Les libertés modernes : vraies ou fausses libertés ?

par Alexandre-Olivier Musey

Introduction

Les animaux arrivent à se diriger d’une manière absolument admirable par leur instinct, selon les lois qui ont été inscrites dans la nature par le Créateur. Cet instinct a quelque chose qui nous émerveille et qui dépasse souvent tout ce que nous pouvons faire nous-mêmes. Cependant les animaux restent déterminés dans leurs actions et leur activité par des lois internes. Ils ne sont donc pas libres de cette liberté dont jouit l’homme. En effet, si nous passons de la vie animale à la vie humaine, la différence est considérable. L’homme jouit de la liberté psychologique, c’est-à-dire qu’il a en lui une faculté de se déterminer lui-même sans que, dans sa nature intérieure, il puisse être déterminé par qui que ce soit. Tandis que l’animal est déterminé intérieurement, l’homme, au contraire, peut se déterminer lui-même, sans que personne puisse l’influencer dans la cause même de sa liberté. On aura beau le martyriser, personne n’arrivera à lui faire croire dans l’intime de sa liberté une chose qu’il ne veut pas croire, ou à lui faire vouloir une chose qu’il ne veut pas vouloir.

Cependant, si les animaux, les végétaux, les minéraux suivent des lois et par conséquent se conforment à l’ordre de l’univers, il serait inconcevable que cette liberté que Dieu a donnée à l’homme n’obéisse pas également à des lois. Sinon l’on définirait une faculté sans tenir compte de sa fin. La liberté que Dieu a donnée à l’homme n’est pas autre chose que de permettre à l’homme de se déterminer lui-même en vue de la fin que Dieu veut lui donner. La liberté seule n’est pas concevable. Elle n’est concevable qu’avec la participation de l’intelligence et de la volonté. L’intelligence nous montrant la loi que Dieu veut que l’on applique, et la volonté y adhérant de son propre mouvement, de sa propre autodétermination.

Le pape Léon XIII, dans son encyclique Libertas publiée en 1888, marque bien la différence entre la liberté psychologique ou naturelle et la liberté morale. La liberté psychologique, nous l’avons vu, c’est la liberté dans son être physique. La liberté morale, c’est l’application de cette li-berté à la fin de l’homme qui est déterminée par les lois que l’intelligence connaît. On peut alors se demander si la liberté morale limite notre liber-té psychologique. Il n’en est rien, car la liberté morale se présente comme objet à notre liberté, à notre intelligence et elle n’influe pas sur le sujet lui-même. Si la liberté morale influait sur la faculté même d’être libre, nous ne serions plus libres. Mais elle se présente à nous comme une loi à laquelle nous devons nous soumettre librement, de nous-mêmes.

La liberté morale est circonscrite par un certain nombre de lois : la loi naturelle tout d’abord, inscrite dans notre propre conscience, complétée par la loi positive, c’est-à-dire la loi humaine et la loi divine, la loi de l’Église que Notre-Seigneur a fondée pour le salut de tous les hommes. Il y a des choses qui sont bonnes et il y a des choses qui sont mauvaises, il y a des choses que nous ne pouvons pas faire. Bien loin de limiter notre liberté, la loi nous oriente vers notre fin et notre bien.

Le 2 mai 1965, lors d’une conférence prononcée devant des étudiants parisiens, Mgr Lefebvre expliquait :

En effet, l’obligation morale ne diminue pas notre liberté, mais elle la dirige et nous montre quel est son but et son utilité. Pour le libéralisme, au contraire, la liberté est perçue, à différents degrés, comme un rejet de toute obligation morale, de tout ce qui peut entraver le désir d’indépendance de l’homme moderne, un refus de toute autorité, de toute contrainte et de toute loi. Dans son ouvrage Libéralisme et catholi-cisme, paru en 1926 et réédité depuis, que Mgr Lefebvre recommande vi-vement dans Ils l’ont découronné, l’abbé Roussel donne un aperçu concret et complet du libéralisme. Il écrit notamment : « Le libéral est un fana-tique d’indépendance, il la prône jusqu’à l’absurdité, en tout domaine. » En effet, l’indépendance de la conscience à l’égard de la loi la conduit à s’ériger elle-même en règle suprême de la moralité ; l’indépendance de la volonté à l’égard de l’intelligence nourrit le volontarisme ; l’indépendance de l’intelligence à l’égard de l’objet extérieur, lorsque l’intelligence refuse de se soumettre au réel, conduit au subjectivisme re-lativiste, instable, évolutif ; l’indépendance de la raison à l’égard de la foi, lorsque la raison humaine devient la seule mesure du vrai, c’est le ra-tionalisme. Enfin, l’indépendance de toute société à l’égard de Notre-Seigneur et de l’Église, selon les points de vue considérés, engendre le naturalisme, l’indifférentisme, le laïcisme, et en fin de compte l’apostasie, ultime servitude et absurdité où, logiquement, le libéralisme devait aboutir.

