignée infailliblement par le Concile, puisqu’il n’a porté aucune définition et que seules les définitions déterminant qu’une doctrine doit être tenue fermement par l’Église sont infaillibles [7]. Naturellement le Concile a pu enseigner des doctrines déjà enseignées définitivement et infailliblement par l’Église, mais le Concile ne leur a ajouté de son chef aucune infaillibilité.

Le Concile a pu également enseigner des vérités de foi déjà enseignées par le magistère ordinaire universel de l’épiscopat dispersé et qui est infaillible, comme le dit Pie IX [8]. C’est le cas du consentement de tous les catéchismes préconciliaires sur des vérités touchant la foi ou les mœurs. L’assentiment ferme de foi divine leur est requis.

De même, le Concile a pu confirmer par son enseignement des vérités qui sont seulement des conclusions théologiques tenues par le consen­tement constant des catholiques, telles la nature du purgatoire et l’existence des limbes, ou des conclusions sembables enseignées par les papes ou les congrégations romaines comme théologiquement certaines ou même proches de la foi, vérités qui requièrent un assentiment de l’intelligence, même si ce n’est pas l’assentiment de foi [9].

De même encore, le Concile a pu enseigner des vérités déjà enseignées constamment par un ou des papes dans une série notable d’actes de leur magistère ordinaire, et qui pourraient, comme nous l’expliquerons, en raison de cette continuité et de leur enracinement dans la Tradition, être enseignées infailliblement. Un tel enseignement requerrait un assentiment ferme de l’intelligence même s’il n’est pas de foi.

En revanche, la doctrine de la sacramentalité de l’épiscopat enseignée mais non définie par la constitution conciliaire Lumen gentium (21, 2), et jamais définie ni non plus unanimement enseignée auparavant, n’est pas infailliblement enseignée par le Concile. Et la collégialité, l’œcuménisme et la liberté religieuse, qui n’ont jamais été enseignés par l’Église et qui ne sont pas proprement définis par le Concile ne sont pas non plus des doctrines infailliblement enseignées. On ne saurait donc prétendre faire de ces doctrines de quasi-dogmes ni même des vérités certaines, auxquelles il faudrait adhérer fermement pour rester catholique.

5. Mais il résulte aussi de la déclaration du secrétariat du Concile citée plus haut que l’autorité du concile Vatican II est bien moindre que celle de chacun des conciles œcuméniques précédents. Paul VI se trompait donc et égarait l’Église en disant de Vatican II que c’est un concile qui ne fait pas moins autorité, qui est même sous certains aspects plus important encore que le concile de Nicée [10] », puisque ses enseignements ne sont pas incontes­tables. Ce pape voulait probablement souligner par ces paroles la réforme profonde de l’Église accomplie par le Concile, mais il ne pouvait lui attribuer d’infaillibilité.

Un concile qui n’a rien voulu condamner

6. La très faible autorité magistérielle du Concile appert aussi de la volonté que lui imprima le pape qui convoqua cette assemblée, de ne rien condamner, en promouvant, dans le discours d’ouverture du Concile, la miséricorde envers les erreurs à la place des anathèmes :

Le « remède de la miséricorde » n’est évidemment pas un remède à l’erreur : on fait miséricorde aux personnes, aux errants repentants, mais non à des idées, à des doctrines, qui sont incapables de résipiscence et méritent donc toujours d’être condamnées. Quant aux « besoins de notre époque », celle des années cinquante, ils étaient caractérisés par les attentats contre la liturgie traditionnelle, contre les vérités de foi sur la Révélation divine, la nature objective du dépôt de la foi, la Tradition divine orale immuable, le péché originel, le besoin du Rédempteur, la nécessité de la foi au Christ pour le salut, la rédemption par l’expiation de sa croix, l’Église seule arche de salut, le sacerdoce essentiellement sacrificateur, le sacrifice propitiatoire de la messe, sans compter la négation libérale du règne politique du Christ-Roi, les expériences œcuméniques, la pénétration du communisme dans le clergé, le dévoiement de l’action catholique, l’oubli du mariage ordonné à la procréation, etc. Il fallait une naïveté désarmente sinon un libéralisme résolu, pour prétendre satisfaire à ces « besoins » sans condamner ce tissu d’erreurs et ce nouveau modernisme qui gangrenaient les théologiens, les séminaires et les universités catholiques, et par conséquent le jeune clergé. L’encyclique Humani generis de Pie XII, du 12 août 1950, condamnant une partie de ces erreurs, avait été accueillie dans ces milieux par le dédain et la révolte. Il était grand temps que l’Église condamnât cette nouvelle religion par son magistère solennel, car ce que les hommes « commençaient à condamner d’eux-mêmes [12] », c’était la religion catholique dans toute l’étendue de ses exigences de foi intègre et de vertu chrétienne.

7. Or, l’Église avait toujours enseigné la vérité révélée à l’occasion de la condamnation des erreurs opposées. Depuis le concile d’Ephèse en 431 [13], et plus proprement depuis le second concile de Constantinople en 553 [14], elle les avait réprouvées par des anathèmes. L’Église n’avait jamais mieux mis en lumière sa doctrine qu’à l’occasion des hérésies, en les proscrivant par la « sévérité de son magistère [15] ». Ainsi avait agi le concile Vatican I, disant sans ambiguïté dans son préambule de la constitution dogmatique Dei Filius sur la foi catholique :

Nous statuons de déclarer à la face de tous la doctrine salutaire du Christ, en proscrivant et condamnant les erreurs contraires, en nous fondant sur la Parole de Dieu écrite ou transmise, telle que nous l’avons reçue de l’Église catholique, gardée saintement et authentiquement proposée [DS 3000].

Le concile de Trente avait été encore plus fort dans son préambule de la session XIII sur l’eucharistie :

Et cette doctrine de la foi, après l’avoir exposée avec précision, ces deux conciles, comme les conciles précédents, la précisaient encore en termes brefs et sans équivoque dans des formules négatives appelées canons, condamnant sous anathèmes les erreurs opposées : « Si quelqu’un dit que…, qu’il soit anathème ». Et, du consentement des théologiens, seules les formules finales des « canons » assortis d’anathèmes sont certainement infaillibles, et non point les textes des chapitres.

C’est dire que le mode normal et habituel d’enseignement du magistère des conciles est la réprobation des erreurs opposées à la doctrine de la foi, soit par des symboles ou des professions de foi, soit par des anathèmes. On voit donc comment, dans son principe et par principe, le concile Vatican II s’est départi de ce mode d’exercice du magistère et de l’autorité correspondante en refusant de rien condamner et en voulant se limiter à « mettre en valeur les richesses de la doctrine » de l’Église.

Le refus de condamner le communisme

8. La volonté de ne rien condamner s’est particulièrement manifesté au Concile au sujet du communisme. Moscou ne craignait rien tant que sa condamnation solennelle. Pour l’empêcher, le Kremlin proposa la venue au Concile d’observateurs du patriarcat de Moscou, à condition que Vatican II fasse silence sur le communisme. L’accord fut conclu à Paris en août 1962 et confirmé à Metz entre l’archevêque orthodoxe de Yaroslav, Nikodim et le cardinal Tisserant [16]. Aussi, au concile, chaque fois qu’un évêque voulait aborder la question du communisme, le cardinal Tisserant intervenait pour rappeler la consigne du silence voulue par le pape. Une pétition de 332 Pères conciliaires (et finalement de 454 signatures) remise par Mgr Marcel Lefebvre au secrétariat général du Concile le 9 novembre 1965 fut « égarée dans un tiroir ». La constitution Gaudium et spes a tout un chapitre sur l’athéisme contemporain « qui compte parmi les faits les plus graves de ce temps [17] », mais le communisme en tant que tel n’est mentionné qu’à main de velours et pour son athéisme militant :

Mais l’analyse du communisme comme technique d’esclavage des masses et comme pratique de la dialectique [19] manque totalement ; et l’interdiction par Pie XI de collaborer en rien avec le communisme est passée sous silence, ainsi que son affirmation selon laquelle « le communisme est intrinsèquement pervers, et l'on ne peut admettre sur aucun terrain la collaboration avec lui de la part de quiconque veut sauver la civilisation chrétienne [20] » ; seul un discret appel de note renvoie à l’encyclique Divini Redemptoris de Pie XI.

Une telle désinvolture doctrinale et pastorale fait la honte de ce concile qui s’est flatté de vouloir discerner les « signes des temps » et qui s’est tu doctrinalement et pastoralement sur le plus monstrueux signe du temps.

Un concile qui ne porte aucun décret disciplinaire

9. Au refus de condamner, le Concile a ajouté l’omission de porter aucun décret disciplinaire, même dans ses « décrets » sur la formation des prêtres, Optatam totius (= OT), et sur la vie et le ministère des prêtres, Presbyterorum ordinis (= PO), se contentant de considérations générales sur « la première fonction du prêtre » qui est l’annonce de la parole de Dieu (PO 4, 1), sur l’assemblée eucharistique (PO 5, 3), l’approfondissement de l’esprit de prière (PO 5, 3), le presbyterium (PO 7, 1), l’obéissance sacerdotale imprégnée d’esprit de coopération (PO 7, 2), autant de choses vagues ou équivoques, voire fausses. Seules quelques indications sont pertinentes, mais sans caractère obligatoire ni directive concrète. Quant aux séminaires, on trouve la suggestion de « fixer un laps de temps convenable pour une préparation spirituelle plus intense » (OT, 12), ce que Mgr Marcel Lefebvre réalisera par l’année de spiritualité préalable aux études philosophiques et théologiques : « une sorte de noviciat pour les futurs prêtres ». Quant aux prêtres, ils trouvent le conseil de faire avec le sacrifice de la messe l’offrande de leur vie (PO 5, 3), et l’encouragement à mener une certaine vie commune entre eux (PO 8, 3), ce que réalisera Mgr Lefebvre avec sa société sacerdotale de vie commune sans voeux.

Pour ne pas être injuste envers Presbyterorum ordinis, ajoutons que le même Mgr Lefevbre considérait ce décret comme le meilleur document du Concile, à cause de son chapitre sur « la vocation des prêtres à la sainteté » et de ses lignes sur la chasteté, le célibat et la pauvreté volontaires des prêtres. Cela nous incite à ne pas « rejeter en bloc » le concile Vatican II. Telle n’est pas notre pensée, telle ne sera jamais notre position. Il se rencontre en effet de la vérité et du bien dans les documents de ce Concile. Mais la question que nous posons dans la présente étude est celle de l’autorité et de la nature du Concile. C’est à cette question que nous voulons répondre.

Un concile qui se prétend « pastoral » et « non dogmatique »

10. Au refus de condamner et à l’absence de tout décret disciplinaire concret, le Concile ajoute l’assertion de se vouloir « pastoral ». Comme si les conciles précédents, tous et chacun, n’avaient pas été pastoraux et éminemment pastoraux par leur souci dogmatique et disciplinaire ! Et comme si l’office des pasteurs n’était pas d’abord d’interdire aux brebis l’accès aux pâtures empoisonnées et ensuite de les mener fermement aux bons pâturages. D’emblée cette volonté « pastorale », contre-distinguée du souci doctrinal traditionnel, sonnait faux et laissait planer sur le concile commençant un soupçon d’équivoque, ou à tout le moins de manque de clarté d’intention. Le libellé tortueux et contradictoire du discours d’ouverture du Concile par Jean XXIII ne faisait que renforcer la fâcheuse apparence d’une grande dissimulation :

Les assurances d’orthodoxie et de fidélité au dépôt de la foi ne dissimulaient même pas leur faiblesse, puisqu’elles venaient à être démenties par la distinction captieuse entre la « forme » et le « contenu », qui permettait d’afficher l’intention de changer la « forme », c’est-à-dire la formulation de la doctrine de la foi, dans un soi-disant souci d’adaptation aux prétendus besoins d’une époque. Il était assez prévisible qu’en changeant la forme des vérités de foi, on en changerait le contenu : Pie XII, dans Humani generis avait mis en garde contre « le mépris des termes par lesquels on signifie la doctrine », qui accompagne « le mépris de la doctrine communément enseignée » et contre « la substitution aux notions anciennes de notions nouvelles » répondant à un changement de philosophie [22]. Bien sûr Pie XII concédait que les mots utilisés par le magistère « peuvent toujours être améliorés et perfectionnés ». Mais ce polissage des mots se faisait toujours dans la ligne d’une plus grande précision, et point du tout dans le but d’une adaptation, adaptation qui plus est transitoire, à un auditoire d’une époque particulière, celle des années soixante, qui fatalement ne serait pas celui des années deux mille. Nous pouvons donc dire que, pour ces raisons de « changement de forme », le sérieux du Concile était ébranlé et son autorité d’emblée compromise.

Qu’est-ce qu’un « enseignement pastoral » ?

11. Cela étant dit a priori, efforçons-nous maintenant de comprendre historiquement ce dessein d’un enseignement « pastoral ». Il répondait à des tendances et à des aspirations d’une certaine théologie contemporaine : retour aux sources et synthèse de la foi. Nous laisserons à un avocat de ces aspirations le soin de les expliquer. En tout cas, elles ne correspondaient pas au but d’un concile, qui est d’enseigner les vérités nécessaires au salut en les réaffirmant et en les précisant contre leurs négateurs.

On avançait le fait que chacun des conciles précédents, chacun des enseignements des papes antérieurs avaient visé à transmettre des parties de la doctrine catholique selon les besoins immédiats des temps, mais sans prétendre être le dernier mot ni voir l’ensemble de cette doctrine.

– Or, premièrement, la vérité révélée, disait-on, est soumise dans le temps au plan de la divine Providence, qui a prévu un processus d’intériorisation progressive de la vérité, par lequel, progressivement révélée dans l’Écriture, la vérité doit progressivement s’accomplir dans l’Église [23]. Ainsi l’idée et la nature d’un sacrifice offert à Dieu avaient d’abord été celles d’un sacrifice tout extérieur d’animaux occis, qui était seulement le « sacrement » du sacrifice intérieur et la préfiguration du sacrifice futur. De là, comme l’avaient réclamé et annoncé les prophètes, était advenu le sacrifice parfait de l’Homme-Dieu réalisant la coïncidence du sacrifice extérieur avec le sacrifice intérieur, sacrifice perpétué sur les autels, tel que l’avait défini le concile de Trente comme sacrifice propitiatoire. Mais cette première intériorisation devait être achevée par une seconde : le sacrifice du prêtre-hostie devait encore s’accomplir dans et par l’Église, dans le vrai sacrifice du chrétien, le sacrifice universel que constitue, selon saint Augustin, le Corps mystique du Christ.

C’est parfaitement admirable, et bienheureux le chrétien qui médite et contemple ce mystère. Mais l’inconvénient de ce sacrifice « achevé » est qu’il n’est plus propitiatoire. Dès lors, lorsque le père Congar invitait l’Église à s’élever à cet état définitif d’intériorisation de la vérité révélée et à ce sommet du développement dogmatique en profondeur et en altitude, n’invitait-il pas le magistère à dépasser la considération intermédiaire du sacrifice propitiatoire du Christ seul ?

Et puisque, disait le père Congar, « saint Augustin explique, la vérité du sacerdoce de manière exactement correspondante », le magistère ne devait-il pas élargir le sacerdoce à tout le Corps mystique ?

– En outre, secondement, les enseignements dogmatiques des précédents conciles avaient été dispensés pour s’opposer à des erreurs ; les décisions avaient été conditionnées par ces réprobations. Il en avait résulté des soupçons jetés sur des vérités absolument catholiques à cause des erreurs qui les avaient gauchies et faussées en les détachant du tout de la doctrine de la foi [25]. On donnait comme exemple le silence, qui suivit Trente, sur le « sacerdoce des fidèles », faussé par Luther et condamné pour cela, mais qui méritait maintenant, une fois bien compris, d’être réhabilité. Il convenait donc de récupérer et d’acquérir à nouveau ces vérités dépréciées à tort, pour le bien du peuple chrétien.

