Benoît XVI et l’agnosticisme

 par l’abbé Hervé Gresland FSSPX

L’objet de cet article est d’étudier la question des rapports entre la foi et la raison chez Benoît XVI, à partir de quelques écrits et discours significatifs. Avant et pendant son pontificat, le pape « émérite » est en effet revenu plusieurs fois sur ce sujet, qui l’intéresse spécialement. Nous tâcherons d’être aussi simple que possible. Avertissons toutefois que ce sujet demande de l’attention et de la réflexion, mais son importance mérite que l’on fasse cet effort.

L’enseignement traditionnel de l’Église

Pour bien comprendre la suite, il n’est pas inutile de rappeler certains enseignements de la Révélation et de l’Église. C’est une vérité de foi qu’on peut prouver l’existence de Dieu, à partir de ses œuvres, en remontant des effets à leur cause. Dieu nous l’a affirmé clairement dans la sainte Écriture, aussi bien dans l’ancien Testament que dans le nouveau :

Et saint Paul :

L’Église a défini cette vérité révélée : « Si quelqu’un dit que le Dieu unique et véritable, notre créateur et Seigneur, ne peut être connu avec certitude par ses œuvres grâce à la lumière naturelle de la raison humaine : qu’il soit anathème » (concile Vatican I [1]). Et le serment antimoderniste affirme :

Nous pouvons donc connaître et démontrer non seulement l’existence de Dieu, mais aussi certaines de ses perfections, par des preuves philosophiques qui sont accessibles au bon sens. Notre intelligence connaît cela avec certitude, sans avoir besoin des lumières de la Révélation et de la foi. Et ceux qui ne connaissent et ne servent pas Dieu sont inexcusables, nous dit-il par la bouche de saint Paul.

L’enseignement de Benoît XVI

dans Introduction au christianisme

Après ce rappel, venons-en à l’enseignement de Benoît XVI. Parmi les différents courants philosophiques qui l’ont marqué se trouve en particulier celui d’Emmanuel Kant [2]. Pour Kant, nous ne pouvons connaître que ce qui est du domaine de notre expérience : tout ce qui est au-delà est inconnaissable, en particulier nous ne pouvons connaître ce que les choses sont en elles-mêmes, c’est-à-dire leur nature. C’est ce qu’on appelle l’agnosticisme.

Une conséquence de ce système est que toutes les questions qui concernent Dieu sont hors de portée de l’intelligence humaine : notre raison ne peut prouver l’existence de Dieu, ni rien connaître de ses perfections. Dieu nous est inconnaissable.

La question de l’athéisme et de l’agnosticisme a toujours été un thème central dans la pensée de Benoît XVI. Il a exposé celle-ci en particulier dans son ouvrage Introduction au christianisme, publié en 1968 [3]. C’est un ouvrage que l’abbé Joseph Ratzinger écrivit lorsqu’il était professeur de théologie à Tübingen. Il avait alors 41 ans, l’âge où la pensée d’un homme est formée pour l’essentiel. Le cardinal Ratzinger a réédité ce livre en 2000, et l’a alors enrichi d’une préface, pour montrer que sa pensée était toujours la même [4].

Dans ce livre l’abbé Ratzinger compare la situation du fidèle et celle de l’incroyant. Analysons sa pensée, en donnant de larges citations [5].

Il commence par assimiler l’obscurité ou les tentations contre la foi, comme peuvent en connaître les plus grands saints – et certainement davantage que le commun des chrétiens – au doute contre la foi ; alors qu’il y a un abîme entre les deux, car la tentation contre laquelle on lutte renforce la foi, tandis que le doute consenti la détruit complètement.