C’est de cette source empoisonnée du libéralisme, de cet esprit d’indépendance, du rejet de l’obligation morale, que sont nées ces libertés que l’on appelle modernes. Nous considérerons successivement la liberté de conscience, la liberté des cultes, la liberté de la presse, la liberté d’enseignement, et enfin Jacques Maritain et son Humanisme intégral qui a préparé la voie au schéma conciliaire sur la liberté religieuse.

La liberté de conscience

La liberté de conscience est le prétendu droit de penser et de croire ce que l’on veut, même en matière religieuse et morale. L’homme est maître de choisir sa religion ou de n’en avoir aucune. Dans les encycliques Diuturnum illud de 1881, et Immortale Dei, publiée en 1885, le pape Léon XIII fait remonter cette erreur à la Renaissance et au protestantisme, « au goût des nouveautés que vit naître le 16e siècle, qui, après avoir bouleversé la religion chrétienne, bientôt par une pente naturelle passa à la philosophie, et de la philosophie à tous les degrés de la société civile ».

Il existe en effet un vaste courant de la pensée moderne, en rupture avec Aristote et saint Thomas d’Aquin, qui trouve son origine dans la Renaissance et la philosophie de Descartes, méthode intuitive et indépendante du réel à l’image de sa géométrie. Ce courant se prolonge vers le rationalisme, avec Malebranche, Leibniz, et la philosophie des Lumières. Il se poursuit avec Emmanuel Kant , dont le point de départ de la pensée est le rationalisme de Leibniz et de son disciple Wolff, tandis que l’idée de sa morale prend sa source dans l’apologie de la liberté, présente dans les œuvres de Rousseau. L’effort commun des trois principaux successeurs de Kant, Fichte, Schelling et Hegel, va finalement confiner la pensée moderne dans un subjectivisme et un idéalisme plus ou moins absolus. La transposition de ces erreurs dans le domaine religieux est catastrophique. Ainsi, la raison ne peut connaître ni l’existence, ni les perfections de Dieu (agnosticisme). D’ailleurs, pour Hegel, « Dieu n’est pas mais devient », et l’Église prend conscience d’elle-même à travers les consciences des chrétiens. Les dogmes ne sont plus que des symboles. La foi ne vient plus de l’extérieur, de mystères objectifs indépendants de moi, mais elle vient de mon intérieur, elle est l’émanation du besoin religieux (immanentisme). Hegel insiste beaucoup sur ce qui différencie l’Antiquité du monde moderne : dans un cas il n’y a pas de droit de la liberté subjective, tandis que dans l’autre ce droit est proclamé. Or selon Hegel, mais c’est totalement faux, c’est le christianisme qui a conduit à cette reconnaissance essentielle de la subjectivité. La filiation avec la liberté religieuse devient alors évidente.

Un autre courant de la pensée moderne trouve sa source chez Luther, et se fonde sur la conception d’une nature radicalement viciée par le péché originel. En effet, submergé par le péché, Luther renonce à lutter, il déclare que la concupiscence est invincible. Pour lui, le péché a vicié l’essence même de notre nature, et ce mal est définitif : la grâce et le baptême recouvrent mais n’effacent pas le péché originel. Pour être sauvés, nous ne pouvons rien faire, nous n’avons rien à faire, seule nous sauve la foi en la grâce de Dieu, un simple élan humain de confiance aveugle. La justification est extérieure à nous, elle n’infuse en nous aucune vie nouvelle. Les mérites de tous les actes humains sont inutiles, ils resteront toujours le fruit d’un arbre empoisonné. Luther a beau prétendre tout donner à la grâce, en la reléguant dans le domaine de l’abstraction, en tenant pour impossible qu’une œuvre de l’homme soit aussi une œuvre de Dieu, il pose en réalité le principe d’un effréné naturalisme. De plus, si les actions et les œuvres ne valent rien pour le salut, elles restent cependant bonnes pour la vie présente. Luther est un homme dominé par ses facultés affectives et appétitives, c’est un pur volontaire. Cette atti-tude d’âme devait naturellement s’accompagner d’un profond anti-intellectualisme. Pour Luther, l’usage de la raison dans les matières de la foi est un scandale. « Aristote est le rempart impie des papistes. Il est à la théologie ce que les ténèbres sont à la lumière. » Quant à saint Tho-mas, « il n’a jamais compris un chapitre de l’Évangile ou d’Aristote. » Jamais dans la pensée moderne l’intelligence et la volonté n’arriveront à se réconcilier.