– D’autre part, troisièmement, de l’orientation exclusive du magistère précédent vers la réprobation de doctrines erronées, il résultait inévitable­ment un morcellement et un rétrécissement de la doctrine par des vues partielles et unilatérales [26]. Il manquait une vue d’ensemble, qui liât en un tout harmonieux les points de cette doctrine, tant dans ses grands chapitres, comme le salut et la rédemption par la croix, l’Église elle-même (sa nature, sa hiérarchie, sa mission), les sacrements, etc., que dans son ensemble total.

Le Concile devait donc faire des exposés « plus larges » où seraient exploités les épîtres de saint Paul et les écrits des Pères de l’Église, riches en intuitions vastes et profondes. Il développerait ainsi la doctrine non en précision et explicitation, mais en plénitude, en équilibrage et en élargissement.

La sagesse d’une élite de chrétiens y trouverait son avantage, certes, puisque les vérités de la foi seraient vues « de plus haut », unifiées par leur cohérence avec certaines lignes générales du plan de la sagesse divine, comme s’efforçait de les dégager la théologie contemporaine. Un tel mode de présentation de la doctrine serait, selon Jean XXIII, plus apte à faire connaître et estimer l’Église catholique par les gens de l’extérieur, et même à « imprégner davantage » les catholiques, plutôt que la sorte de livraison par tranches successives jusqu’ici proposée par le magistère.

Schémas doctrinaux préparatoires éliminés au profit de schémas pastoraux

12. Ce dessein audacieux était-il réellement conforme aux besoins contemporains des uns et des autres ? Était-il réalisable ? Était-il propre à atteindre son but ? Était-il besoin d’un concile pour l’accomplir ? Serait-il réellement plus efficace que nos simples catéchismes ? Ne présentait-il pas des inconvénients ? Quelle serait son autorité magistérielle ?

Nous répondons que cet exposé général de la doctrine était adapté à un temps imaginaire de paix de l’Église, dans lequel les fidèles connaîtraient parfaitement les vérités nécessaires au salut, c’est-à-dire leur catéchisme, et en lequel la hiérarchie n’aurait à combattre aucune erreur ni déviation, et en lequel les théologiens n’auraient qu’à contempler placidement « la vérité certaine et immuable bien connue de tous », comme disait Jean XXIII dans son optimisme irénique. Or, la réalité des années cinquante était bien autre. Le premier besoin de l’époque était de toute évidence de réparer l’ignorance croissante des fidèles concernant les vérités nécessaires au salut ; et comment restaurer la foi, sinon par une catéchèse des enfants et des adultes [27], soucieuse d’orthodoxie et de précision, et par la rédaction d’un catéchisme qui pourrait être un modèle universel, selon l’exemple du catéchisme de saint Pie X [28] ? Il était aussi besoin, comme nous l’avons dit, d’une nouvelle et solennelle réprobation [29] des erreurs en cours qui tendaient à concevoir une nouvelle Église plus vaste, comme si l’Église catholique n’était plus la seule arche de salut ; et une nouvelle religion sans ordre surnaturel gratuit, sans offense de Dieu par le péché, sans satisfaction offerte par Jésus-Christ [30]. C’était du reste un concile de condamnation de ces erreurs que concevaient le cardinal Alfredo Ottaviani, secrétaire du Saint-Office, et ses collaborateurs ; ainsi l’avaient compris la plupart des commissions qui avaient élaboré, sur les thèmes mis en doute, des schémas préparatoires, peut-être trop nombreux, mais remarquables par leur concision et leurs références au magistère précédent. Or, presque tous ces schémas (sauf celui du père Annibale Bugnini sur la liturgie), parce qu’ils étaient rédigés en « style scolastique » et qu’ils ne correspondaient pas à la « plus large » présentation doctrinale préconisée par Jean XIII, furent écartés dès le début de la première session du Concile, les 20 et 21 novembre 1962 [31].

A la place de ces schémas, considérés « trop dogmatiques et scolastiques », Mgr Marcel Lefebvre proposa [32] que le Concile élaborât sur chaque sujet deux sortes de textes : un texte « pastoral » comme le souhaitaient les progressistes, et un texte dogmatique avec langage bien précis et condamnation d’erreurs par des « canons » ; mais cela fut négligé. On aurait pu également concevoir, comme nous l’avons dit, la rédaction d’un catéchisme mondial, qui aurait inclus la réponse aux erreurs modernes requise par les uns et des introductions de synthèse qui satisferaient aux requêtes des autres. Or, pour cela, il ne fallait surtout pas une assemblée délibérante de deux mille évêques ; une commission épiscopale et des sous-commissions de théologiens et pasteurs d’âmes eût été préférable.

Mais puisque le concile était déjà lancé, à la place des schémas préparés, d’autres schémas, avec l’aval de Jean XXIII, furent produits fiévreusement par les experts des épiscopats « des bords du Rhin [33] » dans le style « pastoral » voulu, qui fut celui des constitutions pastorales, des constitutions « dogmatiques » (qui étaient doctrinales, certes, mais non dogmatiques), et des décrets, des déclarations (comme celui de la liberté religieuse) du Concile. Donc, oui, cet enseignement, prétendu « pastoral », était possible et il serait de fait dispensé, au prix du sacrifice de tout le travail préparatoire accompli à Rome pendant deux ans. Il faut souligner la grave imprudence commise par Jean XXIII dans l’acceptation d’un tel bouleversement. La théologie romaine risquait d’être remplacée de ce fait par la « nouvelle théologie ». Sans doute restait-il l’espoir de l’assistance du Saint-Esprit, mais il aurait été plus sage de ne pas le contrister d’emblée.

Des schémas imprécis, régressifs et inconsistants

13. Les exposés « plus larges » seraient-ils, au moins, profitables à méditer ? Sans doute, mais l’adaptation de ce travail à son époque serait nulle, comme nous l’avons dit. Par ailleurs, l’autorité d’une telle œuvre, même conciliaire, dépendrait de sa consistance et de sa fidélité à la doctrine jusqu’alors transmise ; et l’influence d’une telle étude dépendrait du progrès qu’elle ferait faire à la catéchèse et à la prédication des pasteurs d’âmes.

– Quant à la fidélité des vastes tableaux conciliaires à la Tradition, du fait que le Concile entendait parler non seulement aux fidèles mais au monde [34], il prit à l’égard de la saine doctrine des libertés d’expression pour se concilier la faveur de ce monde passablement athée et lui faire accepter l’offre de collaboration de l’Église. Dans la constitution sur l’Église dans le monde de ce temps, il lui tenait ce langage : « Croyants et incroyants sont généralement d’accord sur ce point : tout sur terre doit être ordonné à l’homme comme à son centre et à son sommet » (GS 12, 1).

Or, cet « accord » est équivoque et il masque un désaccord fondamental : pour l’athée en effet, les choses du monde sont « pour l’homme », un point c’est tout ; mais pour le croyant, pour le chrétien, « les choses qui sont sur la terre sont créées à cause de l’homme, pour l’aider dans la poursuite de la fin que Dieu lui a marquée en le créant », c’est-à-dire « pour louer, honorer et servir Dieu Notre-Seigneur et, par ce moyen, sauver son âme [35] ». C’est fort différent.

Certes, le même document conciliaire précise plus loin que « Dieu est la fin ultime de l’homme » (GS 41, 1), mais l’équivoque de départ demeure. L’Église pourrait-elle fonder sa collaboration avec le monde sur une équivoque ? Et cette proposition de « collaboration », de la part de l’Église, était un abaissement inimaginable de la dignité de l’Épouse du Christ, rabaissée et réduite à des objectifs purement naturels et terrestres, et aussi une trahison de la mission de l’Église, qui est de combattre ce monde ou bien de le convertir.

– Quant au progrès de la doctrine dans des panoramas « plus larges », en fait de développement, les théologiens qui patronnaient ces vues plus amples auraient dû avouer que, loin d’apporter un développement doctrinal, elles opéreraient une vraie régression de la doctrine de l’explicite vers l’implicite, puisque ce que l’on gagnerait en harmonie et en contemplation, on le perdrait en pertinence et en concision. Le fameux « sacerdoce commun » éblouirait les fidèles dans un premier temps, et ensuite il ferait déprécier le sacerdoce proprement dit et abaisser l’estime des prêtres pour leur propre sacerdoce.

On perdrait en science théologique simple et nette, et en catéchèse brève et précise ce que l’on acquerrait en une sagesse contemplative trop rééquilibrée et prétentieuse.

Au fond, disait Mgr Marcel Lefebvre au sujet de ce concile pastoral : « Ses affirmations ne valent que ce que peut valoir un sermon, un sermon fait bien sûr par une assemblée, par l’assemblée des évêques : c’est une prédication [36]. »

Honnêtement, ce n’est pas ce que l’on devait attendre d’un concile, parce que jamais aucun concile n’avait consenti à rien perdre ni estomper de son acquis de précision doctrinale.

– Quant à la consistance de la doctrine du Concile, elle n’apparaîtrait pas toujours. Voici par exemple un paragraphe de Gaudium et spes :

Les prêtres, les évêques et même le Pape pourraient mener l’humanité entière… L’unité du genre humain allait se transformer en l’unité catholique… Ou bien l’inverse [37] ? Par quels coups de baguette magique ? L’irénisme suffirait-il à surmonter les « divisions » c’est-à-dire l’ignorance, l’incrédulité, l’hérésie, la persécution ? On était en plein idéalisme.

14. L’influence réelle de textes « pastoraux » serait tout au plus celle des « introductions au mystère du salut » des manuels modernes des années soixante. Et l’autorité que lui donnerait le magistère même « suprême » de ce concile œcuménique ne dépasserait pas celle du magistère ordinaire du pasteur universel, par exemple l’autorité d’une encyclique. Alors à quoi bon ? Ce ne serait que l’autorité d’une longue encyclique conciliaire.

Une autorité qui n’est même pas celle d’une longue encyclique

A première vue, cette autorité ne serait pas nulle si l’on en croit ce que Pie XII disait de l’autorité des encycliques :

Bien sûr, une encyclique contient de nombreuses doctrines déjà enseignées même définitivement par le magistère. Quant aux jugements des papes sur des questions jusqu’alors disputées, s’ils sont bien précis et « si le pape marque nettement son intention de trancher définitivement un débat, de fixer irrévocablement un point de doctrine révélée [39] », ils sont infaillibles.

S’ils n’ont pas cette solennité, c’est-à-dire ce caractère précis et irrévocable, ils ne sont pas infaillibles ; plutôt que des jugements, ils sont des énoncés. Mais de tels énoncés pourraient avoir néanmoins une très grande autorité et même être infaillibles pourvu qu’ils s’inscrivissent dans une continuité d’énonciations des papes sur un même point de doctrine proférées au nom de la parole de Dieu écrite ou transmise [40]. Tel est, par exemple, l’enseignement, remarquable par sa continuité, des papes Grégoire XVI (Dz 1614-1615), Pie IX (Dz 1755 ; 1777-1778) et Léon XIII (Dz 1867, 1874) sur les relations entre l’Église et l’État et la tolérance ; de même l’enseignement de Pie XII sur la malice de la contraception et sur la limitation des naissances, donné avec une continuité patente et une précision croissante dans toute une série de ses simples allocutions. On ne peut plus mettre en discussion de telles doctrines.

15. Tous ces principes, il faut les appliquer à la « longue encyclique conciliaire ». Par exemple, sur les trois doctrines majeures du Concile, collégialité, œcuménisme et liberté religieuse, y a-t-il une continuité patente avec le magistère précédent ? Y a-t-il eu une série d’énoncés magistériels dont les déclarations conciliaires fussent de toute évidence l’aboutissement et la pleine maturation ? Y a-t-il eu, grâce au Concile, cette confirmation finale d’une doctrine traditionnelle, qui est le signe de l’assistance du Saint-Esprit dont eût bénéficié l’épiscopat ?

Fermentation de doctrines sans racines dans le magistère traditionnel

Bien au contraire, on constate deux faits indéniables :

– Tout d’abord, pendant le concile Vatican II, se produisit « un processus de fermentation de trois années [41] », une évolution accélérée des idées des Pères conciliaires dans le sens d’une réforme libérale de l’Église, alors que, pour la plupart, chacun d’eux dans son diocèse n’avait nullement songé à une telle réforme. Certes, chacun souhaitait quelques réformes ponctuelles, quelques élargissements disciplinaires, voire des réaffirmations doctrinales contre les erreurs, mais rares étaient ceux qui souhaitaient une adaptation à l’esprit du monde libéral. Or, cet esprit leur fut infusé au temps du Concile par l’influence des Pères les plus libéraux et de leurs théologiens (leurs « experts ») encore tout récemment soupçonnés d’hétérodoxie ou sanctionnés par le Saint-Office [42]. Et cette influence fut amplifiée par la pression puissante de l’opinion publique créée par les média, dont presque seuls les libéraux savaient se servir.

A la différence des conciles précédents de Trente et de Vatican I, on ne peut donc pas dire que les doctrines majeures du concile Vatican II reflètent la doctrine quasi unanimement enseignée par le magistère ordinaire dispersé des évêques dans leurs diocèses à la veille du Concile. Or, cette « unanimité dans l’espace » du magistère dispersé est un signe de « l’unanimité dans le temps » : ce qu’en effet tous les évêques enseignent et qu’unanimement croient tous les fidèles à une époque donnée, ce ne peut être qu’une doctrine issue d’une longue tradition [43]. On dit, en apologétique, que l’unanimité d’une doctrine révèle son apostolicité. Ainsi, le reflet de l’unanimité antécédente de l’épiscopat est un signe de la vérité de la doctrine d’un concile ; c’est ce fidèle reflet qui fonde par conséquent l’autorité de son enseignement, selon l’adage de saint Vincent de Lérins : « Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus », ce qui est enseigné et cru partout, ce qui a été enseigné et cru toujours, ce qui est enseigné et cru par tous, on doit le croire. Nous paraphraserions volontiers ainsi : ce qui est cru et enseigné partout, parce que cela a été cru et enseigné toujours, voilà ce que tous doivent croire et enseigner, id quod ubique, eo quod semper, hoc ab omnibus credendum est.

Par conséquent, ces trois doctrines, qui n’étaient pas enseignées à la veille du Concile, ne sont pas apostoliques, elles ne remontent pas aux Apôtres, elles n’ont donc pas d’autorité magistérielle.

– Secondement, aucune des trois doctrines majeures du Concile ne se présente comme un jugement définitif, bien sûr, ni comme la confirmation d’une série d’enseignements précédents qu’on puisse facilement repérer dans les actes du magistère, et qui impose pour cette raison l’assentiment. Nous demanderions en vain aux protagonistes de la collégialité, de l’œcuménisme et de la liberté religieuse, de produire les séries d’énoncés magistériels qui aboutissent à ces doctrines et que celles-ci confirment. Ainsi le schéma Bea sur la liberté religieuse comprenait quinze pages de textes et cinq de notes sans aucune référence au magistère de l’Église, tandis que le schéma concurrent Ottaviani sur la Cité catholique et les religions contenait neuf pages concises de textes et quatorze de notes se référant, avec de nombreuses citations, au magistère pontifical de Pie IX à Pie XII. Lequel de ces deux schémas préparait-il un document de nature magistérielle ?

Dès lors, pour cette deuxième raison également, nous pouvons inférer que les trois doctrines maîtresses du Concile n’ont pas d’autorité magistérielle.

Et même, a contrario, si après le Concile, une doctrine enseignée par celui-ci continue pendant des décades à être l’objet de discussions et même de protestations dans l’Église sans qu’il en résulte de schisme ni d’hérésie de la part des contestataires, n’est-ce pas un signe de ce qu’en la matière l’autorité du magistère ordinaire n’avait pas été engagée ? Tel est le cas des trois doctrines majeures du concile Vatican II : la collégialité, l’œcuménisme et la liberté religieuse, qui ont été constamment niée par deux évêques, Mgr Lefebvre et Mgr de Castro Mayer. Et ce refus se poursuit encore, quarante ans après le Concile. La persévérance dans le maintien, la hauteur des motivations, la force d’affirmation de ces protestations ne seraient-elles pas un argument historique qui constituerait l’argument primordial, avant même l’argument tiré du contenu même des doctrines contradictoires, pour mettre en doute ces trois doctrines majeures et donc rejeter leur autorité magistérielle ? L’Église en effet ne peut enseigner de doctrine laissant place au doute. D’ailleurs, le 3 décembre 1965, deux semaines après l’avant-dernier vote sur le schéma de la liberté religieuse, dont le décompte avait donné 249 voix contre l’ensemble du document sur 1954 voix au total, un spécialiste de droit international, Mgr di Meglio, avait déclaré :

Mais une doctrine qu’il faut encore interpréter, est-ce une doctrine digne du magistère ?