A partir de là, il établit un parallèle entre le fidèle et l’incroyant, comme si la situation des deux était identique. Le croyant, dit-il, est « continuellement menacé de chute dans le vide », menacé dans sa foi par le doute. Mais

Dans la doctrine catholique, la foi est fondée sur le témoignage de Dieu, sur la parole de Dieu lui-même qui s’est révélé à nous, et il ne peut y avoir rien de plus certain que sa parole. La foi est absolument certaine, elle exclut tout doute. La mettre en doute, c’est déjà la perdre, la détruire totalement.

Pour l’abbé Ratzinger au contraire, le croyant n’est pas sûr de sa foi, et l’incroyant n’est pas sûr de son incroyance. Le croyant se dit « peut-être cela est-il faux ! », comme l’incroyant se dit « peut-être cela est-il vrai ! ».

Et « le “peut-être pas” de l’incroyant devrait nous troubler, comme nous souhaitons que le “peut-être” chrétien le trouble, lui [7] ». Ainsi tout ce que le chrétien a à montrer à l’incroyant, c’est un « peut-être ».

Plus loin, l’abbé Ratzinger fait encore cette réflexion étonnante :

Ou encore celle-ci sur la nature de la foi :

Le présupposé de cette affirmation est qu’il n’est de certain que ce qui est visible, tangible : la foi, puisqu’elle ne se raccroche pas au sensible, est donc un pari aventureux.

Ces différentes citations nous éclairent suffisamment sur la pensée du théologien Ratzinger. Pour lui, « en face du problème de Dieu », la situation de l’homme, de tout homme, est le doute, l’incertitude. Croire et ne pas croire sont deux faces du doute. J. Ratzinger connaît évidemment les affirmations du concile Vatican I sur la démonstration de l’existence de Dieu, et n’affirme donc pas que cette existence est indémontrable par la raison. Il met toutefois en doute la certitude de cette démonstration, et ébranle la possibilité pour la raison humaine d’aboutir à une telle démonstration. Cela suffit pour tomber sous la condamnation de Vatican I et du serment antimoderniste.

Cohérence et continuité de la pensée de Joseph Ratzinger

Une déclaration de Joseph Ratzinger devenu pape nous montrera la parfaite cohérence et continuité de sa pensée, qui est demeurée inchangée tout au long de sa vie. C’était le 6 avril 2006 lors d’une rencontre avec des jeunes du diocèse de Rome :

Ainsi pour Benoît XVI l’existence de Dieu est un choix non démontrable, ce n’est qu’une option persuasive [11].

Discours à l’Université de Ratisbonne

Un texte très important où Benoît XVI a voulu exposer ses réflexions sur les rapports entre la foi et la raison, est le discours qu’il a prononcé à l’Université de Ratisbonne, le 12 septembre 2006, devant des représentants du monde des sciences. Pour ne pas altérer la pensée du pape, nous allons en citer assez longuement les principaux passages qui intéressent notre sujet.

Le pape rappelle « l’intime rapprochement mutuel, qui s’est réalisé entre la foi biblique et le questionnement philosophique grec ». Dans cette « rencontre du message biblique et de la pensée grecque », « il s’agit fondamentalement d’une rencontre entre la foi et la raison, entre l’authentique philosophie des Lumières et la religion ». Ce rapprochement fut « un processus décisif ». En effet, « les décisions fondamentales, qui concernent précisément le lien de la foi avec la recherche de la raison humaine, font partie de la foi elle-même et constituent des développements qui sont conformes à sa nature ».

Après cette rencontre initiale, le pape décrit la rupture progressive entre la foi et cet héritage philosophique, qu’il nomme « la revendication de déshellénisation du christianisme ».

La première vague de ce processus eut lieu avec la Réforme du 16e siècle :

La foi était donc « enfermée dans un système philosophique », les réformateurs ont voulu l’en libérer. Remarquons qu’il n’y a aucune appréciation négative de la part de Benoît XVI quant à cette intention ni quant aux principes du protestantisme.

Les dogmes fondamentaux du christianisme sont des constructions rationnelles, dont il faut dépouiller la théologie pour retrouver le véritable message de Jésus.