Mais il y a plus, comme le souligne J. Maritain dans Trois réformateurs :

Le protestantisme avait profondément déchiré la chrétienté au 16e siècle mais il n’a pénétré les nations catholiques du venin de son naturalisme politique et social que lorsque cet esprit a atteint les philosophes des Lumières. Dans son encyclique Nobilissima Gallorum gens, de 1884, Léon XIII écrit : « Les philosophes du siècle dernier […] inventèrent un système bien propre à développer encore l’amour déjà si ardent pour une liberté sans règle. » Le philosophisme n’admettait que les vérités que la raison peut atteindre et prouver, ce qui conduit au rationalisme. Naturalisme et rationalisme sont des principes complémentaires qui, sous l’action des loges maçonniques, vont nourrir les œuvres de la Révolution, que le pape Pie VI condamnera avec clairvoyance. Au 19e siècle, ces déviations, au lieu de porter principalement sur la nature, la raison ou la science, portent surtout sur la liberté et se muent en libéralisme dit moderne. La liberté de conscience et des cultes ou la liberté des cultes est la première proclamée par le libéralisme.

La liberté des cultes

La liberté des cultes se revendique à la fois comme une liberté morale de la conscience individuelle et comme une liberté sociale, un droit civil reconnu par l’État. Dans son encyclique Libertas, publiée en 1888, Léon XIII écrit :

La liberté des cultes permet l’exercice public du culte de n’importe quelle religion, ou même promet une protection égale à la profession ex-térieure de chacun des cultes. L’État, se disant incapable de connaître quelle est la vraie religion, se considère affranchi de tous devoirs reli-gieux, c’est l’indifférence politique en matière religieuse et donc le refus du règne du Christ-Roi. Dans son encyclique Libertas, Léon XIII montre au contraire que

Le pape ajoute :

Un an plus tard, dans la Lettre E giunto à l’empereur du Brésil, Léon XIII revient sur la liberté des cultes :

Il est important de souligner que Léon XIII ne fait que reprendre les condamnations portées par ses prédécesseurs. La liberté des cultes avait déjà été fustigée notamment par Pie VI dans la Lettre Quod aliquantulum, adressée aux évêques français de l’Assemblée nationale en 1791 ; par Pie VII dans la Lettre apostolique Post tam diuturnas (29 avril 1814), adressée à Mgr de Boulogne, évêque de Troyes, condamnant la liberté des cultes et de conscience accordée par la constitution de 1814 ; par Grégoire XVI dans l’encyclique Mirari vos, en 1832, condamnant le libéralisme soutenu par Félicité de Lamennais ; par Pie IX dans l’encyclique Quanta Cura et le Syllabus, du 8 décembre 1864. Enfin, le 18 juin 1871, le pape Pie IX s’adressait à une députation française, répondant à l’adresse de Mgr Forcade, évêque de Nevers :

Il faut absolument comprendre que le Saint-Siège a condamné avec un zèle infatigable, pendant près de deux siècles (jusqu’au concile Vatican II), non pas tel ou tel aspect d’une erreur mais les principes mêmes du naturalisme politique, de l’indifférentisme et de la laïcisation des États, et que ces condamnations valent aussi pour la liberté religieuse, telle qu’elle sera formulée dans la deuxième partie du 20e siècle.

Enfin, on ne peut taire les conséquences morales de la liberté des cultes. On ne peut pas autoriser le culte des fausses religions sans per-mettre à ces dernières de pratiquer leurs lois morales, car le dogme et la morale ne se séparent pas. On pourra donc voir l’homme moderne continuer à obéir à la loi naturelle, sous certains de ses aspects, mais sa conscience deviendra l’unique fondement du devoir, à l’image de la morale redéfinie par Kant, qui n’a fait que transposer dans l’ordre pratique le subjectivisme de Luther.

La liberté de la presse

Au sens libéral, la liberté de la presse est la liberté illimitée de publier, par la presse, ou autrement, toutes les doctrines et toutes les opinions, sans tenir compte de la vérité, de la morale, de la religion, et du respect dû aux autorités légitimes. Suite logique de la liberté de conscience et des cultes, la liberté de la presse n’est pas un droit mais une licence coupable et une erreur. Le pape Léon XIII, dans l’encyclique Libertas, en donne la raison :

Dans sa lettre Post tam diuturnas, Pie VII se plaint amèrement de la nouvelle constitution du royaume, acceptée par Louis XVIII :

Dans l’encyclique Mirari vos (15 août 1832), le pape Grégoire XVI parle ainsi de la liberté de la presse : « Liberté la plus funeste, liberté exé-crable, pour laquelle on n’aura jamais assez d’horreur. Nous frémissons […] en considérant […] de quels prodiges d’erreurs nous sommes acca-blés […] par une multitude immense de livres […] énormes en perversi-té. » Puis le pape montre comment, dès l’origine et tout au long de son histoire, l’Église a condamné les mauvais livres.