16. Étant donc établi que, faute d’enracinement dans le magistère antérieur et de volonté de confirmer celui-ci, l’enseignement des doctrines majeures du Concile est dépourvu d’autorité, nous pouvons maintenant répondre à la dernière question plus générale : une présentation « pastorale » de la doctrine par le Concile ne présentait-elle pas d’emblée des inconvénients, des dangers pour un enseignement magistériel ?

Inconvénients d’une présentation « pastorale » de la doctrine de la foi

Nous répondons en posant trois nouvelles questions.

– Premièrement, comme le craignait déjà sous le pape Pie XI un cardinal Billot, un concile à l’époque post-moderniste et laïciste, ne devait-il pas être un champ public d’affrontements entre vrais catholiques et libéraux ? Ces derniers ne chercheraient-ils pas « à profiter des états généraux de l’Église pour faire la révolution, un nouveau 1789 [45] » ? Une assemblée de deux mille membres serait facilement manœuvrée par une minorité de membres bien organisés. Et les média répercuteraient leurs thèses. Et le style soi-disant pastoral des textes conciliaires serait moins précis et par conséquent plus perméable aux idées nouvelles. La réponse était évidemment affirmative.

– Secondement, qu’impliquerait par exemple un exposé « plus ample » du sacerdoce ? Nous l’avons dit : certains théologiens des années cinquante se plaignaient de la façon « très partielle » dont le sacerdoce avait été traité par le concile de Trente, c’est-à-dire par rapport à l’eucharistie [46]. Il fallait maintenant, disaient-ils, rééquilibrer le sacerdoce par rapport au sacrement de baptême et resituer le sacerdoce par rapport au Corps mystique tout entier. C’est ce que ferait le Concile en distinguant du « sacerdoce commun des baptisés » le « sacerdoce ministériel » des prêtres [47]. Ce n’était pas faux, mais le danger était de voir dans le « sacerdoce commun » un sacerdoce au sens propre – alors qu’il n’est que métaphorique – et dans le « sacerdoce ministériel » une efflorescence du premier ! N’allait-on pas oblitérer l’essence du sacerdoce qui est le pouvoir de consacrer le corps et le sang du Christ et de reproduire par là même, sacramentellement, le sacrifice du Christ sur l’autel ?

– Troisièmement, qu’est-ce qui se profilait derrière la louange de la « précision » du langage des précédents conciles, sinon l’intention précisément de ne pas user de cette précision ? Le vœu d’une doctrine plus hautement connue et plus profondément assimilée supposait donc l’abandon de « la précision des termes » et l’adoption d’un langage imprécis, puisque d’un langage précis ne peut se distinguer qu’un langage approximatif. Et c’est ce langage imprécis que Jean XXIII décrivait en disant : « On devra recourir à une façon de présenter qui corresponde mieux à un enseignement de caractère surtout pastoral [48]. »

Il appert donc que l’enseignement soi-disant pastoral d’un concile œcuménique dans les années soixante était exposé à de graves dangers dans sa fonction magistérielle.

En fait de langage pastoral, un langage ambigu

17. Examinons précisément quel serait ce langage pastoral. Ce ne serait ni le langage de la théologie, ni celui de tous les conciles précédents, ni le langage des catéchismes, trop précis, mais un langage peut-être plus biblique, plus patristique, en tout cas moins technique, dont on négligerait de définir les termes. Il se prêterait donc à l’ambiguïté.

– Un premier exemple entre cent autres, est le mot « monde », qui signifie tantôt l’universalité des hommes, tantôt le domaine du péché, tantôt l’ensemble des âmes à conquérir au Christ, tantôt l’esprit d’insoumission et de révolte contre Jésus-Christ, tantôt tout cela à la fois. Que pouvait faire la constitution pastorale Gaudium et spes sur « L’Église dans le monde de ce temps », sans définir de quel monde elle parlait, sinon une déclaration équivoque ?

– Un second exemple de langage ambigu est donné par l’enseignement de la collégialité épiscopale : le Concile enseignait que le collège des évêques, sous son chef le pape, « est le sujet d’un pouvoir plénier sur toute l’Église [49] ». Bien que le texte conciliaire précisât les modes d’exercice de ce pouvoir collégial, il lui fallut encore préciser, dans une « note explicative préalable [50] » – ce qui est le comble de la honte pour un acte magistériel – que le collège « n’agit pas en permanence » mais seulement « par intervalles », du consentement de son chef. Et on ne précisait même pas si ce pouvoir était de droit divin ou humain, ce qui était le doute essentiel sur cette doctrine nouvelle.

– Un dernier exemple de langage équivoque est fourni par le terme de « sacrement », utilisé pour décrire l’Église : comme « sacrement de l’unité salutaire » ou « de l’unité du genre humain dans le Christ [51] ». Or, un sacrement est un signe sacré, efficace sans doute, mais qui ne relève que de la causalité exemplaire et efficiente. L’Église ne peut être réduite à la fonction de pôle d’unité, elle est formellement le corps du Christ, auquel tous les hommes et chacun d’eux individuellement doivent être incorporés comme membres pour être sauvés. En outre saint Cyprien, cité en note au n. 9, 3 de Lumen Gentium, use de l’expression « unitatis sacramentum » pour désigner l’Église comme mystère d’unité [52] et non pas comme sacrement d’unité, du moins pas principalement – et nullement comme sacrement d’unité pour le genre humain dans sa globalité : cette dernière idée est de l’idéalisme platonicien.

18. Alors nous posons la question : quelle sorte d’autorité a un magistère qui se rabaisse à l’imprécision du langage et même à l’équivoque, jusqu’au platonisme, tout en prétendant respecter l’intégrité du dépôt de la foi ? Ce n’est assurément pas l’autorité du magistère, dont le pape Pie IX énonce les qualités obligées : fidélité au dépôt et progrès dans la précision :

Le langage pastoral, langage de la pensée dite « moderne »

19. En réalité, outre son parti pris d’imprécision, ce langage serait le langage de la pensée moderne, puisque Jean XXIII l’expliquait :

Il faut que cette doctrine certaine et immuable, qui doit être respectée fidèlement, soit approfondie et présentée de la façon qui réponde aux exigences de notre époque. [Gaudet Mater Ecclesia.]

Mais s’agit-il seulement, pour un magistère quelconque, de « respecter fidèlement » la doctrine ? On s’empressait de la déclarer « immuable », voire ; on assurait qu’on allait « l’approfondir », soit ; mais il ne faudrait pas que les vues profondes et élevées des Pères nuisent à l’enseignement des vérités du simple catéchisme ! En réalité, cette doctrine déclarée immuable, le Concile allait devoir la couler dans une « forme » nouvelle, le moule étranger de la pensée moderne :

Cette distinction était captieuse. Il est vrai que le magistère avait toujours visé à améliorer la forme de ses enseignements, mais toujours dans le sens d’une plus grande distinction de concepts et d’une meilleure précision des termes, comme nous l’avons dit, non pour adapter la doctrine à un auditoire moderne, mais pour adapter un auditoire actuel à la doctrine éternelle. En cela avait toujours consisté la pastorale : faire monter les esprits vers des réalités supérieures. Pour ce faire, le magistère avait toujours usé d’un langage choisi : le langage théologique, la formulation scolastique, qui sont ceux de la philosophie réaliste, de la philosophie de l’être, qui fait sortir l’auditeur de son « moi », pour conduire le disciple vers les réalités extra-mentales et pouvoir ainsi l’élever vers les mystères divins, qui sont l’être même objectif de Dieu et non la création subjective de l’esprit.

Qu’arriverait-il au contraire, si le Concile voulait user de la pensée moderne ? Or c’est bien ainsi qu’il voulut exposer la doctrine catholique, comme l’expliqua bientôt Jean XXIII dans un discours postérieur :

La doctrine de la foi au risque de la philosophie subjectiviste

20. Or, la pensée moderne est essentiellement subjectiviste, héritière de l’agnosticisme du philosophe de Königsberg, Emmanuel Kant (1724-1804). Elle voit dans nos idées des choses et dans nos principes à leur sujet, non l’essence ou la nature des choses – qui est prétendue inconnaissable – mais notre façon de les appréhender. L’objet n’est jamais l’objet brut mais l’objet tel qu’il est rangé dans nos catégories et selon nos états d’âme. Au langage réaliste de l’être, elle préfère la « formulation littéraire » de la conscience, qui est celle du subjectivisme ; et au langage de la finalité elle préfère la formule de l’accomplissement de soi-même (GS, 74, 11), qui est celle de l’existentialisme. Donc, plutôt que de contempler le dogme, elle préférera exprimer la réaction vitale du croyant face au dogme proposé par l’Église. A l’enseignement doctoral du dogme par l’Église, elle préférera l’expression de la conscience qu’en a l’Église. Déjà Pie XII avait dénoncé en 1950 la prétention de certains théologiens d’utiliser la philosophie moderne à la place de celle de saint Thomas comme instrument de l’investigation théologique :

Pie XII réglait de même par la négative l’usage par l’Église de l’évolutionnisme, de l’historicisme et du subjectivisme ; s’il avait attendu quelques années il aurait aussi exclu le personnalisme. Or douze ans après, son successeur Jean XXIII prétendait que le Concile dût user de telles « formulations littéraires » de l’esprit moderne… Et soixante ans après, Benoît XVI confirme la nécessité de cette formulation toujours à adapter et nécessairement fluente de la doctrine de la foi par le magistère. Interrogé sur l’Église et le monde moderne, voici ce qu’il répond :

Et celui qui était alors le professeur d’université Josef Ratzinger expliquait en 1967 à ses élèves que l’expiation du Christ sur la croix ne devait plus être considérée comme sa substitution à nous pour subir à notre place la peine de nos péchés et satisfaire ainsi à la justice divine, mais être interprétée comme sa substitution à l’homme pour aimer à sa place :

Donc la doctrine de la rédemption devrait être revue et corrigée pour la faire cadrer avec la pensée moderne rétive à l’expiation justicière mais syntonique à l’amour qui se donne, cher à la phénoménologie de Max Scheler (1874-1928) et à l’existentialisme de Sören Kirkegaard (1813-1855) et de Karl Jaspers (1883-1969). Le don que Dieu fait à l’homme par la personne et l’amour crucifiés du Christ suffit à réconcilier l’homme, il n’est plus besoin que l’homme se réconcilie Dieu par une satisfaction. Dieu a tout fait, l’homme n’a rien à faire pour sa rédemption sinon accueillir le don de Dieu. On rejoint la théorie protestante de la rédemption.

De la même manière, tous les dogmes et toute la doctrine de la foi doivent être périodiquement réadaptés à la mentalité de l’heure.

Benoît XVI confirme ainsi ce que nous savons déjà de l’intention du concile Vatican II : le Concile n’avait pas pour but de réaffirmer la doctrine immuable face au monde moderne, mais de l’intégrer dans les nouveaux modes de penser modernes. Là où l’Église a toujours travaillé à changer les mentalités pour les adapter à la sagesse de Dieu incarnée en Jésus-Christ (ce qu’ont fait tous les missionnaires), le Concile a changé la sagesse de Dieu pour l’adapter aux mentalités du monde [58]. Saint Paul enseigne que la foi nous fait comprendre que les siècles ont été organisés et adaptés selon le plan de la sagesse divine (He 11, 3) ; le Concile, lui, a voulu réécrire ce plan divin pour l’adapter au siècle passé, qui fut aussi transitoire qu’il avait été  rebelle à Dieu. Quelle autorité magistérielle oserait-on attribuer à cette audace impie ? N’est-ce pas mettre, dans le magistère même de l’Église, l’homme à la place de Dieu ? En fait de « mode d’investigation » du dépôt de la foi, le concile Vatican II n’a-t-il pas plutôt conçu un mode d’inversion et de subversion de la foi ?

La dialectique hégélienne au service de l’évolution de la doctrine de la foi

21. De même, à la méthode scolastique du syllogisme, qui seconde les vérités de foi par l’instrument des hauts principes de la raison [59] pour induire ou déduire de ces vérités de foi d’autres vérités cohérentes avec elles, la pensée moderne préfère un autre « mode d’investigation » : la méthode dialectique de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).

Hegel croit découvrir que toute proposition s’oppose, par le fait même de son affirmation, à sa contradictoire. Pour résoudre leur contradiction, l’esprit opère une « synthèse » des contradictoires, par laquelle la thèse primitive se reconquiert, enrichie par l’antithèse. Et comme surgissent sans cesse de nouveaux faits ou de nouvelles affirmations qui contredisent les précédentes, la vérité évolue sans fin. Et cette évolution, dit l’historicisme, est inhérente à la dimension historique dans laquelle vit la vérité.

Une illustration de cette démarche de l’esprit est fournie par le matérialisme dialectique de Karl Marx :

Bien sûr, le Concile n’allait pas adopter le matérialisme de Marx, mais il ne refuserait pas d’user de la méthode dialectique « d’investigation » de Hegel, appliquée à l’histoire de la doctrine de la foi. Les avatars de la liberté religieuse illustreraient l’usage que le Concile ferait de cette dialectique logique et historique. Nous le verrons plus loin.

Résumons ici l’intention de Jean XXIII, exprimée à l’ouverture du Concile : le danger n’était pas la persécution communiste, mais une foi superficielle et une perte de vitesse de l’Église par rapport au monde. Il fallait donc ad intra approfondir la vérité révélée et en imprégner les âmes ; et ad extra présenter l’Église au monde d’une manière adaptée : en un mot, il fallait à l’Église un changement « pastoral » qui présente l’Église et sa doctrine selon les idées et les schèmes de l’homme moderne, c’est-à-dire selon les concepts et les méthodes de la philosophie moderne.

On perçoit aisément l’illation illégitime : afin de réveiller la foi des catholiques (vrai problème), l’Église ferait peau neuve ainsi que sa doctrine (fausse solution).

Il nous reste à voir si le Concile lui-même n’a pas révélé quelque chose d’une telle intention : « Concile, que dis-tu de toi-même ? »

L’intention primordiale du Concile : assimiler les valeurs libérales

22. Il importe en effet de lire ce que le Concile lui-même, et non pas seulement le pape qui le convoqua, a déclaré de ses intentions profondes. S’il appert que l’intention du Concile ne fut pas ce qu’elle devait être, on ne s’étonnera pas qu’un concile œcuménique régulièrement convoqué, rassemblant tous les évêques de l’Église catholique sous l’autorité du pontife romain, ait pu proférer des erreurs contraires à la doctrine de la foi.

Or, une telle intention semble avoir existé. Le Concile a en effet déclaré explicitement quelle fut son intention primordiale :

Cette nette déclaration d’intention doit être prise au sérieux puisqu’elle figure dans celui des documents du Concile qui répond le mieux à l’intention « pastorale » :  sa « constitution pastorale ».

Les « valeurs » à juger sont évidemment les valeurs libérales qui ont préoccupé le magistère de l’Église depuis la Révolution, telle l’aspiration, au « libre exercice de la religion dans la société », sanctionnée par diverses déclarations des droits de l’homme, et dont le Concile dit ceci :

Là est exprimé un désir de recevoir de nouvelles valeurs, pourvu qu’elles soient conformes à la vérité ; c’est un souhait de nouveauté dans la continuité. Et comme l’Écriture sainte et la Tradition, dûment scrutées, loin de soutenir une telle liberté, semblent la condamner, on utilise le procédé de dialectique logique et historique décrit plus haut pour affirmer la continuité.

23. Quelle avait été en effet l’attitude de l’Église à l’égard du monde moderne et de ses idées libérales ?

Jusqu’alors l’Église avait jugé ces valeurs libérales non en les purifiant mais en les condamnant sans merci. Dans la dernière proposition de son Syllabus, Pie IX avait condamné l’opinion suivante : « Le pontife romain peut et doit se réconcilier et composer avec le progrès, avec le libéralisme et avec la politique [63] moderne » (Dz 1780, DS 2980).