Qu’est-ce que cette raison moderne, au niveau de laquelle il faut ramener le christianisme pour qu’il lui soit acceptable ? Le pape observe que, pour la conception moderne de la raison, « seule la possibilité de la vérification par l’expérience décide de la certitude », et donc seules peuvent prétendre être scientifiques les mathématiques et les sciences expérimentales. « La méthode en tant que telle exclut la question de Dieu et la fait apparaître comme une question non-scientifique ou préscientifique. » A cause de cette limitation autodécrétée, « la raison est si réduite que les questions de la religion et de la morale ne la concernent plus » et « doivent être renvoyées au domaine de la subjectivité ». « Si la science dans son ensemble n’est que cela, l’homme lui-même s’en trouve réduit », déplore le pape.

Il conclut ainsi son exposé :

D’où le devoir, pour permettre le dialogue des cultures, d’« écouter les grandes expériences et les grandes intuitions des traditions religieuses de l’humanité, mais spécialement de la foi chrétienne ». S’il est nécessaire que la foi et la raison « se retrouvent d’une manière nouvelle », c’est surtout pour permettre le dialogue entre les cultures et les religions.

A la fin de cet important discours, on constate que l’analyse faite par le pape est surtout historique et phénoménologique, au sens d’une étude descriptive de faits que l’on observe.

Benoît XVI ne veut pas amalgamer la raison et la seule pensée grecque – qui est en fait la philosophie réaliste. Il essaye de répondre à la crise de la foi sans remettre en cause les systèmes de pensée (naturalisme, rationalisme) issus des Lumières qui ont mis le doute à la base de toute recherche : ils ne sont à rejeter « d’aucune façon », « nous reconnaissons sans réserve la grandeur du développement moderne de l’esprit ». Et il voudrait marier cet héritage et celui de la philosophie moderne avec le dépôt de la foi, quitte à tomber dans la contradiction.

Mais quelle est l’articulation entre la raison et la foi (une foi qui n’est guère définie) ? Benoît XVI recherche une harmonie entre elles, mais qui n’est pas l’harmonie catholique où la foi transcende et assume la raison, parce qu’elle est surnaturelle. Il semble que sa solution ne soit pas verticale, mais horizontale : la foi et la raison sont côte à côte, sur un même plan. Et on a l’impression que chez lui il y a un cloisonnement, une séparation étanche entre elles.

Mais si la foi n’a pas son siège dans la raison, où se trouve-t-elle ? Dans la volonté, ou le sentiment, ou le besoin ? Si la foi n’est pas une démarche accessible à la raison, la solution est logiquement l’immanentisme [14], et c’est celle que donne le pape en insistant comme il le fait sur l’expérience.

La réunion d’Assise du 27 octobre 2011

Venons-en à la grande réunion d’Assise du 27 octobre 2011. Exactement 25 ans après la rencontre historique qui s’était tenue à Assise en 1986, et pour solenniser dignement cet anniversaire, le pape a convoqué une « journée de réflexion, dialogue et prière pour la paix et la justice dans le monde », qui avait pour thème « Pèlerins de la vérité, pèlerins de la paix ». Il invitait à s’unir à ce chemin les représentants de toutes les « traditions religieuses du monde », et aussi « de manière idéale, tous les hommes de bonne volonté [15] », entendant par là ceux qui n’ont aucune religion.

Une grande nouveauté de ce troisième rassemblement d’Assise, par rapport aux deux précédents qui avaient été organisés à l’initiative de Jean-Paul II [16], était donc l’invitation adressée à quelques représentants de l’athéisme et de l’agnosticisme. Le journal du Vatican, l’Osservatore romano, écrit :

Aux côtés des « hommes de foi » (sic) protestants, musulmans ou bouddhistes se sont donc trouvées quatre personnalités « non croyantes ». Pourquoi le pape a-t-il invité ces personnes à un rassemblement qui réunissait des représentants religieux ? Certes l’Église, telle qu’elle est comprise depuis le concile Vatican II, « dialogue » fraternellement avec toutes les religions, et de manière générale avec le monde entier, y compris avec les athées. Mais quand on a dit cela, on n’est pas allé au fond de l’explication, la raison est plus profonde.

