La structure de l’encyclique Humani generis
par le frère Réginald Garrigou-Lagrange O.P.
Dressée au milieu du 20e siècle (12 août 1950) comme l’ultime panneau indicateur avant le désert, l’encyclique Humani generis reste particulièrement importante dans la désorientation actuelle.
Le modernisme avait déjà été condamné par saint Pie X dans l’encyclique Pascendi (1907) ; il avait reculé, mais point capitulé. Mutant à la façon d’un virus, il avait revêtu de nouveaux masques, déployé de nouvelles stratégies, et continué sa progression dans les séminaires et les couvents. Pie XII dut donc renouveler la condamnation, en l’adaptant aux nouvelles formes adoptées par l’erreur. Humani generis est ainsi la condamnation du néo-modernisme.
Si un homme était qualifié pour commenter cette encyclique, c’est bien le père Garrigou-Lagrange (1877-1964). Quatre ans auparavant, dans un article qui avait éclaté comme une bombe (« La nouvelle théologie, où va-t-elle ? »), il avait dénoncé le néo-modernisme avec une perspicacité et une vigueur qui étonnent encore aujourd’hui. Toute la substance d’Humani generis était déjà dans cet article de 1946 [1].
Ici, le grand théologien ne revient pas sur tout cela. Mais il souligne le principe essentiel et la structure de l’encyclique qui aurait dû (si on l’avait acceptée) empêcher Vatican II.
Il suffira, pour en saisir l’actualité, de comparer ce qu’elle condamne avec l’étrange théologie du pape actuel (voir les études de Mgr Tissier de Mallerais [2]) ou celle du nouveau préfet de la Congrégation de la Doctrine pour la foi, Mgr Gerhard Ludwig Müller (qui relativise le dogme au point de nier la virginité perpétuelle de Notre-Dame).
Cet article est originellement paru dans la revue Angelicum (vol. XXVIII, 1951, p. 3-17.)
Le Sel de la terre.
Le principe générateur des erreurs signalées par l’encyclique
Il ne s’agit pas ici de faire une simple analyse de ce document pontifical, paru le 12 août 1950, d’énumérer les tendances dangereuses et les nombreuses erreurs dont il parle, encore moins de citer ceux qui les ont admises à des degrés divers.
Il s’agit de mettre en relief l’erreur principale dont toutes les autres dérivent et, par opposition, de montrer la vérité fondamentale qui écarte ces déviations, car la Providence ne permet les erreurs que pour mettre plus en relief la vérité, comme dans un clair-obscur ; de même, elle ne permet le mal et parfois de grands maux que pour un bien supérieur que nous ne verrons à découvert et parfaitement qu’au ciel.
Or, lorsqu’on examine cette encyclique d’un point de vue philosophique et théologique, on voit que l’erreur fondamentale qu’elle condamne est le relativisme philosophique, qui conduit au relativisme dogmatique, d’où dérive nécessairement toute une filière de déviations ici mentionnées [3].
I – Le relativisme contemporain et les différents dogmes
Les trois systèmes relativistes
La principale erreur condamnée par cette encyclique est le relativisme, pour lequel la connaissance humaine n’a jamais une valeur réelle absolue et immuable, mais seulement une valeur relative ; ce qui peut s’entendre en des sens différents suivant la théorie de la connaissance qu’on adopte.
D’où vient ce relativisme qui a exercé son influence ces derniers temps jusque dans certains milieux catholiques ? Il dérive soit de l’empirisme ou positivisme, soit du kantisme, soit de l’idéalisme évolutionniste de Hegel.
L’empirisme
L’empirisme ne voit pas la différence essentielle et la distance sans mesure qui existe entre l’intelligence et les sens, entre l’idée et l’image, entre le jugement et l’association empirique ; alors, il diminue considérablement la valeur des notions premières d’être, d’unité, de vérité, de bonté, de substance, de cause, et celle des premiers principes corrélatifs d’identité, de contradiction, de causalité, etc. Pour l’empirisme, ces principes n’ont pas de nécessité absolue, ce sont seulement des associations empiriques confirmées par l’hérédité, et elles ne dépassent pas l’ordre des phénomènes. Le principe de causalité affirmerait seulement que tout phénomène suppose un phénomène antécédent, mais il ne permettrait pas de s’élever à la connaissance certaine de l’existence de la cause première au-dessus de l’ordre phénoménal.