Au nom de la foi, les papes avaient réprouvé les principes de la politique libérale, tel le droit prétendu naturel à la liberté civile de conscience, condamné comme un « délire » par Grégoire XVI (encyclique Mirari vos, Dz 1613, DS 2730), puis le prétendu droit naturel à la liberté civile de conscience et des cultes condamnée par Pie IX dans l’encyclique Quanta cura (Dz 1690) et le Syllabus (Dz 1777-1780, DS 2977-2980). Loin de tenter une synthèse entre la nouveauté et la Tradition, le magistère avait réprouvé sans discussion la nouveauté. Loin de chercher une continuité dans cette nouveauté, il avait affirmé solennellement sa discontinuité avec la Tradition, notamment dans l’encyclique Quanta cura, en ce qui concerne la liberté religieuse :

Et Pie IX concluait l’encyclique par des paroles signifiant un jugement solennel et infaillible sur les doctrines mentionnées par elle, ou du moins sur celles qu’elle avait délimitées avec précision :

Le père Congar, prophète du Concile, patronne la « purification » des valeurs libérales

24. Mais, pensaient certains théologiens des années quarante (1940), une relecture de Quanta cura permettrait peut-être de voir que Pie IX avait condamné un droit illimité à la liberté religieuse revendiqué au nom de l’indifférentisme. Alors une immunité limitée requise par la dignité de la personne humaine serait acceptable : au prix de cette purification, elle serait assimilable par la doctrine de la foi, pourvu que l’on purifiât aussi le Christ-Roi de son exclusivisme médiéval et le bien commun de son totalitarisme césarien.

Tel était bien avant le Concile, le programme fixé par le père Yves Congar dès 1945 dans ses cours et ses conférences : comment faire acquérir par l’Église les idées libérales.

Donc une telle réforme de la doctrine échapperait, semble-t-il, à la condamnation portée par saint Pie X contre le modernisme, dans la profession du serment anti-moderniste : « Je réprouve toute erreur qui substitue au dépôt divin confié à l’Épouse du Christ et à sa garde vigilante une fiction philosophique [66]. »

On ne substituerait pas le libéralisme à la doctrine catholique, mais on le lui infuserait, dûment atténué comme un vaccin : ce serait un procédé plus élégant et une pratique plus scientifique.

Il est patent que le concile Vatican II a fait droit à ce programme. Le texte de Gaudium et spes n. 11 n’est qu’une citation implicite du père Congar. L’entreprise de purification et d’assimilation des « apports valables » du libéralisme a été réalisée par le Concile. Le père Congar avait donc été un des géniaux concepteurs du Concile à venir.

Paul VI : Le Concile a « respecté, purifié et béni » les aspirations libérales

25. Que l’intention du Concile ait bien été d’assimiler les « valeurs » libérales, c’est ce que le pape Paul VI confirmait dans son discours prononcé lors de la dernière séance publique du Concile, le 7 décembre 1965, en précisant que l’assimilation avait été bel et bien opérée comme la réponse de l’Église au défi que lui lançait un monde antichrist. Au lieu de condamner à nouveau le libéralisme, on l’avait assimilé :

Donc, aux assauts du monde antichrist, le Concile a répondu par du sentiment : optimisme, sympathie, affection, admiration, confiance. Posons incidemment une question : qu’est-ce qu’un magistère affectueux et sympathique ?

« Des erreurs ont été dénoncées. » Oui, des erreurs extrêmes, pour légitimer l’inoculation du virus libéral atténué : le Concile a réprouvé l’athéisme, la liberté intérieure de conscience, la collégialité sans le Pape, l’irénisme en œcuménisme, un sacerdoce proprement dit des laïcs, etc., mais il n’a pas condamné convenablement le communisme, il a absorbé le droit à la liberté civile des cultes, le double pouvoir suprême dans l’Église, la valeur salvifique des confessions chrétiennes non catholiques, le vocable de sacerdoce commun des fidèles, etc.

Et ce faisant, le Concile a assimilé et béni, après les voir purifiées, les valeurs libérales du monde issu de la Révolution. Posons encore incidemment une question : qu’est-ce qu’un magistère qui baptise la Révolution ?

Joseph Ratzinger : Le Concile a acquis les valeurs libérales dûment épurées et corrigées

26. Que l’assimilation des valeurs libérales ait été tentée par le Concile, c’est ce que confirmait aussi le cardinal Ratzinger, futur pape Benoît XVI, en parlant de la constitution Gaudium et spes sur « l’Église dans le monde de ce temps », en liaison avec les documents conciliaires de même esprit, sur la liberté religieuse et sur les religions du monde :

C’est ce que jugeait aussi Mgr Marcel Lefebvre : «  le Concile a été la réconciliation de l’Église avec la Révolution », c’est-à-dire qu’il en a tenté la synthèse.

Mais le cardinal expliquait le motif de cette réconciliation : les hiérarques modernistes des années cinquante ne pouvaient plus supporter que l’Église fût séparée du monde, qu’elle dût encore le combattre, qu’elle en fût considérée comme l’ennemie, qu’elle fût exclue de la construction de ce monde, qu’elle n’eût pas d’audience dans ses assemblées. L’équivoque entre le monde antichrist qu’on ne voulait plus combattre, le monde à convertir qu’on ne savait plus convertir, et le monde tout court dans lequel on devait bien vivre obnubilait le regard de ces hiérarques. Dès lors, dépourvus de repères, ayant perdu la sagesse et étant devenus spirituellement inintelligents, quelle solution vraiment catholique et magistérielle pouvaient-ils, réunis en concile, proposer à ce vis-à-vis pénible entre l’Église et le « monde », pour guérir leur « complexe de ghetto » ? Posons de nouveau une question incidente : qu’est-ce qu’un magistère qui veut guérir d’un complexe psychologique ?

27. Le Concile pose le problème de la même façon que le père Congar et y apporte la même solution. C’est bien ce que confirma implicitement le même Joseph Ratzinger dans un entretien de 1984 :

Ce texte est capital par l’autorité de son auteur, par sa perfection stylistique, et par le fait qu’il condense en quatre lignes l’intention primordiale du Concile, selon Gaudium et spes et Vraie et fausse réforme. Le mot « problème » recouvre exactement le vis-à-vis à résorber ; l’expression « culture libérale » suggère une richesse sympathique ; le mot « valeurs » évoque de précieuses règles de vie à ne pas négliger ; les paroles « peuvent trouver leur place » et « acquérir » signifient que le nid est tout fait pour recevoir ces valeurs, et qu’elles vont enrichir l’Église : « Les principes permanents du catholicisme prendront un développement nouveau en les assimilant », disait le père Congar. Et cette assimilation demanderait juste une petite opération préliminaire : ces valeurs seraient « décantées et au besoin purifiées » (Congar), « purifiées » (Gaudium et spes), ou « épurées et corrigées » (Ratzinger). Et le cardinal d’ajouter : « C’est ce qui a été fait », le Concile a réalisé cette purification et cette assimilation des valeurs libérales, et il en escomptait un développement nouveau de doctrine et de vie.

Le procédé de purification-assimilation condamné par l’Église

28. Une telle tentative et de tels espoirs étaient pourtant condamnés par le magistère de l’Église, comme il appert de la constitution dogmatique Dei Filius du concile Vatican I  sur la foi :

La doctrine de la foi, que Dieu a révélée n’a pas été proposée comme une découverte philosophique à perfectionner par le génie humain [humanis ingeniis], mais comme un dépôt divin livré à l’Épouse du Christ pour qu’elle le garde fidèlement et le déclare infailliblement. Dès lors il faut aussi garder fidèlement le sens des dogmes sacrés que la sainte Mère Église a une fois déclaré et ne jamais s’écarter de ce sens sous le prétexte d’une plus profonde intelligence [sub specie et nomine altioris intelligentiæ] [70].

L’Église ne prohibe pas qu’on scrute le dépôt de la foi [71] à l’aide de la raison et de la saine philosophie pour en avoir une connaissance plus scientifique par l’explication, plus sage par l’esprit de synthèse et par le recours aux plus hauts principes du mystère de Dieu, et aussi plus profonde grâce à l’intelligence des contemplatifs – connaissance toutefois qui ne dépassera pas en perfection la pleine intelligence qu’en eurent les Apôtres ; mais l’Église condamne toute entreprise de mariage d’une fausse philosophie avec le dogme dans l’idée de le faire progresser.

Il est évident que l’assimilation des « valeurs libérales », c’est-à-dire de la philosophie idéaliste et subjectiviste, par la doctrine de la foi va faire changer le sens de cette doctrine, tout comme un faux jour déforme la réalité, ou un faux jeton fausse un jeu.

Le concile Vatican I affirmait, on l’a vu, qu’il faut se garder de changer le sens de la doctrine même au nom d’une compréhension plus poussée. Et le serment anti-moderniste imposé par saint Pie X le confirmait :

Déjà l’Apôtre saint Paul mettait Timothée en garde contre une opération semblable : N’use pas d’un langage nouveau et profane et ne considère pas la fausse science opposée à la saine doctrine.

Il est donc clair que la parole de Dieu écrite et transmise condamne la prétention d’agréger au dépôt de la foi les « valeurs » profanes du libéralisme et de ses succédanés. Une telle entreprise d’assimilation est ruineuse pour le dépôt révélé et elle est étrangère à la fonction unique du magistère de l’Église, qui est de « garder fidèlement et de déclarer infailliblement » le dépôt de la foi. Cette « acquisition de valeurs de la culture libérale » est par conséquent privée de l’assistance du Saint-Esprit, laquelle a été promise à l’Église « non pour mettre au jour une nouvelle doctrine, mais pour garder saintement et exposer fidèlement la Révélation transmise par les Apôtres, c’est-à-dire le dépôt de la foi », comme l’enseigne encore le concile Vatican I.

Une contre intention qui prive le Concile de l’autorité magistérielle

29. Par conséquent il est établi que le concile Vatican II  a eu l’intention déclarée de vouloir « avant tout » assimiler les « valeurs » libérales, une intention prédite douze ans auparavant en 1950, esquissée par Jean XXIII dans son discours d’ouverture du Concile en 1962, confirmée par Paul VI dans son allocution de clôture du 7 décembre 1965, confirmée par le futur Benoît XVI dix-sept ans après le concile en 1982.

Il est par ailleurs établi par plusieurs documents du magistère ordinaire des papes ou du magistère solennel de l’église qu’une telle intention est contraire à la nature du magistère de l’église, et qu’elle constitue une résistance au Saint-Esprit.

Dès lors, et c’est jusque-là qu’il faut conclure, cette intention déclarée du Concile de vouloir avant tout faire siennes les « valeurs libérales », condamnées par ailleurs par le magistère précédent avec une continuité remarquable, a constitué une contre intention qui a détourné l’assemblée de sa fonction propre magistérielle, a dépouillé ses décisions de tout caractère magistériel par conséquent, et a privé d’emblée le Concile de l’assistance du Saint-Esprit, dans la mesure et dans les domaines où elle s’est appliquée.

C’est notoirement le cas des trois enseignements majeurs du Concile : la liberté religieuse, la collégialité, l’œcuménisme. Non sans raison, Mgr Marcel Lefebvre voyait en ces trois nouveautés un reflet des trois valeurs libérales de la Révolution française, formalisées par les trois  termes de la devise de la République française : liberté, égalité, fraternité.

– Plus précisément, par la collégialité, « l’Église du Concile » a assimilé le modèle égalitaire et démocratique. L’Église n’est plus primordialement hiérarchique, fondée sur Pierre et les Apôtres en qui elle a son origine et sa constitution, mais elle est premièrement « peuple de Dieu » dans le sein duquel sont suscitées, par après, diverses fonctions, dont celle de gouverner, dont sont dépositaires le pape et les évêques. Certes, le pape exerce la fonction du pouvoir suprême, mais les évêques sont constitués en collège (on ne sait par quelle autorité), dont le chef est le pape, et ce collège jouit aussi de l’autorité suprême. L’autorité du pape seul est donc contrebalancée par celle du collège sous son chef. L’Église est donc bicéphale, elle n’est plus monarchique. Il ne convenait plus que l’Église se dise hiérarchique et monarchique. Il fallait qu’elle acquît la « valeur » démocratique, pour ne pas être au rebours des sociétés modernes.

– A son tour l’œcuménisme a fait acquérir à l’Église l’idéal de fraternité. L’Église s’est redéfinie par rapport aux autres confessions chrétiennes. Elle n’est plus la seule Église du Christ, puisque d’autres confessions ont une part plus ou moins grande des vérités et des moyens du salut. L’Église est une communion fraternelle, qui est parfaite chez les catholiques, avec lesquels les autres chrétiens sont en communion plus ou moins parfaite. Ainsi, les Églises orthodoxes seront, pour le pape Jean-Paul II, des « Églises sœurs ».

– Enfin la liberté religieuse, liberté civile de pratiquer sa religion quelle qu’elle soit [74], a fait entrer dans le patrimoine de la doctrine de l’Église un des droits subjectifs de l’homme, déjà proclamé par les déclarations des droits de l’homme à l’instigation de la franc-maçonnerie. Il est défini comme un droit-devoir de « suivre les injonctions de la loi divine » selon « la médiation de la conscience » (DH 3, 3), c’est à dire même quand celle-ci ne cherche ou n’adhère pas à la vérité (DH 2, 3). L’idée contradictoire d’une conscience théoriquement liée par la loi divine mais concrètement n’y adhérant pas (DH 2, 3), et ayant le pouvoir de s’imposer comme norme à la cité (DH 3, 3 et 4), fait ériger la liberté de la personne au dessus de la vérité du Christ.

Sans vouloir ici démontrer apodictiquement les erreurs des trois doctrines majeures du Concile, nous avons pu montrer leur ingestion des postulats libéraux. Au lieu de l’assimilation espérée, n’est-ce pas une indigestion ? En tout cas la contre intention qu’elle suppose retire à ces trois textes toute valeur magistérielle.

En quoi consisterait la vraie purification des « valeurs » libérales ?

30. Ces valeurs libérales que le Concile déclare vouloir assimiler, le cardinal Ratzinger, à la suite du père Congar, affirme qu’elles sont nées hors de l’Église et qu’elles constituent cependant de réelles « valeurs ». Ces affirmations, a dit Mgr de Galarreta [75], appellent plusieurs réflexions.

N’est-ce pas le même cardinal Ratzinger qui a le plus clairement décrit cette conciliation adultère comme étant celle réalisée par le Concile, spécialement dans Gaudium et spes ?

31. Il semble que la tentative de Vatican II d’assimiler les valeurs libérales n’a pas été plus glorieuse que celle de Lamennais au 19e siècle, si l’on en croit le futur Benoît XVI dans son entretien déjà cité avec Vittorio Messori : une fois épurées et corrigées, ces valeurs devaient trouver leur place dans la vision de l’Église. Mais, ajoute Joseph Ratzinger, en 1984, près de vingt ans après le Concile : « Maintenant, le climat a bien empiré par rapport à celui qui justifiait un optimisme peut-être ingénu. Il faut maintenant trouver un nouvel équilibre [77]. »

« Un équilibre impossible », s’exclamait Mgr Marcel Lefebvre [78]. Mais devenu pape, Benoît XVI maintenait son postulat d’assimilation nécessaire des valeurs libérales ; il faisait la théorie de la possibilité de la « synthèse de la foi avec la raison dominante de l’époque » : de même que saint Thomas avait su faire la synthèse de la foi avec la philosophie du païen Aristote dûment corrigée, de même le Concile avait tracé dans ses grandes lignes la synthèse de la foi et de la raison moderne, c’est-à-dire avec la philosophie libérale. Laissons parler Benoît XVI.

Kant, Husserl, Blondel et Buber peuvent-il succéder à saint Thomas d’Aquin ?

Par « raison moderne », il faut entendre, comme Benoît XVI, la philoso­phie idéaliste qui est au principe du libéralisme et du modernisme. A l’opposition inconciliable des papes Pie VI, Grégoire XVI, Pie IX, Léon XIII et saint Pie X a succédé avec le Concile un dialogue qui a posé les bases d’une synthèse.