Deux ans plus tôt, en 2009, Benoît XVI avait lancé l’idée de fonder un « Parvis des Gentils » (en référence au parvis du temple de Jérusalem qui était accessible aux païens). Cette structure voulue par lui, et qu’il a rattachée au Conseil pontifical de la culture, a pour objectif de dialoguer avec les non croyants et de susciter chez eux la recherche de Dieu. Si l’expérience personnelle des incroyants ne leur a pas encore fait rencontrer Dieu, ils sont cependant en chemin vers lui, ils sont soi-disant « pèlerins de la vérité », et donc eux aussi ont leur place dans le Temple de la nouvelle religion universelle.

Dans le discours qu’il a prononcé lors de la journée d’Assise, le pape parle ainsi des agnostiques qu’il a voulu inviter : « des personnes auxquelles n’a pas été offert le don de pouvoir croire et qui, toutefois, cherchent la vérité, sont à la recherche de Dieu », « [qui] sont intérieurement en marche vers lui ». La vérité est que le don de pouvoir croire a été offert par Dieu à ces personnes, elles ont reçu comme tout homme ce qu’on appelle des grâces suffisantes pour croire et se sauver, et jusqu’ici elles ont refusé ces grâces ; elles ne sont donc pas en marche vers Dieu.

L’agnosticisme est sous-jacent à la réunion d’Assise, c’est lui qui explique la présence des représentants de l’humanisme athée. L’un de ces représentants, Julia Kristeva, dans son discours à la basilique Sainte-Marie des Anges, a « célébré l’humanisme [18] ». Elle a appelé à « oser l’humanisme : en bâtissant des complicités entre l’humanisme chrétien et celui qui, issu de la Renaissance et des Lumières, ambitionne d’élucider les voies risquées de la liberté ». L’humanisme dont elle parle est fondé sur le refus de l’ordre surnaturel, et exalte la grandeur de l’homme sans la grâce. C’est un autre nom de la religion de l’homme.

Le cardinal Ratzinger avait expliqué ce qu’il attend des agnostiques : « Je parlerais volontiers d’une forme nécessaire de corrélation entre raison et foi, raison et religion, appelées à une purification et à une régénération mutuelles [19]. » Ainsi la raison (qui est prise ici dans son sens humaniste et rationaliste) va « purifier » et « régénérer » la foi. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire la faire douter, et l’empêcher de devenir intolérante :

Le pape revient sur cette idée à Assise, quand il fait ensuite l’éloge de l’agnosticisme, disant que les personnes agnostiques

La raison met la foi en difficulté et la purifie en corrigeant sa dérive intolérante ; et la foi purifie la raison, en corrigeant son autonomie aveugle. L’invitation des incroyants à la réunion d’Assise est dans la logique d’un dialogue entre la foi et la raison : les différentes expériences religieuses se posent vis-à-vis de la raison, pour la provoquer à douter d’elle-même et la faire sortir d’elle-même. Et ainsi « adeptes des religions » et agnostiques vont pouvoir « se retrouver ensemble dans cet être en marche vers la vérité » et « s’engager résolument pour la dignité de l’homme et servir ensemble la cause de la paix ».

Pour le pape, c’est par l’échange et la confrontation que l’on progresse, que l’on fait avancer la pensée commune.

 Le « croyant » et l’incroyant vont se retrouver sur le terrain du doute, qu’ils ont en commun comme on l’a vu, où le croyant va bénéficier de ce que l’incroyant lui apporte.