Le kantisme
Le kantisme s’oppose sans doute à l’empirisme en reconnaissant la nécessité des premiers principes, mais ceux-ci ne sont pour lui que des lois subjectives de notre esprit, lois que nous appliquons aux phénomènes, mais qui ne nous permettent pas de nous élever au-dessus d’eux. De ce point de vue kantien, on ne peut prouver l’existence de Dieu que par une preuve morale fondée sur les postulats indémontrables de la raison pratique et qui ne nous donne qu’une certitude objectivement insuffisante.
Dès lors, on ne peut plus admettre la définition traditionnelle de la vérité, supposée par tous les dogmes. On ne peut plus dire : « Veritas est adaequatio rei et intellectus. » La vérité n’est plus la conformité de notre jugement avec l’être et ses lois immuables de non-contradiction, de causalité, etc. Il faut se contenter de dire : La vérité est la conformité de notre jugement avec les exigences subjectives de l’action morale, exprimées par les postulats indémontrables de la raison pratique. Il n’y a plus de certitude métaphysique objectivement fondée, mais seulement une certitude morale et pratique subjectivement suffisante. On ne sort pas du relativisme.
L’idéalisme hégélien
Hegel dit alors : si l’on ne peut plus prouver avec une certitude objectivement suffisante l’existence de Dieu réellement et essentiellement distinct du monde, mieux vaut dire que Dieu se fait dans l’humanité qui évolue, dans l’esprit des hommes qui passe constamment d’une thèse à une antithèse, puis à une synthèse supérieure et ainsi de suite. Selon les divers moments de l’évolution, aujourd’hui c’est la thèse qui est vraie, demain l’antithèse, après-demain la synthèse, et ainsi toujours. Il n’y a plus aucune vérité immuable, car Dieu, vérité suprême, se fait en nous et ne sera jamais pleinement réalisé, puisqu’il est le devenir même qui ne saurait s’arrêter. Cette dernière proposition est la première condamnée par le Syllabus de Pie IX.
Contrairement aux principes d’identité, de contradiction et de causalité, le devenir est à lui-même sa raison, sans cause supérieure à lui. Dans cette évolution créatrice ascendante, le plus parfait est toujours produit par le moins parfait ; ce qui est manifestement impossible. C’est l’universelle confusion de l’être et du non-être dans le devenir sans cause, confusion aussi du vrai et du faux, du bien et du mal, du juste et de l’injuste, comme l’affirme Pie IX au début du Syllabus (Dz 1701).
Influence du relativisme en théologie
Ces trois systèmes relativistes, l’empirisme, le kantisme et l’idéalisme hégélien, ont malheureusement éloigné sans doute beaucoup d’intellectuels de leur salut. On ne plaisante pas avec « l’unique nécessaire ».
Si surprenant que cela puisse paraître, ce relativisme a exercé son influence sur certains théologiens au point que l’un d’eux, Guenther, au 19e siècle, enseigna que l’Église est bien infaillible quand elle définit un dogme, mais d’une infaillibilité relative à l’état actuel de la science et de la philosophie au moment de la définition. De ce point de vue, Guenther mit en doute l’immutabilité des définitions du concile de Trente et soutint qu’on ne pouvait affirmer si ce concile serait un jour remplacé par un énoncé définitif des mystères du christianisme.
Ce relativisme dogmatique reparut à l’époque du modernisme, comme le montre l’encyclique Pascendi de 1907.
Il tendait de plus en plus à reparaître dernièrement en certains essais de « la théologie nouvelle », où l’on disait que les notions employées dans les définitions conciliaires vieillissent à la longue, ne sont plus conformes au progrès des sciences et de la philosophie ; elles doivent alors être remplacées par d’autres que l’on déclare « équivalentes », mais qui sont instables elles aussi. Par exemple, la définition du concile de Trente sur la grâce sanctifiante, cause formelle de la justification, était une bonne formule à l’époque du concile de Trente, mais elle demanderait à être modifiée aujourd’hui. De là à dire qu’elle n’est plus vraie aujourd’hui, il n’y a pas grande distance. De ce point de vue, il n’y aurait jamais sur terre que des formules provisoires.