Or la comparaison entre saint Thomas et Vatican II est fallacieuse. Certes, au Moyen Age, saint Thomas d’Aquin avait su faire la synthèse de la foi et de la philosophie aristotélicienne purifiée, mais parce que cette philosophie est la philosophie du réel, celle de l’intelligence des choses en elles-mêmes, celle des essences, celle qui, par l’analogie de l’être, a accès à la connaissance de l’Être premier qu’est Dieu et est donc capable de dire quelque chose de Dieu : et celle qui peut, par conséquent, devenir l’outil d’investigation des mystères divins tels qu’ils sont objectivement révélés.

Mais faire la « synthèse » de la foi avec la philosophie idéaliste, qui est agnostique, qui prétend que la raison ne connaît pas les choses en soi mais seulement le résultat de son propre fonctionnement, c’est aboutir à ne connaître des mystères de la foi que la réaction vitale du croyant et à réduire la doctrine de la foi à l’expérience religieuse : théorie moderniste condamnée déjà en 1907 par saint Pie X dans Pascendi [80].

Benoît XVI : un « nouveau rapport vital » entre le croyant et la foi

32. Or, insiste Benoît XVI, c’est bien cette synthèse qu’a voulue Jean XXIII et qu’a tentée Vatican II : présenter la doctrine de la foi d’une nouvelle façon selon le mode de penser de notre temps, à savoir un mode selon lequel le sujet entre en interaction avec l’objet, de telle manière que l’objet n’est jamais l’objet brut, qui n’a pas d’intérêt, mais l’objet tel qu’il est vécu, qui seul importe :

Il ne s’agit plus, avec ce subjectivisme, de faire un simple exposé de la doctrine elle-même, simplement « élargie » par la hauteur de vue et l’approfondissement du mystère du salut que fournit la sagesse théologique des Pères ; c’est ce que le père Congar percevait comme le besoin du jour, et, en ce sens, il était un progressiste classique. Non, il s’agit, selon Benoît XVI, d’une maturation qui ne doit rien au passé mais qui doit tout à la subjectivité du croyant d’aujourd’hui, qui est pour lui la requête du jour.

Selon le père Congar, cette maturation tient compte du plan divin d’intériorisation croissante de la doctrine de la foi ; elle tend à devenir la connaissance achevée du mystère du salut et l’expression écrite de la plénitude du mystère tel qu’il est en soi et tel que l’ont connu les Apôtres et les Pères, en « dépassant » la connaissance partielle et les expressions transitoires intermédiaires des conciles passés. Pour Benoît XVI, en revanche, l’intériorisation est purement subjective, selon la théorie idéaliste du progrès de la connaissance en général : il faut dépasser les thèses passées, liées à la forme d’esprit passée trop objectiviste, tenir compte des requêtes actuelles de la subjectivité, et opérer leur synthèse.

Pour le père Congar, la maturation du dogme résulte de l’accomplisse­ment progressif d’un plan divin ; pour Benoît XVI, elle est une exigence dialectique de l’évolution de l’esprit humain.

On préférera sans doute Congar, mais le résultat est le même, en trois étapes : la dépréciation des formes passées des énoncés du magistère comme provisoires, puis leur abandon comme inadéquates, et enfin le choix de nouveaux énoncés sous le prétexte du progrès. Voilà ce que condamnait le pape Pie XII douze ans avant le Concile, en visant plus directement les théoriciens philosophes de ce plan :

Comment Pie XII a condamné Yves Congar et d’avance Joseph Ratzinger

33. Qu’elle vienne de l’inadéquation des concepts humains, ou de la compréhension seulement transitoire ou encore de la trop grande objectivité passée, peu importe, Pie XII condamne l’idée de la mutabilité nécessaire de la doctrine de la foi. Il réprouve spécialement la thèse d’une mutabilité liée à l’usage de différentes philosophies : cette thèse équivaut au relativisme historique et elle méconnaît la seule vraie philosophie dont use l’Église.

La liberté religieuse conciliaire justifiée par la dialectique hégélienne

34. Mais ce n’est pas seulement le subjectivisme de toutes ces philosophies modernes qui menaçait de corrompre le dogme dans les exposés « pastoraux » conciliaires, mais aussi le mode de raisonnement, la méthode « d’investigation » de la pensée moderne. La théorie hégélienne de l’évolution dialectique des idées est aussi appliquée au dogme catholique pour justifier son évolution, homogène assure-t-on, et en fait fort hétérogène !

Il ne s’agirait plus de voir dans les hérésies une occasion providentiellement donnée à l’Église de préciser son dogme [84], mais de voir dans les erreurs un moyen de développer la vérité par le processus logique de la synthèse dialectique. Un exemple suffit à illustrer cette méthode : l’exemple emblématique de la liberté religieuse.

– Thèse (doctrine des papes du 19e siècle ainsi que de Pie XI et Pie XII).

La liberté civile de conscience et des cultes n’est pas un droit naturel de l’homme. En effet, le droit naturel est précisé par le droit positif divin. La religion instituée par Jésus-Christ est la seule vraie et agréée par Dieu. Seuls ses adeptes ont le droit naturel absolu de la professer et de n’en être pas empêchés. Les adhérents d’autres dénominations religieuses ont aussi un droit naturel au culte divin, mais comme ils l’exercent de travers et ne satisfont pas à leur devoir d’honorer le vrai Dieu selon le culte voulu par Dieu, leur droit n’est que putatif. Et comme toute manifestation extérieure d’un faux culte est, pour autrui, un scandale (au sens théologique : une occasion de chute), pour l’Église une cause d’hérésie ou d’apostasie, et pour la Cité une cause de discorde, la Cité et ses chefs, qui sont les lieutenants temporels du Christ-Roi [85], ont le devoir, pour en protéger la Cité et l’Église, de régler ou prohiber lesdites manifestations extérieures [86].

Plus précisément, l’État doit, en procurant le bien commun temporel, aider au salut des âmes, ce qui est la fin ultime des sociétés, rendre hommage au Christ, protéger l’Église et sauvegarder l’unanimité religieuse catholique qui est un élément capital du bien commun ; et pour ce faire, il a le droit de réprimer les faux cultes.

– Antithèse (celle des libéraux et des modernistes).

Par son absolu d’exclusion, la thèse engendre sa contradictoire : les autres religions sont aussi dignes de respect, parce que la religion exprime la recherche de la vérité (DH 3, 2) et l’ordination directe de l’homme à Dieu (DH 3, 3), dans lesquelles l’homme doit être laissé libre et sa conscience respectée (DH 2, 1 ; GS 41, 2) ; au reste la part la plus fondamentale du bien commun est le respect des droits subjectifs de chacun (DH 6, 1 et 7, 3).

– Synthèse (celle du Concile).

Même quand l’État professe et protège la vraie religion (DH 1, 2 ; 6, 3), il doit, sans approuver l’erreur, reconnaître à tous le droit naturel à la liberté religieuse tant que celle-ci ne nuit pas au bien commun c’est-à-dire fonda­mentalement au droit des autres, conformément à l’idéal démocratique moderne de l’égalité juridique de tous (DH 6, 4) postulée par une vie pacifique en commun (DH 7, 3).

Ainsi la thèse se reconquiert, enrichie de l’antithèse. L’État doit coopérer au salut des âmes, mais il y contribue mieux en favorisant la vie religieuse de tous (DH 6, 2) qu’en réprimant l’exercice de certains cultes (DH 3, 5).

35. Un tel type de progression de la doctrine de la foi satisfait aux règles posées par le père Congar dans son modèle de « vraie réforme dans l’Église » :

1 – Suivre l’humanité dans son expansion ; combler le hiatus entre l’Église et le monde ; franchir avec lui des étapes ; adapter au monde ce qui est adaptable dans l’Église ; entrer en dialogue avec le monde d’aujourd’hui ; recevoir de lui des mises en question des institutions de l’Église, de ses rites et de sa doctrine, accepter son offre de valeurs positives, même si elles sont impures [87].

2 – Dépasser les formes transitoires des institutions, des rites et de la doctrine, qui ont eu leur utilité autrefois mais qui sont maintenant coupées de la vie [88]. Le père Congar ne précise pas quelles formes. Mais douze ans plus tard, lui et ses amis s’expliqueront : cela signifie concrètement dépouiller Rome de son autocratisme et la liturgie de son cléricalisme, retirer à l’Église sa prétention à être « la seule arche de salut », et déboulonner l’Église de son établissement politique.

3 – Recevoir et assimiler de nouvelles formes [89] : c’est ce que nous avons déjà expliqué plus haut avec le père Congar, avec le cardinal Ratzinger et avec Gaudium et spes, au sujet des « valeurs libérales » à acquérir par la doctrine de la foi après les avoir purifiées ou corrigées.

4 – Retourner aux purs principes de la Tradition authentique de l’Église, en les dégageant et débarrassant des végétations parasites dont des circonstances historiques particulières les avaient recouverts [90]. Alors, ces « principes permanents du christianisme » éclaireront lesdites valeurs et justifieront leur adoption par l’Église. L’Église sera ainsi en syntonie avec le monde.

5 – La réforme peut-être introduite via facti [91], par la voie des faits, malgré un certain barrage de la hiérarchie en première instance [92], il faut la faire authentiquer par l’autorité de l’Église, afin qu’elle soit « assumée par l’Église, incorporée dans son unité [93] ».

Dégager le tronc de la doctrine constante de ses végétations parasites ?

36. Un morceau choisi du père Congar illustrera la quatrième règle, qui est la plus ambigüe.

Tout cela est vrai et bien dit, encore faut-il dégager correctement le « principe » constant et ne pas se tromper sur ses « formes d’application plus efficaces. »

Prenons l’exemple de la liturgie : la réforme liturgique de saint Pie X en 1912, poursuivie par Pie XII et conclue en 1961 sous Jean XXIII, a suivi exactement la règle : supprimer les végétations adventices et honorer le principe : le « principe » était la récitation du psautier entier chaque semaine à l’office divin, et la conservation intégrale de l’ordinaire de la messe, par respect de l’expression du sacrifice propitiatoire. Et les « végétations » étaient un sanctoral envahissant, le chevauchement des commémoraisons, la multiplication des octaves, l’anticipation de la vigile pascale au samedi matin, etc. Mais on remarque qu’aucune « nouvelle forme » n’a eu besoin d’être « assimilée » pour effectuer cette réforme.

En revanche, la réforme liturgique de Paul VI a carrément supprimé le principe d’un psautier entier par semaine, et, plus grave, celui de l’ordo missæ intégral ; elle a voulu atténuer la manifestation d’un sacrifice propitiatoire réalisé in persona Christi par le prêtre seul. Il s’agissait en fait d’assimiler l’idée d’égalité et la forme démocratique du « monde de ce temps ». Le « principe » ainsi dégagé était celui que les liturges des années trente et quarante avaient prétendu redécouvrir : le sacerdoce commun des fidèles [95], correspondant à la liturgie fraternelle primitive imaginée. On changea donc la « forme » hiérarchique du culte : autels retournés [96], banc de communion supprimé, dialogue instauré entre prêtre et fidèles et bien sûr en leur langue vernaculaire, afin de « faire entrer les néo-païens baptisés de notre monde dans la substance vivante de la prière liturgique [97]. » Parce que l’Esprit ne passait plus, on accusait la lettre ; parce que la Vie n’était plus communiquée, on accusait la forme, au lieu de s’accuser soi-même d’avoir perdu l’esprit liturgique. Jamais un Mgr Lefebvre n’avait éprouvé de hiatus entre sa liturgie et sa piété, entre une cérémonie impeccable et la vie d’adoration et de sacrifice, au contraire. Et cette union de la forme et de la vie, il la constatait chez ses Africains, qui, sans savoir lire ni écrire, ni rien comprendre au latin, étaient capables de chanter par cœur les vêpres et de les prier « en Église » et avec toute leur dévotion, tout ensemble. C’est cette alliance de la forme et de la vie, que l’archevêque allait infuser à sa Fraternité sacerdotale, en gardant à la fois la lettre et l’esprit.

On peut comprendre alors qui, du théologien sorti d’oflag, ou de l’évêque missionnaire, était le « vrai réformateur », le vrai « prophète » attendu par l’Église, pour reprendre les termes du père Congar lui-même. Un prophète, disait ce dernier, trouble la routine ambiante par son apparente nouveauté. Certes, mais on connut bientôt aussi la routine des fossoyeurs de la Tradition, que dérangeait la reviviscence de cette Tradition renaissante malgré eux !

Les cinq règles du père Congar pour une vraie réforme paraissent donc équivoques. Faut-il vraiment changer la lettre pour retrouver l’esprit ? Les principes sont-ils faits pour se conformer aux formes adaptées aux circonstances, ou bien les formes pour se conformer aux principes ? Les prophètes prêchent-ils la nouveauté, ou bien la fidélité ? Et qu’est-ce que la routine ? Consiste-t-elle à s’encroûter dans la révolution ou à la combattre ?

Pour justifier l’absorption des erreurs, on assouplit les principes de la Tradition

37. Le pire paralogisme de ces règles consiste à justifier l’introduction des nouveautés par un assouplissement, un élargis­sement des principes qui est lui-même opéré par la force des nouveautés introduites.

Le concile Vatican II fournit une quantité de tels assouplissements des principes. En voici quelques-uns. Nous commençons par énoncer les principes traditionnels, et par un « mais », nous montrons leur élargisse­ment conciliaire.

– L’Église est certes une unité de foi, de sacrements et de gouvernement : mais elle est avant tout une communion dans l’Esprit-Saint. Ainsi, puisque la charité et l’influx de l’Esprit-Saint admettent du plus et du moins, la communion aussi ; et certaines dénominations chrétiennes, qui sont « en plus ou moins grande communion » avec l’Église romaine, méritent le nom de réalités ecclésiales.

– L’Église catholique est la société du salut, certes, mais ceci « parce qu’elle possède la plénitude des moyens de sanctification ». Or, les communautés non catholiques gardent bon nombre de moyens de sanctification, « qui appartiennent en droit à l’unique Église du Christ » (Unitatis redintegratio, n. 3, 2). Donc selon le plus ou moins grand nombre et la plus ou moins grande valeur de ces éléments, elles ont plus ou moins de communion avec l’Église catholique. Vu la quantité et la qualité des moyens de sanctification que ces communautés gardent, on doit dire que « le Saint-Esprit ne refuse pas de se servir d’elles et qu’elles ne sont pas dépourvues de signification dans le mystère du salut » (UR, n. 3, 4).

– L’Église fondée par Jésus-Christ est l’Église catholique, sans doute, mais en ce sens qu’elle perdure dans l’Église catholique, et non point qu’elle s’identifie à elle. Il est plus exact de dire que « l’Église du Christ subsiste dans l’Église catholique » (Lumen gentium, n. 8, 2). Cela permet de comprendre que des éléments de vérité et de sanctification qui, chez les chrétiens séparés, ne jouissent plus de cette subsistance soient quand même des « éléments ecclésiaux ».

– La messe est le sacrifice de la croix renouvelé sacramentellement sur l’autel par le ministère du prêtre prononçant les paroles de la consécration. Oui, sans doute. Mais la messe est plus vaste que cette immolation sacramentelle du Christ, elle est le sacrifice de toute l’Église, tête et corps, qui est offerte avec et par le Christ et qui s’offre avec et par lui. Cette vérité patristique méconnue permet de comprendre que tous les fidèles ont une fonction sacerdotale, laquelle doit s’exprimer maintenant dans le rite, la langue et la disposition de l’autel, ce qui justifie une réforme liturgique.

– Le Christ doit régner socialement, certes. La société civile a des devoirs envers Dieu, certes. Elle doit se soumettre à son sceptre, sans doute. Donc l’État doit professer la religion seule acceptée de Dieu, la religion catholique. Mais cela vaut dans la situation historique d’un monarque chrétien comme l’empereur Constantin ou dans la conjoncture d’une société unanimement catholique comme au Moyen Age. Il faut donc chercher le plus pur principe, indépendant des circonstances historiques. Or, ce principe le plus authentique, le plus élevé et le plus universel est simplement la liberté de l’Église dans la prédication du message évangélique. On comprend ainsi que, par principe, l’Église n’a pas à chercher le statut de religion officielle, ni l’État le devoir de lui accorder une reconnaissance spéciale.