Pie IX condamnera également la liberté de la presse à de nombreuses reprises, notamment dans l’allocution Numquam fore du 15 décembre 1856, texte qui sera repris dans la proposition 79 du Syllabus en 1864. Lors de son discours, à connotation plus politique, à la députation autri-chienne le 5 mars 1871, il déclara :

Que diraient ces papes aujourd’hui ?

Aux objections des catholiques libéraux, qui jugent qu’il n’y a rien à redire à la libre diffusion des erreurs pourvu que la vérité ait la permis-sion de se faire entendre, Léon XIII répond dans l’encyclique Libertas :

Dans son ouvrage Le Rhin se jette dans le Tibre, le père Ralph Wiltgen écrit :

L’abbé Raymond Dulac, dans son livre La collégialité épiscopale au deu-xième concile du Vatican, ajoute :

Sans vouloir minimiser les divergences doctrinales au sein de l’épiscopat, la menace de la presse joua un rôle dans cet abandon. Le P. Wiltgen poursuit : « En octobre (1961) Jean XXIII reçut la presse en audience, et dit que tout devait être fait pour lui fournir des renseigne-ments détaillés concernant la préparation et l’évolution du Concile . » Jean XXIII n’eut pas, sur ce point, la prudence de ces prédécesseurs. Nous connaissons hélas la suite.

L’homme moderne n’est pas différent de celui du temps de Pie VII, de Pie IX ou de Léon XIII, il doit toujours se soumettre moralement à la loi, et il en sera ainsi jusqu’à la fin des temps. Alors, nous dont les oreilles nous chatouillent sans cesse, nous dont le bout de l’index nous démange à tout instant, cherchant avec avidité la touche du clavier pour s’épancher, par fibre optique et onde électromagnétique, nous qui savons si bien nous accommoder de notre propre liberté de presse dans un « électro-magnéto-smog » permanent, souvenons-nous des paroles de ces vénérables pontifes, car un jour Notre-Seigneur pourrait nous juger sévè-rement sur ce point.

La liberté d’enseignement

Dans l’encyclique Libertas, après avoir condamné la liberté de la presse, Léon XIII écrit :

L’erreur, en effet, n’a aucun droit. Puis Léon XIII rappelle de quel poids est l’autorité du professeur et combien il est dangereux pour le disciple de juger par lui-même de l’enseignement du maître. Enfin, le pape affirme que « la vérité, qui doit être l’unique objet de l’enseignement, est de deux sortes : la vérité naturelle et la vérité surna-turelle ». Naturelle ou surnaturelle, la vérité s’impose donc au professeur d’abord, puis au disciple.

Dans l’encyclique Æterni Patris, datée de 1879, en s’appuyant sur le texte de la sainte Écriture : « Allez enseigner toutes les nations », Léon XIII revendique pour l’Église le droit d’enseigner toute vérité et de pros-crire toute erreur nuisible à ses enseignements. Dans l’encyclique Immor-tale Dei, publiée en 1885, Léon XIII montre également que l’État n’a pas le droit d’entraver ce droit d’enseignement de l’Église : « La vraie maî-tresse de la vertu et la gardienne des mœurs, écrit-il, est l’Église du Christ. » La Constitution dogmatique Dei Filius du concile Vatican I et plusieurs propositions du Syllabus confirment ce droit de l’Église à veiller à ce que, dans les écoles publiques et privées, les études soient en tout conformes à la règle de la doctrine catholique.

Le piège de la liberté d’enseignement, celui dans lequel sont tombés nombre de catholiques libéraux au 19e siècle, consiste à dire à l’État : « Nous ne vous demandons que la liberté », à l’image de Montalembert, qui réclamait au congrès de Malines « l’Église libre dans l’État libre », avant la sanction du Syllabus du pape Pie IX en 1864.

La liberté religieuse

En introduisant une nouvelle règle de conduite sociale catholique au 20e siècle, le philosophe français Jacques Maritain (1882-1973) est-il l’héritier des catholiques-libéraux du 19e siècle, condamnés par Pie IX et tous les papes jusqu’en 1958 ? Sa « nouvelle chrétienté », son « Huma-nisme intégral » conduisent-ils à la destruction du règne social de Notre-Seigneur Jésus-Christ ? Est-il le père de la liberté religieuse ? A-t-il réussi là où tant d’autres avant lui ont échoué : réconcilier la Révolution avec l’Église ?