On a même plusieurs fois mis en doute l’évidence nécessitante du principe de causalité, fondement des preuves traditionnelles de l’existence de Dieu, comme s’il fallait une option libre pour admettre la valeur ontologique et la nécessité absolue de ce principe : ce qui enlèverait à ces preuves leur force véritablement démonstrative. Enfin, on a appelé « chimérique » la définition traditionnelle de la vérité : « adæquatio rei et intellectus », la conformité du jugement avec l’être extra-mental et ses lois immuables, et on a voulu lui « substituer » cette définition nouvelle : conformitas mentis et vitae, la conformité de notre jugement avec la vie et ses exigences subjectives, ce qui conduit à une « certitude objectivement insuffisante » de l’existence de Dieu, comme dans la preuve proposée par Kant.
Quelques-uns ont même soutenu que Jésus-Christ n’a pas enseigné une doctrine, mais qu’il a seulement affirmé par sa vie et sa mort ce fait que Dieu aime l’humanité et veut notre salut. Si Jésus n’avait pas enseigné une doctrine, comment aurait-il pu dire : « Ma doctrine ne vient pas de moi, mais de celui qui m’a envoyé » (Jn 6, 16). « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas » (Mc 13, 31). Si l’on ne pouvait plus parler du magistère de la Révélation, comment pourrait-on encore parler de celui de l’Église, pour nous proposer et nous expliquer infailliblement la doctrine révélée ?
Cinq applications du relativisme dans le domaine religieux
Le relativisme contemporain dans le domaine religieux est surtout apparu dans les applications aux questions suivantes : la création du premier homme, la notion du surnaturel, le mystère de l’incarnation, celui de la rédemption, celui de l’eucharistie.
Quelques écrivains ont proposé cette question : bien que la sainte Écriture, toute la Tradition et les conciles considèrent Adam comme un nom individuel, ne pourrait-on pas le considérer comme un nom collectif et dire, pour se conformer davantage à la théorie de l’évolution, que l’humanité a commencé, non pas par un premier homme individuel, mais par plusieurs, par des milliers de premiers hommes, partout où des primates supérieurs suffisamment évolués ont pu produire, avec un certain concours de Dieu, un embryon humain. Cela demanderait certes, nous dit-on, une notable modification des canons du concile de Trente sur le péché originel, mais pourquoi l’Église ne pourrait-elle pas les corriger ? C’est là encore une suite manifeste du relativisme.
On a soutenu aussi que la vie surnaturelle de la grâce accordée à l’homme n’est pas aussi gratuite qu’on l’enseigne généralement, et que Dieu ne pouvait pas créer l’homme sans lui donner une fin surnaturelle, la vie éternelle ou la vision béatifique. La grâce ne serait plus à proprement parler gratuite comme son nom l’indique. Dieu se devrait de nous la donner.
Le mystère de l’incarnation a même été proposé par quelques-uns comme un moment de l’évolution : les âmes, encore trop captives des sens et de la vie animale pour évoluer vers une vie spirituelle plus stable et plus haute, avaient besoin, nous dit-on, de l’influence du Christ universel, du Christ cosmique, tête de l’humanité, qui a devancé de plusieurs milliers d’années le progrès mondial.
De plus, la nouvelle interprétation du péché originel, et même du péché en général comme offense à Dieu, demanderait, elle aussi, de modifier l’enseignement actuel de l’Église sur le mystère de la rédemption.
Enfin, on a proposé d’entendre la présence réelle du corps du Christ dans l’eucharistie, en n’insistant plus sur la vieille notion de substance et en ne parlant plus de la transsubstantiation au sens ontologique du mot. Il suffirait de dire, assure-t-on : « Le pain et le vin consacrés sont devenus le symbole efficace du sacrifice du Christ et de sa présence spirituelle ; leur être religieux a changé. » Symbolisme singulièrement semblable à celui admis pour l’eucharistie par Calvin.
Tel ou tel a proposé une de ces innovations sans bien se rendre compte de celles proposées par d’autres. Maintenant que l’encyclique les a réunis dans une vue d’ensemble, on voit mieux le principe radical d’où elles procèdent : le relativisme, accentué par un historicisme qui ne voit plus que le devenir, par l’existentialisme qui ne voit plus l’essence des choses mais seulement leur existence, par un « irénisme » voulu, qui paraît croire à la conciliation des contradictoires.
II – Que nous dit l’encyclique sur ces différentes questions ?
Elle ne met pas seulement en garde contre des tendances dangereuses ; elle condamne plusieurs erreurs, en reconnaissant la légitime liberté des sciences dans leur propre domaine.