Ainsi chacun des deux, la foi et le doute, enrichit l’autre en lui apportant quelque chose qui lui manque : le doute apporte à la foi une part d’inquiétude, d’instabilité, de remise en cause. C’est en fait tout simplement la négation de l’acte de foi, dans lequel notre intelligence adhère avec une pleine certitude et sécurité à Dieu qui se révèle à elle.

La condamnation de ce système par Pascendi

Tout ceci nous rappelle immanquablement ce que saint Pie X explique dans son encyclique Pascendi, qui condamne le modernisme. C’est même la première phrase de l’exposé de la doctrine moderniste dans l’encyclique :

L’origine et le fondement du modernisme est donc l’agnosticisme.

Le saint pape explique ensuite comment le moderniste concilie en soi l’agnostique et le croyant : puisque l’existence de Dieu n’est pas accessible à la raison, pas plus que les motifs de crédibilité, l’homme va trouver ce qu’il appelle sa « foi » en lui-même, dans sa propre conscience [22]. A lire saint Pie X et Benoît XVI, il est clair que Benoît XVI est, au sens strict du mot, un moderniste [23].

Objection et réponses

On pourrait objecter que l’idée que Benoît XVI doute des preuves traditionnelles de l’existence de Dieu est contredite par le Catéchisme de l’Église catholique (CEC), que le cardinal Ratzinger a bien sûr approuvé en tant que préfet de la congrégation pour la Doctrine de la foi. Le Compendium du CEC enseigne en effet :

On peut faire deux réponses à cette objection. Une première réponse dialectique, c’est-à-dire au niveau du raisonnement lui-même : il est vrai que le postulat de l’agnosticisme ne se trouve pas dans le CEC. Mais il se trouve bien dans les textes cités ; ce qui est dit ailleurs ne saurait l’infirmer. Tout ce qu’on peut en conclure, c’est que ces textes ne disent pas la même chose que le CEC, voire le contredisent.

Une deuxième réponse, plus approfondie, est que, en tant qu’elle serait un préambule de la croyance, l’existence de Dieu n’est pour Benoît XVI qu’une option persuasive mais non démontrée. Démontrée au sens où on l’entend traditionnellement, par les preuves philosophiques résumées dans les cinq voies de saint Thomas d’Aquin. On peut très bien parler de « démonstration » et de « preuves » dans un autre sens, dans la mesure où le choix optionnel, motivé par les exigences de la vie, peut être qualifié de « démonstration » et où le besoin équivaut à une « preuve ».

Autrement dit, la problématique de Benoît XVI est très précise. Elle n’est pas de savoir si la raison peut ou non démontrer l’existence de Dieu : indépendamment du fait que la raison fasse cette démonstration, et quand bien même ce fait ne serait pas remis en cause, la question de la croyance en Dieu demeure posée. Le problème est de savoir si la foi peut s’accorder avec cette démonstration rationnelle, en prenant appui sur elle, au titre de préambule. L’agnosticisme du moderniste porte précisément sur ce point : il ne consiste pas à nier la possibilité de démontrer l’existence de Dieu ; il consiste à nier que cette démonstration puisse servir de base ou de préambule à la foi. Parce que la foi n’est pas rationnelle : elle est un sentiment devenu conscient. Et le discours rationnel vient après coup pour confirmer et conceptualiser ce que la foi exprime.

Conclusion

Nous pensons pouvoir synthétiser comme suit la pensée de Benoît XVI.

Le croyant, celui qui a la foi – du moins la « foi » moderniste – fait le choix de croire en Dieu, option certes excellente, mais non démontrable. Ainsi sa foi comporte une part d’incertitude : il connaît simultanément la foi et le doute. S’il peut se trouver dans cette situation, c’est parce que sa foi n’est pas enracinée dans son intelligence. Elle se situe ailleurs, dans un autre domaine de son âme, celui du sentiment et de l’expérience religieuse.