Né en 1882 dans une famille de la bourgeoisie parisienne républicaine, Jacques Maritain est le petit-fils de Jules Favre ; il est élevé dans le pro-testantisme libéral. Pendant ses études à Henri IV, Jacques Maritain de-vient dreyfusard et se tourne vers le socialisme. « Je serai socialiste, écrit-il en 1898, et vivrai pour la révolution . » Étudiant à la Sorbonne, où il est disciple de Bergson, il restera fidèle à un socialisme humanitaire jusqu’en 1910. En 1904, il se marie avec Raïssa Oumançoff, fille d’émigrés juifs arrivés à Paris dix ans plus tôt. En juin 1905, Jacques et Raïssa Mari-tain rencontrent Léon Bloy, dont l’influence politique et religieuse sera capitale. Ils sont baptisés en juin 1906. Délaissant Bergson en 1908, Jacques et Raïssa Maritain découvrent alors les écrits de saint Thomas d’Aquin en 1910 sous l’influence du père dominicain Humbert Clérissac, antidémocrate et antirépublicain, très favorable à l’Action française, qui sera leur guide spirituel. Au lendemain de 1918, Maritain se lie à l’Action française après la rencontre avec Henri Massis, organisée par Ernest Psi-chari – une rencontre inoubliable pour Henri Massis, qui en fera le récit dans Notre ami Psichari . Maurras et Jacques Maritain fondent alors La Revue Universelle, à laquelle Jacques Maritain collaborera régulièrement, en publiant trente-cinq articles de 1920 à 1927. Il conserve toutefois son indépendance de pensée, et n’aborde les questions politiques que sous leur aspect philosophique. La crise de 1926-1927, avec la condamnation romaine de l’Action française et la rupture entre Charles Maurras et Jacques Maritain, semble avoir été surtout un révélateur.

En 1927 paraît Primauté du spirituel. S’ouvre alors pour Jacques Mari-tain une période de réflexion sur les rapports du spirituel et du temporel et l’organisation politique de la cité. A partir de 1927, Maritain témoigne d’un souci croissant à l’égard de l’orthodoxie russe. Le philosophe était lié à plusieurs intellectuels russes orthodoxes exilés en France par la Ré-volution d’Octobre, dont Nicolas Berdiaev (1874 – 1947). Ce dernier or-ganise avec Maritain des réunions œcuméniques à Clamart et à Meudon entre 1929 et 1932. Quelle fut l’influence de ces réunions œcuméniques sur la pensée de Jacques Maritain ? Dans le contexte houleux de la publi-cation d’Henri Massis Défense de l’Occident, N. Berdiaev publia chez Plon dans la collection du « Roseau d’Or » en février 1927 un ouvrage intitulé Un nouveau Moyen Age. A quel point ce texte influença-t-il Jacques Mari-tain et l’éloigna t-il de la chrétienté sacrale, ainsi qu’il qualifiait la chré-tienté du Moyen Age ? Dans quelle mesure le nouveau Moyen Age de N. Berdiaev mit-il Maritain sur la voie de son Humanisme intégral ? Il est dif-ficile de répondre à ces questions, même si les liens semblent évidents.

Le tournant des années 1930 de Jacques Maritain coïncide également avec ses liens d’amitié avec Emmanuel Mounier (1905-1950), à l’origine du courant personnaliste, fondateur de la revue Esprit, à laquelle Mari-tain va s’associer et collaborer. Le personnalisme cherche alors une troi-sième voie humaniste entre le capitalisme libéral et le marxisme. A partir des années 1930, le personnalisme devient un mouvement intellectuel de réaction à la crise économique profonde de cette décennie, que la jeu-nesse intellectuelle française percevait comme une crise de civilisation plutôt que comme une crise essentiellement économique. Cette crise, ces jeunes la caractérisent en opposant l’« individu » et la « personne ». L’individu, c’est la dissolution de la personne dans la matière. Aussi la personne ne peut-elle croître qu’en se purifiant de l’individu qui est en elle. A cet égard, il faut noter qu’une telle distinction de la personne et de l’individu ainsi que l’affirmation de la fin « personnaliste » de la so-ciété se trouvent en filigrane dans quelques pages de Trois réformateurs avant d’être reprises dans Humanisme intégral, de même, d’ailleurs, que « l’idéal de la nouvelle chrétienté » est esquissé dans Primauté du spirituel avant d’être développé dans Humanisme intégral. Au-delà des frontières de la France, le personnalisme des années 30 trouvera aussi une au-dience, par exemple au Québec dans les années 1930-1970, notamment auprès du futur premier ministre, Trudeau. En Italie, Giovanni Battista Montini, futur Paul VI, nommé aumônier de la FUCI, structure de l’Action catholique pour les étudiants, fut très tôt un fervent lecteur, admirateur et ami de Jacques Maritain. Les années 1930 virent réguliè-rement le philosophe à la FUCI.