Le relativisme dans le domaine philosophique
Que nous dit-elle d’abord au sujet du relativisme dans le domaine philosophique, puis dans celui du dogme ? Elle nous dit (III, 1) : « La raison peut arriver à connaître avec certitude l’existence de Dieu et les signes certains de la révélation divine. » Cependant
elle n’arrivera à s’exercer ainsi avec justesse et sûreté que si elle a été formée comme il convient ; c’est-à-dire si elle a été pénétrée de cette philosophie saine, que nous avons reçue des siècles chrétiens qui nous ont précédés comme un patrimoine : patrimoine depuis longtemps constitué, arrivé précisément à ce degré supérieur d’autorité, parce que le magistère même de l’Église a soumis aux normes de la révélation divine elle-même ses principes et ses principales assertions, que de grands esprits avaient peu à peu découverts et définis. Cette philosophie reçue et communément admise dans l’Église défend l’authentique et exacte valeur de la raison humaine, les principes inébranlables de la métaphysique – principe de raison suffisante, de causalité, de finalité – enfin la capacité d’arriver à une vérité certaine et immuable.
Parmi ces premiers principes de la raison, saint Thomas, à la suite d’Aristote (Métaphysiques, Livre Gamma, c. 4 sq.), montre l’évidence nécessitante de celui de contradiction fondé sur l’opposition de l’être intelligible et du non-être. L’être intelligible est, dit constamment saint Thomas, le premier objet connu par notre intelligence, comme le coloré est l’objet propre de la vue et le sonore l’objet propre de l’ouïe. A la présentation de l’objet sensible, pendant que la vue atteint l’être coloré comme coloré, notre intelligence l’atteint comme être, ce qui est et qui s’oppose au néant [4].
De même, chacun de nous perçoit qu’il existe, qu’il vit, qu’il pense (I, q. 87, a 1) et qu’il est distinct d’un autre homme.
Protagoras lui-même ne peut pas être en même temps Protagoras et ne pas l’être. Dire qu’une même réalité peut en même temps exister et ne pas exister, c’est, remarque Aristote (ibid.) détruire tout langage, toute réalité, toute vérité, toute probabilité, tout bien véritable distinct du mal, tout désir, toute action, et même tout mouvement car le point de départ ne s’opposerait plus contradictoirement au point d’arrivée ; on serait arrivé avant d’être parti.
De plus, contre l’évolutionnisme absolu, il est absolument évident et certain que le plus parfait ne peut pas être produit par le moins parfait. Quelle plus grande absurdité que de dire : l’intelligence des plus grands génies et la bonté des plus grands saints proviennent d’une fatalité matérielle et aveugle, ou encore, qu’elles proviennent d’une idée confuse, inconsciente, qui serait le degré le plus infime de la vie intellectuelle.
Ce principe de causalité est le fondement très certain des preuves traditionnelles de l’existence de Dieu, et elles sont ainsi objectivement fondées.
L’encyclique Humani generis ajoute (III) :
Certains répètent aujourd’hui que notre philosophie soutient à tort la possibilité d’une métaphysique absolument vraie […] Ils semblent insinuer que n’importe quelle philosophie, moyennant s’il le faut, des corrections et des compléments, peut s’accorder avec le dogme catholique. Ce qui est absolument faux.
On dit parfois qu’il faudrait baptiser les systèmes philosophiques modernes, comme saint Thomas a baptisé l’aristotélisme. Mais pour cela, il faudrait deux choses. Il faudrait d’abord avoir le génie de saint Thomas, et il faudrait ensuite que les systèmes philosophiques modernes fussent baptisables. Il faut avoir une âme pour être baptisable. Un système qui repose tout entier sur un principe faux ne peut pas être baptisé.
Ce jugement sur le relativisme en philosophie se complète par cette importante remarque (III) :
On ne saurait attribuer aux facultés du vouloir et du sentiment une certaine puissance intuitive et prétendre que l’homme impuissant à découvrir avec certitude par la raison le vrai qu’il doit embrasser, doit se tourner vers la volonté pour choisir entre les opinions qui s’opposent ; on mêlerait ainsi indûment connaissance et acte de volonté.
On arriverait ainsi à dire (ibid.) que
la théodicée ne saurait établir avec certitude l’existence de Dieu ; mais qu’elle peut seulement montrer que cette vérité s’accorde parfaitement avec les nécessités de la vie,
pour éviter le désespoir et conserver l’espérance du salut.
De la sorte, on ne maintiendrait pas la définition traditionnelle de la vérité par la conformité de notre jugement avec le réel extra-mental, mais seulement sa conformité avec les exigences subjectives de la vie et de l’action.