– La liberté de tout culte quel qu’il soit n’est pas un droit naturel de la personne ; aussi l’État peut la restreindre chez les non catholiques, pour le bien commun. Sans doute, mais le droit est entendu ici au sens de droit objectif : le vrai culte du vrai Dieu. Or, il faut également tenir compte de la subjectivité des personnes, de leur devoir de suivre leur conscience et de chercher la vérité librement (Dignitatis humanæ, n. 2, 2), et par conséquent du culte qu’elles pratiquent de fait et par lequel elles s’ordonnent directement à Dieu (DH 3, 3). Cela permet de comprendre que nulle autorité humaine ne peut les empêcher de rendre leur culte selon leur conscience : c’est leur droit subjectif, dans l’ordre civil, à la liberté religieuse.

Herméneutique simpliste et herméneutique scientifique

38. Notre but n’est pas de réfuter tous ces paralogismes, qui sont assez évidents. Mais nous voulons montrer leur vice commun : puisque les valeurs modernes qu’il faut « introduire en christianisme » contredisent les principes de la Tradition, on cherche à changer ces principes, ou du moins à les rendre plus souples, pour les rendre perméables aux nouvelles valeurs, plus larges pour pouvoir les intégrer. De la sorte, on contourne le principe de non contradiction.

L’élargissement des principes consiste à les réinterpréter à la lumière des valeurs nouvelles à assimiler. Cette réinterprétation est l’œuvre de l’herméneutique, science de l’interprétation. Jusqu’au Concile, on interprétait les nouveautés à la lumière, c’est-à-dire par le crible, de la Tradition, pour généralement les rejeter. De cette herméneutique simpliste découlait, selon les progressistes, la rigidité, l’engourdissement, la fixation de l’Église dans des formes désuètes et coupées du monde tel qu’il était devenu depuis 1789. Un concile pastoral, soucieux de rendre le mystère du salut acceptable par les hommes du « monde de notre temps », se devait d’en changer les formes de proposition. Or, les formes nouvelles contredisaient les principes en vigueur. Donc il fallait leur trouver des principes adaptés. Et le procédé le plus simple était non de faire renoncer l’Église à ses principes, mais simplement de les réinterpréter, grâce à l’herméneutique historiciste moderne.

Et en même temps, on corrigerait les formes nouvelles de leur excès de subjectivisme pour les mettre en exacte syntonie avec les principes réinterprétés.

Ainsi, serait-il procédé à une double et réciproque purification ou correction des principes par la nouveauté et de la nouveauté par les principes.

Ainsi, la Tradition serait-elle relue pour faire une place à la nouveauté, et la nouveauté dûment amendée pour entrer dans la Tradition.

Pour en venir au Concile, la relecture du magistère passé, dûment révisé à la lumière des idées libérales elles-mêmes dûment polies, permettrait de réaliser leur synthèse et leur conciliation – cette conciliation, c’est le Concile. De même, cinquante ans plus tard, la nouvelle relecture du passé à la lumière des affirmations conciliaires dûment polies à leur tour, permettrait d’effectuer « la conciliation de la conciliation [98] » et de comprendre que le magistère conciliaire s’intègre dans la continuité de la Tradition authentique de l’Église.

L’herméneutique unitaire est donc une science précieuse qui permet, tout comme la dialectique hégélienne, de surmonter une contradiction et d’affirmer une continuité là où l’on n’en voyait aucune.

Le comble de la délicatesse de l’art herméneutique

Le point d’application le plus exquis de l’art herméneutique est la justification de la déclaration conciliaire sur la liberté religieuse. Il faut, dit le pape Benoît XVI, écarter une « herméneutique de rupture », qui résulterait, en la matière, d’une lecture superficielle de la déclaration Dignitatis humanæ et d’une lecture primaire des déclarations de Grégoire XVI, Pie IX, Léon XIII, saint Pie X, Pie XI et Pie XII. Cette mauvaise herméneutique aboutirait en effet à voir dans Dignitatis humanæ une doctrine contraire à la doctrine traditionnelle de l’Église. Or, cela est impossible, vu la nature nécessairement magistérielle du Concile. Le magistère de l’Église ne peut pas se contredire. L’assistance du Saint-Esprit dont a nécessairement joui le Concile a nécessairement empêché toute contradiction.

Mais nous avons déjà donné plusieurs bonnes raisons pour lesquelles le Concile n’est pas magistériel, et la plus grave est assurément son intention d’introduire des nouveautés en prétendant qu’elles sont traditionnelles.

39. Certes, il est des nouveautés qui n’en sont pas réellement. Elles heurtent des habitudes invétérées, mais elles s’inscrivent pourtant dans la Tradition authentique. Ainsi, saint François d’Assise et ses « mendiants » faisaient craindre une renaissance des cathares ou des vaudois, mais il y avait une différence : c’est qu’en règle générale

Et saint François ne voulait que faire vivre ses frères de la radicalité de l’Évangile. La nouveauté n’était que celle de l’Évangile, qui est évidemment la Tradition authentique.

De même le retour à la liturgie romaine promu au 19e siècle par dom Prosper Guéranger et le rétablissement du chant grégorien dans les paroisses promu par saint Pie X à l’aube du 20e furent des réformes traditionnelles, faisant vivre l’Église de la nouveauté de l’Esprit, renouant avec des traditions authentiques qui avaient été délaissées naguère par esprit de nouveauté !

« Sentire cum Ecclesia »

40. Pour discerner l’esprit de nouveauté de la nouveauté de l’Esprit, Dieu donne des signes, qui sont de ceux que saint Ignace de Loyola énonce dans ses « règles pour sentir avec l’Église ». En voici quelques unes :

On voit combien les désirs de réforme des forces impulsives du Concile contredisaient ces règles de discernement des esprits : ces réformateurs ne « sentaient pas avec l’Église ». Le magistère conciliaire – ou ce qui se posait pour tel – était imbu de l’esprit de nouveauté et non de la nouveauté de l’Esprit. Les nouveautés que promouvaient ces innovateurs ne s’inscrivaient pas réellement dans la Tradition authentique ; il fallait l’usage d’une herméneutique vicieuse pour les faire entrer comme de force dans la Tradition, en « interprétant » celle-ci à leur goût, c’est-à-dire en la corrigeant selon leurs besoins.

L’herméneutique pratiquée par les anciens conciles, vue par les Pères de l’Église

41. On pourrait objecter que Vatican II, dans sa réinterprétation du magistère antérieur, n’a fait que suivre l’exemple des conciles d’Ephèse et de Chalcédoine [101]. Le concile de Nicée, qui en 325 avait proclamé contre Arius la consubstantialité du Verbe avec le Père, ne semblait pas suffire à empêcher toute nouvelle hérésie. Avec répugnance, les conciles postérieurs consentirent à ajouter des précisions au symbole de foi de Nicée. Le concile d’Ephèse, en 431, en proclamant la Vierge Marie « Mère de Dieu », Théotokos, contre Nestorius, dans son premier canon sous anathème (Dz 113, DS 252), opéra la première précision. Le concile de Chalcédoine, en 451, contre l’hérésie monophysite d’Eutyches, se résolut à procéder à une définition (horos) de la foi, une nouveauté : « Consonanter omnes docemus » (Dz 148, DS 301). Il définissait la distinction des deux natures, divine et humaine, du Christ dans une seule personne, celle du Verbe. Peu après, en 458, les évêques conclurent que Chalcédoine avait été « une interprétation plus ample » de Nicée. Le mot interprétation (hérmènéia) est utilisé aussi par saint Hilaire (syn. 91), parlant des Pères qui, après Nicée, ont « interprété religieusement la propriété du consubstantiel. » Par cette interprétation, il ne s’était pas agi d’une relecture ni d’une révision du symbole de Nicée, mais d’une explication plus détaillée. Tel est par conséquent le sens de l’hérmènéia réalisée par Chalcédoine. Plus tard, un Vigile de Thapse affirmera la nécessité, face aux hérésies nouvellement parues, de « porter de nouveaux décrets, de sorte que pourtant ce que les précédents conciles ont défini contre les hérétiques demeure intact [102]. » Puis un Maxime le Confesseur déclarera que les pères de Constantinople ont seulement confirmé la foi de Nicée contre ceux qui cherchaient à la changer dans leur sens à eux : pour Maxime, le Christ subsistant « en deux natures » n’est pas une autre profession de foi (allon pistéôs symbolon), mais seulement une vue perçante (tranoûntes) sur Nicée, laquelle, par des interprétations et des façonnements ultérieurs (épéxègou­ménoi kai épéxérgazoménoi), devra être encore défendue contre des interprétations déformantes [103].

Ainsi, quant à la fin et quant à la forme, est précisée l’herméneutique (hérmènéia) que les premiers conciles pratiquaient du magistère antérieur.

Quant à la fin, il ne s’agissait pas d’adapter l’Église à une mentalité moderne, mais de combattre cette mentalité moderne et de neutraliser l’empreinte des philosophies modernes sur la foi (c’est en effet le propre des hérétiques de ramener la foi à des spéculations philosophiques modernes qui la corrompent).

Quant à la forme, il ne s’agissait pas de proposer les idées modernes au nom d’une foi révisée, mais de les condamner au nom de la foi inchangée, en apportant une précision à l’expression de cette foi.

Il faut rejeter « l’herméneutique de réforme et de continuité »

42. L’herméneutique des Pères est une herméneutique de précision, non de révision.

L’herméneutique révisionniste proposée par Benoît XVI pour faire admettre les doctrines et les réformes du concile Vatican II est étrangère à la pensée des Pères. Il y a donc lieu de la réviser radicalement.

Il faut rejeter une « relecture » qui tord les principes traditionnels sous le coup d’affirmations audacieuses. Il faut condamner une interprétation déformante qui applique au magistère antérieur la fausse lumière de doctrines contraires à ce magistère, voire condamnées par lui.

Il faut donc de toute nécessité, rejeter comme fallacieuse une « herméneutique de continuité », qui fabrique une continuité artificielle entre les doctrines, par une déformation de la Tradition.

L’herméneutique de réforme et de continuité part d’une pétition de principe, à savoir qu’il faut absolument acquérir les valeurs libérales pour en féconder la doctrine de la foi. Et le processus de cette assimilation consiste essentiellement à rendre les principes de la Tradition perméables à ces valeurs, tout en prétendant épurer ces dernières de leur libéralisme.

Notre protestation contre ce procédé cousu de fil blanc concerne en particulier le cas emblématique de la liberté religieuse, que le Concile et ses avocats veulent faire passer pour conforme à la Tradition, et dont l’enseignement se situerait, disent-ils, dans la continuité du magistère précédent. Mais la relecture qu’ils font du magistère antérieur suppose à son tour que la Tradition n’est pas immuable dans l’Église, mais qu’elle progresse incessamment.

Pour nous, derrière la prétendue continuité de la doctrine conciliaire avec l’enseignement antérieur de l’Église, se cache la renonciation à une somme d’enseignements constants et unanimes des Pères, des papes et des théologiens approuvés par l’Église jusqu’à la veille du Concile. Mais pour les progressistes, puisque la Tradition progresse, cet enseignement unanime est sujet à révision, n’est-ce pas ? On ne renonce pas aux principes, on les corrige seulement.

– Quant à la Tradition divine, que nous venons de mentionner, le Concile n’ose pas l’appeler une « source de la Révélation » distincte de la sainte Écriture (Dei Verbum, 7, 2). Elle a pourtant une consistance propre, distincte de la sainte Écriture, puisque tout ce qu’a enseigné Jésus à ses Apôtres n’a pas été consigné par les Écritures (voir Jn 21, 25).

Or, le Concile enseigne (DV, 8, 2) que « cette Tradition qui vient des Apôtres progresse dans l’Église ». Mais cela est équivoque et même faux si l’on entend par là que « l’Église, au cours des siècles, tend vers la plénitude de la divine vérité » (DV 8, 2), ce qui est impossible. En effet, la Révélation publique est close depuis la mort du dernier des Apôtres [104] et nul ne peut rien y ajouter. Dans l’ancien Testament le mystère du salut a certes été de plus en plus explicitement révélé, mais, dans le nouveau, les mystères de la foi sont seulement de plus en plus explicitement enseignés. La croissance est en explicitation. Et ce que les théologiens et les contemplatifs d’aujourd’hui découvrent et expriment des profondeurs et des altitudes du mystère du salut, cela ne dépasse pas l’intelligence qu’en eurent les Apôtres et les premiers Pères, et cela ne surpasse pas ce qu’ils nous en dévoilent dans leurs écrits, puisqu’ils en eurent les prémisses en plénitude [105]. Par conséquent, il est faux de fonder la révision du magistère antérieur sur un progrès de la Tradition. Le vrai progrès de la Tradition –progrès en explicitation – condamne la relecture de cette même Tradition selon les préjugés de l’homme moderne.

Les vérités rééquilibrées par le Concile

43. L’herméneutique conciliaire nous a paru être à double sens : une lecture du présent à la lumière du passé et une relecture du passé à la lumière du présent : le parfait cercle vicieux. Mais en réalité cette herméneutique s’avère être purement et nettement à sens unique : la révision et correction de la Tradition sous le feu de la nouveauté. Et cet amendement de la Tradition se fait par des silences, des déplacements d’accents, des rééquilibrages dont voici un échantillonnage.

– L’Église est une communion, affirme le Concile ; c’est, souligne Jean-Paul II à sa suite, une communion fraternelle : « Vous êtes tous frères », a dit Jésus à ses disciples (Mt 23, 8). Or la communion dans la foi est réduite à celle de « tous ceux qui regardent avec foi vers Jésus-Christ Sauveur ». Lumen gentium met l’accent sur une communion de prière et de charité [106]. Ainsi, on rééquilibre la communion. Autrefois elle était trop unilatéralement centrée sur la foi catholique et la discipline : on évoquait la communion dans la même foi catholique, la participation aux mêmes sacrements et la soumission au même chef, le pontife romain. Et si un élément de cette communauté faisait défaut à quelques-uns, ils n’avaient pas du tout de communion avec le tout. La communion ecclésiale n’admettait pas de plus ou de moins. Le Concile a dépassé cette rigidité (Unitatis redintegratio, 3, 6 ; 4, 1 et 10) pour que l’Église catholique soit plus sympathique aux frères séparés en ne les proclamant pas « extra Eccles­iam ».

– L’Église, dit le Concile, a deux têtes, mais inadéquatement distinctes : à savoir le pape seul et le collège des évêques sous le pape. Que l’Église n’ait qu’une tête visible, le Vicaire de Jésus-Christ, c’était lui attribuer une structure monarchique désuète. On a donc estompé et même passé sous silence que, réuni en concile ou dispersé, le corps épiscopal n’est pas moins soumis de droit divin au pape. Le concile Vatican I avait même défini par un canon sous anathème que « le pontife romain […] a toute la plénitude de ce pouvoir suprême […] et que ce pouvoir est ordinaire et immédiat soit sur toutes et chacune des Églises, soit sur tous et chacun des pasteurs et des fidèles [107]. » Il convenait de rééquilibrer cette monarchie en reconnaissant au collège épiscopal (sous et avec son chef) un pouvoir propre et distinct sur toute l’Église.

– La mission divine de l’Église est seulement le baptême des hommes individuels, puisque seules des personnes peuvent être baptisées et être sujets de la grâce. Il fallait donc réviser l’idée d’un baptême des nations et réinterpréter le commandement de Jésus-Christ à ses Apôtres : « Enseignez toutes les nations » (Mt 28, 20). On devait renoncer à croire que la mission intégrale de l’Église et de son sacerdoce fût la christianisation des sociétés civiles. Cela avait pu être le but du missionnaire Marcel Lefebvre en Afrique. C’étaient souvent les chefs d’État que l’Église avait voulu baptiser en premier, afin de gagner plus sûrement tout le peuple au Christ. Mais en réalité, pour l’Église, la liberté de sa prédication est la condition suffisante de sa mission, elle en est le nec plus ultra. Face aux minorités ou aux majorités non catholiques, l’Église doit maintenant se limiter à revendiquer sa liberté, elle ne peut plus avoir la prétention de devenir la seule religion. Même s’il reste théoriquement vrai que la Cité a des devoirs envers Jésus-Christ, la reconnaissance par l’État de la religion catholique comme la seule vraie n’est qu’une situation historique.