Humanisme intégral paraît fin juillet 1936. Tout en affirmant s’inspirer d’Aristote et de saint Thomas d’Aquin, Maritain écrit que l’ouvrage re-lève d’une philosophie tout à fait personnelle. La nouvelle chrétienté de Maritain se définit tout d’abord par son opposition à la chrétienté mé-diévale. L’auteur perçoit une certaine limite aux conceptions médiévales de la personne : une absence de psychologie au sens moderne du mot, des « mystiques incomparables […] qui ont vécu les épreuves, les nuits des âmes entrées dans cette voie […] [mais qui] ne s’y sont pas intéres-sés », bref une absence de retour sur soi-même. La chrétienté médiévale voulait être centrée sur Dieu, elle voulait l’être humain à l’intérieur « d’une structure sociale et juridique unifiée sous le règne du Christ ». Dans une telle vision de l’être humain, « la créature veut bien être mépri-sée, c’est-à-dire tenue pour rien devant Dieu ». C’est là ce que Jacques Maritain appelle la chrétienté sacrale, celle du culte de Dieu au mépris de l’être humain, une chrétienté qui n’a pas été suffisamment attentive aux ressources propres de la créature, aux profondeurs de la subjectivité hu-maine. Le Moyen Age ne sera donc pas la matrice idéale de la « nouvelle chrétienté » de Maritain. A l’opposé de la chrétienté sacrale, caractérisée par ce qu’il appelle un humanisme théocentrique, Maritain dénonce un autre humanisme, anthropocentrique cette fois, qui prit forme à partir de la Renaissance et se constitua progressivement à travers la Réforme, la philosophie des Lumières, la période révolutionnaire et enfin le mar-xisme. Dans un premier temps la liberté humaine s’est opposée à Dieu, puis dans un deuxième temps elle a fini par nier son existence. Maritain présente ensuite la tâche qu’il juge essentielle à accomplir par le christia-nisme :

Dans ce troisième temps de l’histoire chrétienne, cette ère nouvelle de la culture chrétienne que Jacques Maritain appelle Humanisme intégral, ou encore chrétienté profane, la créature ne serait pas annihilée devant Dieu comme au Moyen Age, elle ne serait pas non plus réhabilitée sans Dieu ou contre Dieu comme après la Renaissance, elle serait réhabilitée en Dieu .

La « nouvelle chrétienté » de Jacques Maritain est décrite dans Huma-nisme intégral. Elle prend en compte le contexte nouveau, à savoir qu’une société religieusement pluraliste impose d’autres rapports entre le spiri-tuel et le temporel. L’organisation politique pensée par Maritain s’appuie sur les points suivants :

1. Le pluralisme, qui implique que les non-chrétiens participent au même bien commun temporel et ont forcément les mêmes droits. « Par opposition aux diverses conceptions totalitaires de l’État actuellement en vogue, il s’agit là de la conception d’une cité pluraliste, qui assemble dans son unité organique une diversité de groupements et de structures sociales incarnant des libertés positives. […] Une cité chrétienne, dans les conditions modernes, ne saurait être qu’une cité chrétienne au-dedans de laquelle les infidèles vivent comme les fidèles et participent à un même bien commun temporel ».

2. « L’autonomie » de la cité chrétienne par rapport à la tutelle de l’Église, c’est-à-dire l’autonomie du temporel à titre de fin intermédiaire, qui au lieu d’être une fonction instrumentale de l’Église comme au Moyen Age, se contente de jouer son rôle de fin intermédiaire limitée au temporel. Maritain se prévalait, à tort, de l’enseignement de Léon XIII pour affirmer le caractère « laïque » de l’État à constituer. L’État devrait, dans la cité chrétienne de Maritain, aider l’Église dans l’accomplissement de sa mission, mais d’une manière nouvelle, non pas en agissant comme « le bras séculier » de cette dernière, comme au Moyen Age, mais « en intégrant, suivant le mode pluraliste qui a été décrit ici, les activités chré-tiennes dans l’œuvre temporelle elle-même ».