Ainsi parle l’encyclique au sujet du relativisme en philosophie.
Le relativisme dogmatique
Elle n’est pas moins claire au sujet du relativisme dogmatique. On y lit (II, 2) :
Il est clair d’après ce que nous avons dit que ces tentatives non seulement conduisent au relativisme dogmatique, mais qu’elles le contiennent déjà en fait ; le mépris de la doctrine communément enseignée et des termes dans lesquels elle est exprimée n’y prête déjà que trop. […] Les expressions qui, durant plusieurs siècles, furent établies du consentement commun des docteurs catholiques pour arriver à quelque intelligence du dogme, ne reposent assurément pas sur un fondement si fragile. Elles reposent, en effet, sur des principes et des notions tirées de la véritable connaissance des choses créées ; dans la recherche de ces notions, la vérité révélée a éclairé comme une étoile l’esprit humain par le moyen de l’Église. C’est pourquoi, il n’y a pas à s’étonner si certaines de ces notions, non seulement ont été employées dans les conciles œcuméniques, mais en ont reçu une telle sanction qu’il n’est pas permis de s’en éloigner. Aussi est-il de la plus grande imprudence de leur substituer des notions et des expressions flottantes et vagues d’une philosophie nouvelle, dont on se sert aujourd’hui, et qui disparaîtront demain comme la fleur des champs ; c’est faire du dogme lui-même un roseau agité par le vent. De fait, malheureusement, les amateurs de nouveauté passent facilement du mépris de la théologie scolastique au manque d’égards et même au mépris à l’égard du magistère de l’Église qui a si fortement appuyé de son autorité cette théologie.
Tout cela montre nettement ce que l’Église pense du relativisme, soit en philosophie, soit en théologie, par rapport au dogme lui-même.
Les applications du relativisme aux questions religieuses
Que nous dit-elle sur les applications du relativisme aux questions les plus discutées de ces derniers temps ?
1 – La création du premier homme
Que dit l’Église au sujet de la création du premier homme ?
Peut-on admettre qu’Adam n’est pas un nom individuel mais un nom collectif, qui désignerait non pas un premier homme, mais des milliers de premiers hommes, partout où des primates suffisamment évolués auraient produit, avec un certain concours de Dieu un embryon humain ? En d’autres termes : peut-on substituer le polygénisme au monogénisme ?
L’encyclique répond (IV) :
Les fidèles ne peuvent embrasser une doctrine dont les tenants soutiennent ou bien qu’il y a eu sur terre, après Adam, de vrais hommes qui ne descendent pas de lui par génération naturelle comme du premier père de tous, ou bien qu’Adam désigne l’ensemble de ces multiples premiers pères. On ne voit, en effet, aucune façon d’accorder pareille doctrine avec ce qu’enseignent les sources de la vérité révélée et ce que proposent les actes du magistère de l’Église sur le péché originel, péché qui tire son origine d’une faute vraiment commise par Adam, et qui, transmis à tous par la génération, se trouve vraiment en chacun [5].
A propos de cette erreur, « quelques-uns, est-il dit plus haut, se demandent même si la matière diffère essentiellement de l’esprit ».
L’encyclique (IV fin), maintient que
les onze premiers chapitres de la Genèse appartiennent, en un sens véritable, que les exégètes devront encore explorer et établir, au genre historique. Ces mêmes chapitres, d’un style simple et figuré tel qu’il convenait à la mentalité d’un peuple peu cultivé, rapportent les vérités essentielles sur lesquelles repose la poursuite de notre salut éternel.
2 – Le surnaturel, la grâce
Faut-il maintenir la notion traditionnelle de surnaturel et de la gratuité de l’élévation de l’homme à la vie de la grâce, germe de la vie éternelle ? L’encyclique (II, fin) répond avec une grande précision :
D’autres déforment la vraie notion de la gratuité de l’ordre surnaturel quand ils prétendent que Dieu ne peut créer des êtres doués d’intelligence, sans les ordonner et les appeler à la vision béatifique.
La grâce ne serait plus à proprement parler gratuite, quoique son nom l’indique.
3 – Le péché originel, la rédemption
Que penser des innovations relatives à la notion du péché originel et au mystère de la rédemption ? L’encyclique dit (ibid.) :
En écartant les définitions du concile de Trente, on fausse la notion du péché originel et en même temps celle du péché en général, en tant qu’il est offense à Dieu, celle aussi de la satisfaction que le Christ a présentée pour nous.