Cependant ces deux éléments fondamentaux du modernisme, l’agnosticisme et l’immanentisme, ne résolvent pas la question des relations entre la raison et la foi. La foi cherche un lien avec la raison, c’est conforme à la nature humaine. Mais l’harmonie recherchée ne sera pas celle que connaît la tradition catholique, celle que l’Eglise enseignait jusqu’à Vatican II. La foi ne peut être encadrée et comme enfermée dans un « système » philosophique ou théologique, car elle est étrangère à tout système, y compris la philosophie réaliste qui est « la métaphysique naturelle de l’esprit humain ». La foi et la raison doivent se retrouver d’une manière nouvelle, qui reste à déterminer et est susceptible d’évoluer en fonction des évolutions de la philosophie de chaque époque.

Ainsi ébranlée dans sa certitude et réduite à l’insécurité, la foi devient propre au dialogue avec les autres cultures et religions.

[1]  — Constitution dogmatique Dei Filius.

[2]  — Philosophe allemand (1724-1804), un des pères de l’idéalisme.

[3]  — Traduction française sous le titre Foi chrétienne hier et aujourd’hui, Mame, 1969.

[4]  — Nouvelle parution en français sous le titre La foi chrétienne hier et aujourd’hui, Cerf, 2005. La pagination est exactement la même dans les éditions de 1969 et 2005.

[5]  — Sauf indication contraire, les citations qui suivent sont tirées du premier chapitre du livre, pages 11 à 13.

[6]  — En italiques dans l’original.

[7]  — La foi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 20.

[8]  — Ibid., p. 58.

[9]  — Ibid., p. 16.

[10] — Réponse du pape à la question d’un lycéen étudiant dans un lycée scientifique technique de Rome.

[11] — D’une certaine manière, on peut dire que la démonstration de l’existence de Dieu fait l’objet d’une « option ». Mais ce n’est pas entre deux « opinions » respectables ; comme le dit le père Garrigou-Lagrange dans la conclusion de son livre Dieu, son existence et sa nature (5e édition, p. 750), c’est un choix entre « le vrai Dieu et l’absurdité radicale ». « Par un singulier retour des choses, l’effort prodigieux que fait la philosophie séparée pour nier Dieu, n’aboutit qu’à une démonstration par l’absurde de son existence et de l’harmonie mystérieuse qui est en Lui. Il faut choisir : l’essence ineffable qui identifie en elle toutes les perfections absolues et, loin de les détruire, les porte à leur degré suprême, ou bien la confusion universelle et la destruction de toutes les formes du vrai et du bien dans une identification absurde avec l’erreur et le mal. » (NDLR.)

[12] — Historien et théologien protestant (1851-1930).

[13] — Évidemment, Benoît XVI ne reprend pas à son compte la volonté exprimée par Harnack de libérer le christianisme de la foi en la divinité du Christ ou en la Trinité. Mais, derrière l’exemple cité, l’intention de libérer la foi de tout enfermement dans un système philosophique ou théologique, elle, n’est pas rejetée. (NDLR.)

[14] — Immanentisme : le fondement positif de l’erreur moderniste (l’agnosticisme étant le fondement négatif). La religion et la foi viennent de l’homme ; elles résident dans un sentiment du cœur engendré par le besoin du divin. (NDLR.)

[15] — Angélus du 1er janvier 2011.

[16] — En 1986 et 2002.

[17] — ORLF du 27 octobre 2011, p. 2.

[18] — Giovanni Maria Vian, directeur de l’Osservatore romano, ORLF du 3 novembre 2011.

[19] — Lors d’un dialogue avec Jürgen Habermas à Munich en 2004 ; cité par Mgr Tissier de Mallerais dans L’étrange Théologie de Benoît XVI, Éditions du Sel, 2010, p. 127.

[20] — Foi chrétienne hier et aujourd’hui, p. 8-9.

[21] — Ibid., page 13.

[22] — C’est ce qu’on appelle l’immanentisme, qui est l’autre face du modernisme.

[23] — Ou néomoderniste si l’on préfère distinguer différentes périodes dans ce courant.