– La liberté des faux cultes n’était jadis considérée que comme une « tolérance » de la part de l’État en régime catholique. Quand l’État ne pouvait empêcher un mal sous peine d’inconvénients pour le bien commun, il lui laissait la liberté. Cette liberté était seulement une exigence du bien commun de la Cité. Elle n’aurait pu être érigée en un droit naturel des adeptes de ces cultes, parce que, disait-on, il n’y a aucun droit naturel à l’erreur et contre les droits de Jésus-Christ. Pour cette raison, si l’État accordait une liberté civile aux cultes non catholiques, cette liberté sanctionnée par un droit civil n’était jamais en réalité qu’une tolérance. Tel était dans toute son amplitude le principe trop exclusivement objectif de la doctrine constante d’autrefois. Dignitatis humanæ a rééquilibré cette doctrine en invoquant un droit subjectif de la personne, son droit à la liberté comme image de Dieu. Ce droit subjectif de l’homme contrebalance le droit objectif du Christ et de son Église.

Conclusion : un concile qui semble dépourvu de toute nature magistérielle

44. En réalité cet équilibrage est un faux équilibre, un vis-à-vis sans accord possible, un antagonisme insoluble, entre le droit de l’homme sans le Christ et le droit du Christ sur l’homme ; c’est ce que Paul VI avoua être le plus clair résultat du Concile pastoral, en disant, dans son discours de clôture de l’assemblée : « La religion de l’homme qui se fait dieu a rencontré la religion de Dieu qui se fait homme : qu’en est-il résulté ? Un anathème ? Non ! Une immense sympathie. »

La nature du concile Vatican II est la sympathie ; l’autorité du Concile est donc l’autorité d’une sympathie. Pourrions-nous résumer l’histoire de cette sympathie, l’histoire de ce concile ?

C’est l’histoire d’un concile qui s’est dit « pastoral » et qui à l’en croire fut le premier concile pastoral de l’Histoire.

Un concile de pasteurs qui, à l’encontre de tous les conciles précédents, n’a voulu prescrire ni proscrire aucun pâturage à ses brebis.

Un concile pastoral qui n’a porté aucun décret pastoral de normes disciplinaires précises.

Un concile qui a voulu changer les formulations de la doctrine de la foi en usant d’un langage adapté, c’est-à-dire moins précis et donc perméable aux idées nouvelles, pour répondre aux exigences d’une époque.

Des exigences conduisant le magistère à ne plus réaffirmer la doctrine immuable, mais à l’intégrer dans les nouveaux modes de penser, étrangers et opposés à cette doctrine.

Un magistère qui a substitué aux notions traditionnelles des notions nouvelles et non définies : Église peuple de Dieu, Église sacrement, Église communion, etc.

Des notions nouvelles qui répondent à un changement de philosophie : la philosophie subjectiviste et personnaliste des années cinquante.

De vastes tableaux qui présentent l’Église, le sacerdoce et ses fonctions, en déplaçant les accents et en estompant les dogmes les plus décriés par l’esprit de l’époque ; autrement dit, élargissant les vues en renonçant aux préci­sions doctrinales et procédant à des rééquilibrages tendancieux selon l’esprit du conventionnel « homme moderne ».

Des notions et des propositions équivoques, maniées selon un principe qui, au lieu de faire progresser la doctrine, la fait régresser de l’explicite à l’implicite.

En conséquence, un Concile d’une nature et d’une autorité équivalente à celles d’un long sermon ou, tout au plus, à celles d’une très longue encyclique.

Une encyclique qui n’aurait même pas l’autorité d’une encyclique, puisque, dans ses grands thèmes, elle ne s’inscrit pas, comme elle devrait le faire de façon patente, dans la continuité du magistère antérieur (la continuité est la note d’un magistère authentique – puisque magistère implique transmission et que transmission implique Tradition).

Longue encyclique d’un magistère, semble-t-il, inauthentique puisque ses idées centrales ne viennent confirmer aucune série d’enseignements que l’on puisse repérer dans les énoncés du magistère précédent : un enseignement sui juris, c’est-à-dire ex nihilo.

Un enseignement qui n’est pas la résultante de l’enseignement unanime dispensé à la veille du Concile par l’épiscopat dispersé, mais le résultat d’une fermentation accélérée des esprits des Pères conciliaires au cours de trois ans (1962-1965) sous l’influence de théologiens moderniste et libéraux récemment condamnés par l’Église.

Un enseignement qui, cinquante ans après le Concile, continue à être discuté et même refusé dans l’Église sans qu’il en résulte d’hérésie ou de schisme sinon de la part de certains adeptes des doctrines conciliaires.

Des doctrines qui prétendent réconcilier la Tradition avec le modernisme en surmontant le principe de non contradiction par l’usage de la dialectique hégélienne : thèse, antithèse, synthèse.

Une synthèse que le Concile s’est proposée comme son but primordial, son intention essentielle : réaliser l’assimilation par la doctrine de la foi des « valeurs libérales » issues de la révolution, au lieu de vouloir les condamner à nouveau ou au lieu de réaffirmer les « valeurs » chrétiennes surnaturelles dont elles sont la contrefaçon naturaliste.

Une intention fondamentale qui a été une contre intention, privant ipso facto le Concile, dans la mesure où il l’a suivie, de toute nature magisté­rielle, contrecarrant d’emblée l’assistance du Saint-Esprit promise à l’Église « non pour découvrir une doctrine nouvelle mais pour garder saintement et exposer fidèlement le dépôt révélé [108] ».

Une intention de produire ladite synthèse par un procédé de « purification » des erreurs libérales à « acquérir », accompagné du processus réciproque de « correction » de la Tradition pour la rendre perméables auxdites erreurs, ce qui est un magnifique cercle vicieux.

Une « herméneutique de réforme et de continuité » dont les deux termes s’avèrent être en contradiction intime indiquant l’inanité du processus.

La première règle d’une saine herméneutique est qu’il faut interpréter l’obscur par le clair et non le clair par l’obscur : en l’occurrence interpréter les audaces et équivoques du Concile à la lumière de la Tradition, c’est-à-dire à travers le crible du magistère antérieur ; et non point relire et réinterpréter les décisions passées du magistère à la lumière de doctrines inconsistantes ou ambiguës quæ sapiunt novitatem (qui sentent la nouveauté).

Il faut retrouver le principe du « sentire cum Ecclesia » selon lequel c’est l’attachement à la Tradition qui donne le sens ecclésial, et le goût de la nouveauté qui le fait perdre. Et observer le principe selon lequel le magistère de l’Église est certes la règle prochaine de la foi, mais à condition d’être une règle réglée : réglée par la Tradition, et non point une règle autonome sans claires racines traditionnelles.

Qu’on veuille bien nous dire, au terme de cette histoire de sympathie d’hommes d’Église avec la Révolution, si les intentions, les méthodes et les doctrines centrales de ce concile « pastoral » permettent de lui reconnaître une quelconque autorité magistérielle. Car ce concile est un tout, il a sa logique, sa cohérence totale. Même les choses excellentes qu’il a dites sont affectées indirectement par le manque d’autorité des enseignements centraux empoisonnés, selon la règle : « Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu [une chose est bonne lorsque tout est bon en elle ; pour être trouvée mauvaise, il suffit d’un seul défaut]. »

Les fruits anti-pastoraux d’un concile pseudo pastoral

45. Mais comme on ne juge mieux l’arbre qu’à ses fruits, il nous reste à décrire quelques-uns des fruits pastoraux de ce magistère pastoral.

– La liberté religieuse des adeptes de toutes religions n’a-t-elle pas favorisé la laïcisation des États encore catholiques, la multiplication de sectes, la construction de mosquées en pays chrétiens, à l’encontr de la justice du bien commun ?

– Nostra ætate voit des rayons de lumière et des semences du Verbe dans les fausses religions (non chrétiennes) et Jean-Paul II y voit « l’effort de l’homme, qui a le Christ pour aboutissement unique et définitif » (Tertio millenio adveniente). Quoi d’étonnant alors à ce que ces religions inventées par le diable pour perdre les hommes soient prises pour des voies de salut ?

– L’œcuménisme considère les communions chrétiennes non catholi­ques comme des « éléments ecclésiaux », voire des « Églises particulières » « dont l’Esprit-Saint ne refuse pas de se servir » (Unitatis redintegratio, 3, 4) : quoi d’étonnant alors à ce qu’il parvienne à ce résultat de bloquer les conversions des non catholiques à l’Église et de protestantiser les rites catholiques ?

– Le prétendu « sacerdoce commun » des fidèles baptisés (Lumen gentium) n’a-t-il pas dévalué le sacerdoce ministériel des prêtres et bouleversé les sanctuaires et la liturgie ? En conséquence, n’a-t-il pas, pour sa part, tari les vocations sacerdotales, vidé les séminaires et contribué à faire perdre aux prêtres eux-mêmes la conviction de leur identité sacerdotale ?

– La constitution conciliaire sur la liturgie n’a-t-elle pas programmé le nouvel ordo missæ de Paul VI, sans l’offertoire à caractère sacrificiel, jugé être une anticipation déplorable de la consécration ? Cette liturgie nouvelle n’a-t-elle pas été faite pour être dite par le prêtre face au peuple et en langue vernaculaire ? N’a-t-elle pas conduit à estomper la présence réelle du Christ dans l’eucharistie, confondue avec sa présence spirituelle dans l’assemblée des fidèles (Institutio generalis, n. 7) ? N’a-t-elle pas fait presque silence sur la nature propitiatoire du sacrifice eucharistique ? N’a-t-elle pas diminué le rôle hiérarchique du prêtre à l’autel et sa fonction de consécrateur comme ministre du Christ-prêtre ? N’est-elle pas responsable du fait que, dès vingt ans après son approbation par Vatican II, une grande partie du clergé et des fidèles ne croyait plus à ces vérités de foi définies comme des dogmes par le concile de Trente ?

– La constitution Sacrosanctum concilium n’a-t-elle pas conduit l’Église à une banalisation du culte liturgique, devenu sans beauté ni attrait, privé qu’il est du chant grégorien (latin) et des amples mouvements des ministres sacré dans le vaste sanctuaire d’antan ? N’est-ce pas la misérable pauvreté des rites « rénovés » qui a jeté de nombreux fidèles assoiffés de mystère et de symbolisme dans les bras des sectes gnostiques ou charismatiques hétérodoxes ? Au lieu d’un nouveau printemps de l’Église, n’a-t-on pas connu une rapide désertification des rites et une désertion des églises ?

– Le nouveau code de droit canon promulgué le 25 janvier 1983 par Jean-Paul II comme « un grand effort de transcrire en langage canonique la doctrine même, à savoir l’ecclésiologie conciliaire » (Codex, p. XI) a voulu en reprendre « le caractère de nouveauté qui ne s’éloigne jamais de la Tradition législative de l’Église » (p. XII). En réalité sa note de nouveauté ne semble-t-elle pas estomper celle de Tradition ? Il exalte en effet le « peuple de Dieu » aux dépens de la hiérarchie sacrée, le pouvoir des collèges épiscopaux aux dépens de ceux, de droit divin, du pape sur l’Église entière et des évêques sur leurs diocèses, les droits de la personne aux dépens de l’autorité hiérarchique – tout cela selon l’idéologie démocratique. N’a-t-il pas favorisé par conséquent l’indiscipline du clergé, l’arbitraire d’un pouvoir pontifical et d’un pouvoir épiscopal affaiblis et, par compensation, inflexibles (voir le De delictis et pœnis, qui excuse souvent les délinquants, et le De judiciis, qui les livre trop facilement à la procédure administrative du pouvoir judiciaire de l’Église). La perte de l’autorité à tous les niveaux dans l’Église n’aboutit-elle pas finalement à la contestation et à la rébellion des clercs ?

– Selon Gaudium et spes (GS 47, 1), le lien sacré du mariage est conclu « en vue du bien des époux, des enfants et aussi du genre humain » ; et « l’institution du mariage et l’amour conjugal sont ordonnés à la procréation et à l’éducation » ; et « cette union intime, ce don réciproque de deux personnes, non moins que le bien des enfants exigent l’entière fidélité des époux et requièrent leur indissoluble unité ». Mais de ces trois affirmations ne ressortent pas la nature ni l’ordre exact des deux fins du mariage, qui, selon la Tradition, sont comme fin première « la procréation et l’éducation de la progéniture », et comme fin secondaire, « l’aide mutuelle et le remède à la concupiscence » (code de 1917, can. 1013, § 1).

Or, le nouveau code de droit canon (can. 1055, § 1) tait la concupiscence et son remède, et, inversant l’ordre des deux fins, place « le bien des conjoints » avant la procréation et l’éducation des enfants, à l’encontre de toute la Tradition et contrairement aux monitions explicites du pape Pie XII (cf. AAS, t. 36, année 1944, p. 63-66). Ce faisant, le nouveau code, précisant le flou du Concile, a dévoyé la doctrine du mariage : il a favorisé la contraception, l’avortement, et causé d’innombrables déclarations nulles de nullité de consentement, grâce aux nouveaux canons 1095 (2 et 3) et 1098.

Un « concile pastoral », c’est un concile anti-pastoral

46. Que ces fruits mortifères soient le produit de l’assimilation impossible des idéaux libéraux, démocratiques et personnalistes par la doctrine de la foi grâce à l’œuvre du Concile, c’est ce qui est patent par ce qu’on vient d’exposer. A la question initiale posée par Jean XXIII : comment remédier à la foi superficielle des années cinquante ? Comment guérir l’Église de son ronronnement tranquille sociologique ? Comment ancrer de nouveau et faire vivre de la foi les âmes chrétiennes contemporaines ? Le Concile pastoral a cru devoir répondre : « Changeons le visage de l’Église, réformons la doctrine de la foi, de manière adaptée à un monde à qui elles étaient l’une et l’autre devenues étrangères. » A un vrai problème, le Concile pastoral a apporté une fausse solution. Il lui a manqué de prêter attention aux échos de la voix de saint Pie X lui disant : « Non ! Ce n’est pas  cela qu’il faut faire malheureux ! Prêchez donc Jésus-Christ, Prêtre et Roi, son sacerdoce, son sacrifice, son règne social ! Et ainsi ramenez tout sous un seul chef, le Christ (Ep 1, 10) ! »

Hélas cette voix ardente d’un magistère vraiment pastoral fut étouffée, et, à sa place, s’installa un magistère nouveau, un magistère dévié, un magistère inverti, plus soucieux d’adapter Dieu à l’Homme que d’adapter les hommes à Dieu. Gardant l’apparence de l’autorité du Christ, ce magistère parla la langue de l’Homme, de l’homme anti-Christ. « Elle avait deux cornes semblables à celles d'un agneau et elle parlait comme le dragon [109]. » Ce genre de magistère pastoral est en réalité anti-pastoral : affaibli par le parti pris de ne rien définir, subverti par la contre intention et les méthodes que nous avons dévoilées, ce genre de magistère, malgré les vérités qu’il peut énoncer, a une autorité magistérielle ruinée. Il ne mérite pas la créance due au magistère véritable de l’Église dont le caractère est d’être traditionnel.

[1]  — 1 Tm 6, 20.

[2]  — Saint Pie X, encyclique Pascendi, 8 septembre 1907.

[3]  — Voir cardinal Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique, Paris, Téqui, 2005, p. 435.

[4]  — Voir Benoît XVI, Discours du 22 décembre 2005 à la Curie romaine parlant d’« apprante discontinuité » et de « véritable identité ».

[5]  — Paul VI, audience du 12 janvier 1966, DC 1466, col. 420.

[6]  — Commission doctrinale, déclaration du 6 mars 1964. Notification du Secrétaire général du Concile, 16 novembre 1964.