4 – L’eucharistie
Que dire enfin des innovations de certains représentants de la théologie nouvelle sur l’eucharistie ? Le Saint-Père répond (ibid.) :
Il s’en trouve pour soutenir que la doctrine de la transsubstantiation, fondée, disent-ils, sur une notion philosophique vieillie de la substance, doit être corrigée, de telle sorte que la présence réelle du Christ dans l’eucharistie se réduise à une sorte de symbolisme, en ce sens que les espèces consacrées ne seraient que des signes efficaces de la présence spirituelle du Christ et de son union intime avec les membres du son Corps mystique.
Le concile de Trente, qui a défini infailliblement la transsubstantiation parle tout autrement.
5 – La nécessité d’appartenir à l’Église
Le pape ajoute (ibid.) : « Quelques-uns réduisent à une vaine formule la nécessité d’appartenir à l’Église pour arriver au salut éternel. »
Le remède aux erreurs
Ces doctrines, conclut l’encyclique, et d’autres du même genre, il est manifeste qu’elles se glissent déjà chez plusieurs de nos fils, entraînés dans l’erreur par un zèle des âmes inconsidéré ou une science fausse. Il nous faut donc avec tristesse leur répéter des vérités très connues et leur indiquer, non sans douleur, des erreurs manifestes et les dangers d’erreur auxquels ils sont exposés.
Pour y porter remède, le Saint-Père (III) rappelle qu’il faut revenir à la doctrine de saint Thomas :
Si l’on a bien saisi, dit-il, ce qui précède, on apercevra sans peine pourquoi l’Église exige que ses futurs prêtres soient formés aux disciplines philosophiques selon la méthode, la doctrine et les principes du Docteur angélique. C’est que l’expérience de plusieurs siècles lui a parfaitement appris que la méthode de l’Aquinate, qu’il s’agisse de former de jeunes esprits ou d’approfondir les vérités les plus secrètes, s’impose entre toutes par ses mérites singuliers ; sa doctrine s’harmonise avec la Révélation divine comme par un juste accord ; elle est singulièrement efficace pour établir avec sûreté les fondements de la foi, comme aussi pour recueillir, de façon sûre et utile, les fruits du vrai progrès.
Tout cela nous montre que le Sauveur n’a pas seulement affirmé ce fait que Dieu aime les hommes, mais qu’il a enseigné une doctrine, lorsqu’il disait : « Vous m’appelez Maître, je le suis en effet» (Jn 13, 13). « Ma doctrine n’est pas mienne, mais celle de celui qui m’a envoyé » (Jn 7, 16). « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas » (Mc 13, 31).
La Révélation nous a été donnée per modum magisterii comme parole de Dieu, comme doctrine révélée sur Dieu même, sa nature, ses perfections infinies, la création libre, notre ordination gratuite à la vie surnaturelle, à la vision béatifique, et sur les moyens pour y parvenir. Ce magistère de la Révélation fonde celui de l’Église qui défend l’intégrité de la foi.
Que conclure ?
D’abord que l’encyclique ne se contente pas de mettre en garde contre des tendances dangereuses. Elle condamne des erreurs, surtout le relativisme philosophique et dogmatique, et plusieurs de ses suites, notamment l’erreur qui déforme la vraie notion de la gratuité du surnaturel, et l’hypothèse polygéniste inconciliable avec la foi.
L’Église admet certes qu’il y a un progrès dans l’intelligence du dogme par les définitions de plus en plus explicites, mais ici, c’est l’immutabilité du dogme qu’elle défend. Il est de plus en plus explicitement connu, mais il reste le même.
Objections contre l’encyclique et réponses
1 — La liberté de la science
Au sujet du polygénisme, quelques-uns ont objecté : l’Église ne paraît pas reconnaître la liberté de la science, liberté qui est pourtant nécessaire à son progrès.
Il est manifeste au contraire que l’encyclique reconnaît parfaitement la légitime liberté des sciences, si chacune dans son domaine reste fidèle à ses principes certains et à sa véritable méthode. Pour s’en convaincre, il suffit de lire, dans l’encyclique elle-même, le paragraphe qui précède celui relatif au polygénisme. Ce paragraphe n’écarte pas, au sujet de l’origine du corps du premier homme, l’hypothèse de l’évolution, à condition de maintenir que Dieu seul a pu créer l’âme spirituelle et immortelle du premier homme, et qu’il a fallu une intervention très spéciale de la Providence pour qu’apparût dans un embryon animal la disposition supérieure qu’exige la création de l’âme humaine. Un animal d’espèce inférieure à l’homme ne peut pas en effet, par sa vertu propre, donner à l’embryon qui procède de lui une disposition supérieure à celle de son espèce. Le plus sortirait du moins, le plus parfait serait produit par le moins parfait, il y aurait plus de perfection dans l’effet que dans la cause, contrairement au principe de causalité.