3. La liberté des personnes ou « l’exterritorialité de la personne à l’égard des moyens temporels et politiques ». Maritain insiste beaucoup sur cette grande conquête des temps modernes : l’émancipation de la personne par rapport à l’État, et la reconnaissance de ses droits à la li-berté de pensée et d’expression. Même si Maritain prend soin de distin-guer son modèle de cité pluraliste du modèle de cité libérale condamné par l’Église, la façon dont il envisage la liberté des personnes anticipe dé-jà la liberté religieuse telle qu’elle sera formulée au concile Vatican II. Même si le philosophe conçoit cette dernière comme « immunité à l’égard de toute contrainte extérieure », il rappellera avec force, au début de l’année 1965, dans un mémorandum remis à Paul VI, « que la liberté religieuse doit être proclamée et maintenue comme un des droits fonda-mentaux de la personne humaine ».

Le concept de la nouvelle chrétienté de Maritain s’efforce de concilier l’inconciliable. Comment, en effet, tenir la pluralité, la laïcité de l’État si une neutralité confessionnelle n’est pas demandée ? Dans Gethsemani, le cardinal Siri écrit :

Les attaques contre Jacques Maritain, d’abord sourdes, vinrent d’Amérique. Au Québec, Charles De Koninck publie en 1942 De la pri-mauté du bien commun contre les personnalistes, provoquant un vif débat. En Argentine, l’abbé Jules Meinvielle fait paraître De Lamennais à Maritain en 1945, ouvrage apporté à Rome par le secrétaire du cardinal Caggiano, puis traduit en français et publié par Jean Ousset en 1956. L’abbé Meinvielle reprochait notamment à Maritain de soutenir « qu’une société qui respecte les droits de la conscience vaut mieux et est plus chrétienne que celle qui respecte les droits de la vérité ». Si l’abbé Meinvielle avait des soutiens au Vatican, Mgr Montini intervint cependant fermement contre lui.

Le père jésuite John Courtney Murray, héritier d’une longue tradition libérale américaine et qui rédigea en partie le schéma conciliaire sur la li-berté religieuse Dignitatis humanæ, partage sur le fond la même vision de l’État que Jacques Maritain. La pensée de Maritain est présente dans ce schéma conciliaire. L’originalité de Murray réside seulement dans l’argumentation, elle se résume au mot évolution.

Dans l’encyclique Quanta Cura, publiée en 1864 avec le Syllabus par le pape Pie IX, la proposition suivante était condamnée :

Le document conciliaire – le père Congar lui-même le reconnaissait – soutient le contraire :

Dans son livre Ils l’ont découronné, Mgr Lefebvre montre que ces pas-sages de la déclaration conciliaire Dignitatis humanæ contiennent un véri-table sophisme. En effet, la dignité ne consiste pas seulement dans une nature douée d’intelligence et de volonté libre (le libre arbitre) mais dans l’exercice de l’intelligence et de la volonté, c’est-à-dire la liberté morale (faculté d’agir) et la liberté d’action (faculté de ne pas être empê-ché d’agir), et donc dans l’adhésion, en acte, au vrai et au bien. Or, quand l’homme s’attache au mal et à l’erreur, il perd cette dignité opéra-tive ou ne l’atteint pas, puisqu’« il n’y a pas de dignité hors de la véri-té ». La dignité de l’homme ne peut donc aucunement fonder le droit à la liberté religieuse, le droit à la liberté de l’erreur. Saint Augustin écrivait à cet égard : « Quelle mort plus funeste pour les âmes que la li-berté de l’erreur ! »

La manière dont la Rome conciliaire agit aujourd’hui vis-à-vis des États catholiques répond aux principes de la déclaration de la liberté re-ligieuse et non aux principes du Magistère de l’Église enseignés par le droit public de l’Église, c’est-à-dire les droits de Notre-Seigneur Jésus-Christ, les droits de l’Église vis à vis de toutes les nations.

Léon XIII déclarait pourtant dans son encyclique Immortale Dei :

C’est cependant au nom du concile Vatican II, particulièrement du dé-cret Dignitatis humanæ, que la Rome conciliaire va demander la modifica-tion de nombreux concordats existants :

1. En 1973, modification du concordat avec la Colombie, à la demande du Vatican. Mgr Lefebvre apprit, du secrétaire même de la conférence épiscopale colombienne, que le Vatican avait fait le siège de la présidence de la République durant deux ans pour parvenir à cette suppression .

2. En 1974, suppression, dans la constitution de l’État du Valais (Suisse), de l’article 2 fixant que la religion catholique était la religion de l’État. Ce fut à la demande de Rome, selon ce que le nonce apostolique en Suisse, Mgr Ambrogio Marchioni, affirma le 31 mars 1976 à Berne à Mgr Lefebvre .

3. Le 15 février 1975, annulation de l’article 24 du concordat passé le 7 mai 1940 avec le Portugal. Cet article stipulait que « les conjoints renon-ceront à la faculté civile de demander le divorce, lequel ne pourra donc pas être prononcé par des tribunaux civils pour des mariages catho-liques ».