[7]  — « Cum… doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit » (Définition de l’infaillibilité du souverain pontife, concile Vatican I, constitution Pastor æternus, ch. 4), « quand il définit comme devant être tenue par toute l’Église une doctrine concernant la foi ou les mœurs », le pape est infaillible de l’infaillibilité de l’Église (DS 3074) ; cela vaut aussi du concile œcuménique.

[8]  — Pie IX, lettre Tuas libenter à l’archevêque de Munich-Freising, 21 décembre 1863, Dz 1683, DS 2879.

[9]  — Id, ibid., Dz 1684, DS 2880.

[10] — DC 58 (1976) p. 34. Cette lettre de Paul VI du 29 juin 1975 à Mgr Marcel Lefevbre a aussi été reproduite dans Itinéraires n° 205 ter (hors série), août 1975, p. 67 ; voir Jean Madiran, éditorial d’Itinéraires n° 197, novembre 1975.

[11] — Jean XXIII, Discours d’ouverture du concile Vatican II, 11 octobre 1962, DC 1387, 4 novembre 1962, col. 1388.

[12] — Id, ibid.

[13] — Concile d’Éphèse, année 431, anathèmes ou « chapitres » de saint Cyrille contre Nestorius, Dz 113-124, DS 252-263.

[14] — Concile de Constantinople II, année 553, anathèmes des trois chapitres, Dz 213-228, DS 421-438.

[15] — Pour reprendre le discours d’ouverture du Concile par Jean XXIII.

[16] — Voir Jean Madiran, L’accord de Metz ou pourquoi notre Mère fut muette, Versailles, Via Romana, 2006 ; Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II, una storia mai scritta, Turin, Lindau, 2010, p. 174-175

[17] — Concile Vatican II, constitution pastorale Gaudium et spes, n. 19, 1.

[18] — Ibid., n. 20, 2 et 21, 1.

[19] — Voir Jean Madiran, La Vieillesse du monde, essai sur le communisme, Paris, NEL, 1966, 1e et 3e parties.

[20] — Pie XI, encyclique Divini Redemptoris, 19 mars 1937, nº 58 (AAS 29 [1937], p. 96).

[21] — Gaudet Mater Ecclesia, 11 octobre 1962 in Jean XXIII-Paul VI, Discours au Concile, Paris, Le Centurion, 1966, p. 64-65. Traduction de la D. C. du 4 novembre 1962, n. 1383, col. 1377-1386, d'après le texte latin publié par L'Osservatore Romano du 12 octobre 1962.

[22] — Pie XII, encyclique Humani generis, Dz 2310-2311.

[23] — C’est l’idée de la Révélation continuée dans l’Église par sa réalisation progressive dans l’histoire de l’Église ; idée équivoque, puisque la Révélation est terminée depuis la mort du dernier des Apôtres. Saint Bonaventure aurait enseigné cette idée, du moins c’est cette opinion sur la doctrine du Docteur séraphique que proposa l’abbé Joseph Ratzinger pour sa thèse d’habilitation à l’enseignement universitaire et qui fut écartée par son directeur de thèse comme étant « dangereusement moderniste » ; voir Joseph Ratzinger, Ma vie, souvenirs, Fayard, Paris, 1998, p. 88.

[24] — Yves Congar, Vraie et fausse Réforme dans l’Église, Paris, Cerf, 1950, p. 138.

[25] — Id., ibid., p. 242-245 : « Danger d’unilatéralisme ».

[26] — Id., ibid., p. 246-247 : « La vérité va jusqu’aux frontières de l’erreur ».

[27] — Selon les ordres donnés par saint Pie X dans son encyclique Acerbo nimis, du 15 avril 1905.

[28] — Le Catéchisme de la doctrine chrétienne publié en 1912 sur ordre de saint Pie X et imposé au diocèse de Rome, avec le vœu qu’il soit adopté par les autres diocèses d’Italie.

[29] — Douze ans s’étaient écoulés depuis l’encyclique Humani generis de Pie XII réprouvant les erreurs de la nouvelle théologie. Il convenait de rendre cet ouvrage plus précis et plus complet.

[30] — Voir Pie XII, encyclique Humani generis « sur certaines opinions fausses qui menacent de ruiner les fondements de la doctrine catholique », 12 août 1950, erreurs sur le dogme : Dz 2318-2319.

[31] — Voir Roberto de Mattei, Das Zweite Vatikanische Konzil, ed. Kirchliche Umschau, 2011, III, 9, p. 295-296.

[32] — Mgr Marcel Lefebvre, intervention orale au Concile, 27 novembre 1962, dans J’accuse le Concile, Martigny, éd. Saint-Gabriel, 1976, p. 1.

[33] — Voir Ralph M. Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre, éd. du Cèdre, Paris, 1975, p. 23-24.

[34] — Vatican II, constitution pastorale Gaudium et spes, n. 2, 1 : « Après s’être efforcé de pénétrer plus avant dans le mystère de l’Église, le deuxième concile du Vatican n’hésite pas à s’adresser maintenant non plus aux seuls fils de l’Église et à tous ceux qui se réclament du Christ, mais à tous les hommes. »

[35] — Saint Ignace de Loyola, Exercices spirituels, première semaine, principe et fondement, n. 23.

[36] — Mgr Marcel Lefebvre, conférence donnée à Caussade, 2 juillet 1985.

[37] — Comme « Demain, l’internationale sera le genre humain » du chant de l’internationale communiste ?

[38] — Pie XII, encyclique Humani generis, 12 août 1950, Dz 2313.

[39] — Fr. Thomas-M. Pègues, O. P., « L'autorité des encycliques pontificales d'après saint Thomas », Revue Thomiste, 1904, p. 529.

[40] — Voir dom Paul Nau, Une Source doctrinale, les encycliques, Paris, Cèdre, 1952, p. 74-75.

[41] — Cardinal Joseph Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique, p. 423.

[42] — Les pères Karl Rahner, Hans Küng, Henri de Lubac, Yves Congar, Edward Schillebeeckx, etc.

[43] — A moins qu’on puisse repérer dans le temps un événement qui ait causé une perversion commune et universelle de la foi.

[44] — Ralph M. Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre, Cèdre, Paris, 1975, p. 248.

[45] — Réponse du cardinal Billot au pape Pie XI, in Giovanni Caprile S.J., Il concilio Vaticano II, cronache del concilio Vaticano II, Civiltà cattolica, Roma, vol V, 1966 ; traduction de Raymond Dulac, La Collégialité épiscopale au deuxième concile du Vatican, Cèdre, Paris, 1979, p. 9-10.

[46] — Voir Joseph Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique, p. 279. Voir à ce propos Bernard Tissier de Mallerais, L’étrange Théologie de Benoît XVI, herméneutique de continuité ou rupture ? Éditions Le Sel de la terre, Avrillé, 2010, p. 79.

[47] — Voir concile Vatican II, constitution dogmatique sur l’Église Lumen gentium, n. 10-11 ; décret sur la vie et le ministère des prêtres Presbyterorum ordinis, n. 2.

[48] — Gaudet Mater Ecclesia, 11 octobre 1962.

[49] — Vatican II, constitution dogmatique sur l’Église Lumen gentium, n. 22, 3.

[50] — La Nota explicativa prævia figure dans les actes du Concile en annexe de la constitution Lumen gentium.

[51] — Vatican II, constitution dogmatique Lumen gentium, n. 1 et n. 9, 3.

[52] — Voir saint Cyprien, De Ecclesiæ catholicæ unitate, VII, 1, PL 4, col. 504 : « Hoc unitatis sacramentum, hoc vinculum concordiæ inseparabiliter cohærentis… » Il s’agit de la fermeté de l’unité interne de l’église, que les schismes ne peuvent déchirer.

[53] — Pie ix, bulle Ineffabilis Deus définissant l’immaculée conception de la bienheureuse Vierge Marie, 8 décembre 1854, dans Sources de la vie spirituelle, par Cattin et Conus, Fribourg, Ed. Saint-Paul, t. 1, n° 528, p. 292.

[54] — Jean XXIII, allocution en réponse aux vœux du Sacré-Collège, 23 décembre 1962, DC 1392, 20 janvier 1963, col. 101.

[55] — Pie XII, encyclique Humani generis, 12 août 1950, Dz 2323.

[56] — Benoît XVI, Lumière du monde, entretien avec Peter Seewald, Bayard, 2010, chap. 13, p. 180.

[57] — Cardinal Joseph Ratzinger, La Foi chrétienne hier et aujourd’hui, Cerf, paris, 2005, p. 202.

[58] — Voir : abbé François Pivert, Le Combat de la foi catholique, nº 166, p. 8, col. 3.

[59] — « Ratio fide illustrata », dit le concile Vatican I, dans sa constitution Dei Filius : « Lorsque la raison, en effet, éclairée par la foi, cherche avec soin, piété et modération, elle parvient, par le don de Dieu, à une certaine intelligence très fructueuse des mystères » (DS 3016).

[60] — Histoire du Parti Communiste (b) de l’URSS, éd. française de 1939, chapitre « Le matérialisme dialectique et le matérialisme historique », cité par Jean Madiran, La Vieillesse du monde, essai sur le communisme, NEL, 1966, p. 146.

[61] — Vatican II, constitution pastorale Gaudium et spes, n. 11, 2.

[62] — Vatican II, déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanæ, n. 1, 1.

[63] — Civilitas en latin correspond au grec politéia, qui signifie la constitution politique.

[64] — Pie IX, encyclique Quanta cura, 8 décembre 1864, Dz 1689.

[65] — Yves M.-J. Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église, Cerf, Paris, 1950, p. 345-346 ; Roger Aubert, Tolérance et communauté humaine, Castermann, 1951, p. 81-82.

[66] — Saint Pie X, Serment anti-moderniste, annexé au motu proprio Sacrorum antistitum, 1er septembre 1910, DS 3541 ; EPS Solesmes, « L’Église », 738.

[67] — Paul VI, discours lors de la dernière séance publique du concile Vatican II, 7 décembre 1965, dans les Documents pontificaux de Paul VI, 1965, III, éd. de Saint-Augustin, Saint-Maurice, Suisse, 1969, p. 665-666.

[68] — Cardinal Joseph Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique, p. 426-427.

[69] — Cardinal Joseph Ratzinger, Pourquoi la foi est en crise, entretien avec Vittorio Messori, mensuel Jesus, novembre 1984, p. 72.

[70] — Vatican I, constitution dogmatique Dei Filius, chapitre 3, de la foi, DS 3020.

[71] — Vatican I, constitution dogmatique Pastor æternus, chapitre 4, Dz 1836.

[72] — Saint Pie X, Serment contre les erreurs du modernisme, annexé au motu proprio Sacrorum antistitum du 1er septembre 1910, DS 3541.

[73] — « Novitates vocum » selon la Vulgate latine, c’est-à-dire nouveautés de langage ; « Kénophônias » selon le grec, c’est-à-dire paroles vides de sens.

[74] — Au contraire, le pape Pie XII définissait la liberté religieuse en précisant de quelle religion il s’agit seulement : « la liberté de pratiquer la religion fondée sur la foi en Dieu et sa Révélation » (Allocution aux membres du Congrès des États-Unis, 15 décembre 1944, EPS Solesmes, PIN 834).

[75] — Mgr Alfonso de Galarreta, sermon des ordinations à Écône le 29 juin 2011 (voir dans le présent numéro du Sel de la terre).

[76] — Cardinal Joseph Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique, p. 426-427.

[77] — Cardinal Joseph Ratzinger, entretien avec Vittorio Messori, mensuel Jesus, novembre 1984, p. 72.

[78] — Mgr Marcel Lefebvre, conférence spirituelle à Ecône, 21 décembre 1984.

[79] — Benoît XVI, Discours à la Curie romaine, 22 décembre 2005.

[80] — Saint Pie X, encyclique Pascendi, 8 septembre 1907, n. 15, Dz 2081.

[81] — Benoît XVI, Discours à la curie romaine, 22 décembre 2005.

[82] — Pie XII, encyclique Humani generis, 12 août 1950, Dz 2310 et FC 139.

[83] — Ibid., Dz 2312 et FC 141.

[84] — Voir Johann Adam Möhler, Athanasius, I, 112-113 ; cité et commenté par Josef Rupert Geiselmann, Die katholische Tübinger Schule, Herder, Freiburg, 1964, p. 79-80 :  ch. 4, Die Lehre Möhlers von der Entwicklung und von dem dogmatischen Fortschritt.

[85] — Voir Pie XI, encyclique Quas primas, 11 décembre 1925, EPS PIN, n. 547 : « Si les princes et les gouvernants légitimement choisis étaient persuadés qu’ils commandent bien moins en leur propre nom qu’au nom et à la place du divin Roi… »

[86] — Voir le schéma sur les relations entre l’Église et l’État et la tolérance, proposé par la commission de théologie (cardinal Ottaviani) au concile Vatican II. Ce texte représentait l’état de la théologie catholique et de l’enseignement des séminaires à la veille du Concile. Publié dans Le Sel de la terre 39, p. 74 et s.

[87] — Voir Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église, « Application à l’Église », p. 149-152, et 171.

[88] — Id, ibid., « La tentation de pharisaïsme », p. 156, 159, 160 ; « Fidélité au principe et étapes à franchir » p. 141 et 171, et « Tentation de devenir synagogue », p. 179-180.

[89] — Id, ibid., « Retour au principe », p. 344-346.

[90] — Id, ibid., « Retour au principe », p. 346-347.

[91] — Id, ibid., « Patience, respect des délais », p. 319-325 ; Joseph Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique, p. 426-427.

[92] — Id, ibid., « Double tentation de l’Église », p. 152 ; « La tentation de devenir “synagogue” », p. 174.

[93] — Id, ibid., « Rester dans la communion du tout », p. 282-283.

[94] — Id, ibid., p. 179-180.

[95] — Pie XII, dans Mediator Dei, le 20 novembre 1947, acceptait et recommandait même l’idée de ce sacerdoce commun. Mais il enseignait en même temps que « le peuple (chrétien) ne peut nullement jouir du droit sacerdotal » (Dz 2300). Enfin, il ne réussissait à définir les fonctions de ce sacerdoce commun que par l’union, manifestée dans le rite, des vœux des fidèles à l’intention du prêtre (Dz ibid.).

[96] — On supposait, devant le silence de l’iconographie et de l’archéologie, que l’autel avait eu primitivement une forme de table ; Pie XII, dans Mediator Dei, condamna le retour à « la forme primitive de table ».

[97] — Yves Congar, ibid., p. 185.

[98] — Voir Mgr Alfonso de Galarreta, sermon des ordinations, Écône, 29 juin 2011.

[99] — Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église, « Conclusion », p. 556.

[100]     —             Saint Ignace de Loyola, Exercices spirituels, « règles pour sentir avec l’Église », n. 353-363.

[101]     —             Voir notre opuscule L’étrange Théologie de Benoît XVI, p. 15-16.

[102]     —             Vigile de Thapse, Contra Eutyches, 5, 2.

[103]     —             Voir Michael Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, Grundlagen frühchristlicher Glaubensreflexion, Herder, 2007, p. 34, citant Maxime le confesseur, opusc. 4, PG 91, 260.

[104]     —             Saint Pie X, décret Lamentabili du Saint-Office, 8 juillet 1907, DS 3421 ; et DV 4, 2 lui-même.

[105]     —             Voir saint Thomas d’Aquin, commentaire sur Rm 8, 24 : « Mais nous-mêmes, à savoir les Apôtres, qui avons les prémisses de l’Esprit car les Apôtres ont obtenu les premiers dans l’ordre du temps, et plus abondamment que tous les autres, l’Esprit-Saint, comme, dans les fruits de la terre, celui qui parvient le premier à la maturité est le meilleur et le plus recherché. »

[106]     —             Voir concile Vatican II, Lumen gentium, n. 50, 3.

[107]     —             Concile Vatican I, constitution Pastor æternus, ch. 3, canon, DS 3064.

[108]     —             Concile Vatican I, constitution dogmatique Pastor æternus, ch, 4, Dz 1836.

[109]     —             Habebat cornua duo similia Agni, et loquebatur sicut draco (Ap 13, 11).