L’encyclique, loin de limiter la légitime liberté des sciences, encourage leur progrès et invite même à étudier de près les erreurs, pour voir la parcelle de vérité qui peut y rester encore, et où se trouve exactement la déviation. Il y a aussi parfois, dans des erreurs très manifestes, une preuve par l’absurde de la vérité qu’elles repoussent. Ainsi, l’évolutionnisme hégélien, qui admet un devenir universel sans cause supérieure, et un Dieu qui se fait et qui ne sera jamais, cet évolutionnisme est une preuve par l’absurde de l’existence du vrai Dieu, car Hegel ne peut nier le vrai Dieu sans nier la valeur réelle des principes de contradiction et de causalité. De même, aujourd’hui, le désespoir et la nausée universelle auxquels conduit l’existentialisme athée sont une preuve par l’absurde de la valeur de l’espérance chrétienne. Ces preuves par l’absurde sont précieuses à leur manière. Ce sont comme des aveux formulés par la conscience des plus grands adversaires, comme lorsque Proudhon et Clémenceau parlaient de la grandeur de l’Église qu’ils combattaient.
2 — Logique ou ontologie ?
On a objecté aussi : mais l’encyclique nous rappelle, comme si nous l’oubliions, l’importance des principes logiques de contradiction et de raison suffisante que presque personne ne nie.
La réponse ici aussi est facile. L’encyclique rappelle l’importance de ces principes, non pas seulement comme lois logiques de notre esprit, mais comme lois immuables du réel extramental. Elle rappelle que leur valeur réelle, ontologique et transcendante, est absolument certaine, alors que le phénoménisme et notamment le subjectivisme le nient. Pour l’intelligence naturelle, un cercle carré ou une ellipse triangulaire sont non seulement inimaginables et inconcevables, mais irréalisables en dehors de l’esprit.
Pour voir ici le sens et la portée de l’encyclique, il faudrait une bonne fois réfléchir sérieusement et profondément à ce qu’est l’objet propre de l’intelligence naturelle, objet très supérieur, immensément supérieur à celui des sens externes et internes comme l’imagination. Tandis que les sens n’atteignent que les phénomènes sensibles, externes et internes, l’intelligence naturelle atteint l’être intelligible des choses sensibles, et les lois immuables de l’être, du réel extramental, lois qui sont approfondies par l’ontologie, ou métaphysique générale. Or l’ontologie, qui a pour objet l’être extramental comme être, diffère essentiellement de la logique, car celle-ci a pour objet l’être de raison, qui est concevable, mais irréalisable en dehors de l’esprit, par exemple les lois du syllogisme.
L’ontologie diffère aussi essentiellement des sciences positives et expérimentales qui étudient les phénomènes et leurs lois phénoménales.
Ceux qui ne voient pas la portée de la présente encyclique, confondent plus ou moins la métaphysique avec la logique ; saint Thomas n’est guère pour eux qu’un grand logicien ; et en dehors de la logique, ils ne voient, comme les nominalistes et les positivistes, que les sciences positives dont l’encyclique, disent-ils, retarderait le progrès. En réalité, l’encyclique rappelle la valeur réelle et absolue des premiers principes de l’intelligence naturelle que la métaphysique approfondit. Or, sans ces principes, toute certitude disparaîtrait [6].
« Nul être ne peut en même temps exister et ne pas exister », ou encore, comme il est dit dans l’Évangile : « Ce qui est, est ; ce qui n’est pas, n’est pas. » C’est la loi fondamentale du réel. C’est pourquoi les théologiens répondent à Kant, qui doute de la valeur réelle du principe de contradiction : « Est-ce que Kant peut être en même temps Kant et ne pas l’être [7] ? »
3 — Philosophie de l’être
ou philosophie du bien ?
On a dit encore que l’encyclique suppose la philosophie de l’être, mais qu’elle ne porte pas contre ceux qui admettent la philosophie du bien.
A quoi il est facile de répondre : le bien suppose le vrai, autrement il n’est pas un vrai bien, et le vrai consiste à affirmer ce qui est, et à nier ce qui n’est pas.