4. Le 28 juillet 1976, la modification du concordat est signée entre le Saint-Siège et l’Espagne au nom des principes du décret conciliaire sur la liberté religieuse .

5. Le 18 juillet 1980, la séparation de l’Église et de l’État est officielle-ment promulguée au Pérou .

6. En 1984, révision du concordat de 1929 entre le Vatican et l’Italie. Les paroles que Jean-Paul II prononça à cette occasion sont conster-nantes :

Ce concordat implique l’abandon du principe catholique selon lequel l’obligation religieuse de l’homme dépasse la responsabilité individuelle. Pourtant, nous devons à Dieu, non seulement un culte privé, mais aussi un culte public et social pour l’honorer. Jean-Paul II, dans son discours du 20 février 1984, affirme que la révision du concordat est un signe de concorde rénovée entre l’État et l’Église en Italie. Mais le divorce n’est-il pas en désaccord avec l’indissolubilité ? Et l’avortement n’est-il pas con-traire à l’interdiction de tuer ? Quant à l’indifférentisme de l’école pu-blique envers l’instruction religieuse, ne va-t-il pas contre le devoir du catholique de s’instruire de sa religion ?

Dans son ouvrage Les principes de la théologie catholique (1985), le cardi-nal Ratzinger écrit à propos de la modification des concordats espagnol et italien :

Mgr Lefebvre, dans une lettre datée du 23 mars 1990, remarque qu’il y a deux attitudes parmi les défenseurs de la liberté religieuse :

Lettre du R.P. Garrigou-Lagrange à Jacques Maritain

Avant de conclure nous aimerions citer quelques lignes d’une lettre, apparemment méconnue, du R.P. Garrigou-Lagrange O.P. à Jacques Ma-ritain datée du mardi 20 avril 1948. Cette lettre importante dépasse le seul cadre de la liberté religieuse et s’étend à toutes les libertés mo-dernes que nous avons considérées. Elle fait suite à un échange de lettres entre le R.P. Garrigou-Lagrange et l’abbé Meinvielle (1946–1947). Maritain se plaignait d’avoir été mal compris et mal jugé, à l’instar de tous ceux qui, côtoyant l’ombre de trop près, en sont aveuglés au point de ne plus pouvoir différencier la vérité de l’erreur.

Cette lettre montre sans ambiguïté possible l’impossible réconciliation entre les libertés modernes et la doctrine catholique, et donc l’erreur abyssale de « l’herméneutique de continuité » d’un Benoît XVI.

Conclusion

Comment expliquer que tant de catholiques libéraux, au cours des derniers siècles, aient embrassé si avidement les libertés modernes ? Jacques Maritain lui-même nous donne la réponse dans son ouvrage An-timoderne écrit en 1922 :

Comment a-t-il, comment ont-ils pu être aveuglés à ce point ? On ne peut s’empêcher de penser à cette phrase du cardinal de Bonald : « Mal-heureusement il y a beaucoup de personnes qui se croient l’esprit juste parce qu’elles ont le coeur droit. Ce sont elles qui font le mieux le mal parce qu’elles le font en sûreté de confiance. »

Ce dépouillement progressif, implacable, mène à l’apostasie générale. Il est l’aboutissement logique des erreurs modernes, par lesquelles, pro-gressivement, implacablement, l’homme se fait dieu. Parmi les nom-breuses réflexions de ceux qui ont vu plus loin et plus haut que leurs con-temporains, il y a ces mots du père Emmanuel, glissés dans le Bulletin de N.-D. de la Sainte-Espérance en juin 1885 :

Au début du 17e siècle, Notre-Dame du Bon Succès, à Quito, confiait à mère Mariana de Jésus :

A plusieurs reprises, au cours des derniers siècles, Notre-Dame est venue nous avertir des dangers spirituels et temporels engendrés par les erreurs modernes ; elle a même pleuré, mais elle n’a pas été écoutée. Les papes, depuis le milieu du 18e siècle jusqu’à Pie XII, tels des pères voulant protéger leurs enfants, ont dénoncé sans relâche et de façon ininterrom-pue les libertés modernes, avec une force, une constance et une précision qui nous étonnent encore aujourd’hui, mais ils n’ont pas été écoutés. Comment, sans être ingrat, ne pas évoquer ici la voix de Mgr Lefebvre, qui fut l’écho fidèle de tous ces papes, fustigeant les libertés modernes pour que règne le Christ Roi ? Lui non plus ne fut pas écouté.

Et nous, oui, nous, voulons-nous les écouter, au moins les lire, pour qu’à leur suite la vérité seule nous rende libres ?