Conclusion : l’unum necessarium
L’encyclique Humani generis nous rappelle donc, comme elle le dit elle-même, des vérités bien connues, dont l’importance primordiale est méconnue aujourd’hui. Elle rappelle, en d’autres termes, ce qu’il n’est pas permis d’ignorer, les vérités fondamentales sans lesquelles on fait complètement fausse route, et l’on égare les autres en prétendant les éclairer. Il s’agit de l’unum necessarium, indispensable à la vie de l’âme pour le temps et pour l’éternité.
On oublie que les vérités les plus élémentaires, comme le principe de causalité et comme le Pater dans l’ordre de la foi, sont les vérités les plus vitales, les plus profondes et les plus hautes. Mais pour s’en apercevoir, il faut les méditer souvent et les mettre en pratique. Son Excellence le cardinal archevêque de Florence rapporte dans un de ses mandements, à propos de l’ignorance religieuse, ce fait qu’un comte italien, qui allait mourir, entendit sa femme réciter à côté de lui, avec un profond recueillement, le Pater noster ; il lui dit : « Est-ce vous, comtesse, qui avez composé cette prière ? » Il l’avait récitée souvent d’une façon machinale, il n’en avait encore jamais vu le sens profond.
L’encyclique nous rappelle donc des vérités dont nous oublions la profondeur. Avant de critiquer ces grandes doctrines traditionnelles, comme l’ont fait Kant, Hegel et leurs successeurs, il faudrait être bien sûr de les avoir comprises.
Si l’on cherche très sincèrement à les bien comprendre, on sera largement récompensé et l’on sera frappé de la bonté avec laquelle le pasteur suprême nous parle en cette encyclique.
En ceux qui cherchent ainsi la vérité et qui prient pour avoir la lumière, se réalise la parole bien connue : « Tu ne me chercherais pas, si tu ne m’avais déjà trouvé. »
Les graves et solennels avertissements du magistère de l’Église nous sont donnés au nom du Christ dans la vérité et la charité. Cette vérité est celle qui, non seulement délivre des erreurs et du doute, mais celle qui unit à Dieu les esprits, les cœurs, les volontés dans la paix du Christ, dont nous avons tellement besoin dans la guerre froide qui ne cesse pas. Daigne le Seigneur nous l’accorder par Marie Immaculée, pour la gloire de son nom et le bien de tous.
[1] — Article paru dans la revue Angelicum, 23 octobre 1946, p. 126-145.
[2] — Mgr Bernard Tissier de Mallerais, L’Étrange Théologie de Benoît XVI, éd. du Sel, 2012 ; et « Qu’est-ce qu’un concile pastoral » dans Le Sel de la terre 80, p. 42-99.
[3] — On trouvera dans le dernier numéro de la Revue Thomiste un excellent commentaire de cette encyclique, sous la plume du P. Labourdette, O.P. – Voir aussi Vita et pensiero, oct. 1950 : Il significato dell’Enciclica « Humani generis », Sac. Carlo Colombo..
[4] — Voir saint Thomas in L, II De Anima, c. 6, lect. 13 – De Veritate, q 1, a 1 – I, q. 5, a 2. – Contra Gentes, I-II, c. 83. Ce qui revient toujours sous la plume de saint Thomas quand il traite de ces problèmes, c’est l’assertion du De Veritate, q. 1, a 1 : « Illud quod primo intellectus cognoscit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens, et ejus oppositio ad non ens. » – Item, I, q. 5, a 2 : Ens est proprium objectum intellectus et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. »
[5] — Saint Paul dans l’Épître aux Romains, 5, 12-19, enseigne jusqu’à sept fois au nom de Dieu que « par la faute d’un seul homme le péché et la mort sont entrés dans le monde ».
[6] — Nous avons développé cette défense du réalisme dans un livre Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, Paris, Desclée de Brouwer, 5e édition, 1936 [réédité en 2010 aux éditions Nuntiavit, 89150 Brannay — NDLR.].
[7] — Quant à la notion de substance, ce n’est pas une notion vieillie et périmée. Une substance est un être qui existe en soi, un et le même sous ses phénomènes multiples et transitoires. Ainsi, la substance par exemple du pain est dans ce morceau de pain et toute en chacune de ses parties. D’autre part, la causalité efficiente est la réalisation de ce qui arrive à l’existence. Par suite, la notion de transsubstantiation garde sa valeur ontologique.
