Les origines philosophiques de la crise moderniste

par Christian Lagrave

Nous avons vu, dans une précédente étude [1], comment lors de la crise moderniste qui marqua le début du 20e siècle, la secte moderniste ne fut pas écrasée par les condamnations pontificales, mais réussit à survivre et finalement à triompher en utilisant d’une part le camouflage pour rester dans l’Église de manière à la subvertir de l’intérieur, d’autre part la calomnie pour neutraliser ses adversaires, les catholiques intégraux.

Il est important de comprendre comment et pourquoi une hérésie aussi évidemment pernicieuse à réussi à s’installer durablement dans le catholicisme français et à séduire tant d’âmes. Les raisons sont multiples et il n’est pas possible de les étudier toutes ici, mais l’une des principales fut à l’évidence la tragique insuffisance de l’enseignement philosophique.

D’ailleurs, lorsque le 8 septembre 1907, le pape saint Pie X adressa à l’épiscopat du monde entier l’encyclique Pascendi dominici gregis par laquelle il dénonçait le modernisme, il prit soin de décrire les objectifs poursuivis par les modernistes et il nota en premier la :

Réforme de la philosophie, surtout dans les Séminaires : que l’on relègue la philosophie scolastique dans l’histoire de la philosophie, parmi les systèmes périmés, et que l’on enseigne aux jeunes gens la philosophie moderne, la seule vraie, la seule qui convienne à nos temps. Réforme de la théologie: que la théologie dite rationnelle ait pour base la philosophie moderne…

Les origines philosophiques de la crise

Comme le constatait, il y a un demi-siècle, le philosophe Louis Jugnet,

le modernisme, même bardé d’exégèse et d’histoire, a une racine philosophique essentiellement. C’est une conception entièrement subjectiviste de la connaissance, un refus du réalisme métaphysique, et un nominalisme absolu [2].

Saint Pie X l’avait très bien vu : l’encyclique Pascendi nous explique que les erreurs qui inspiraient et sous-tendaient les doctrines modernistes étaient l’agnosticisme, l’immanentisme et l’évolutionnisme. L’agnosticisme, car pour les modernistes l’intelligence est radicalement incapable de connaître la vérité (ils suivent là-dessus Kant et Bergson) ; l’immanentisme, car pour eux la foi n’est pas l’adhésion de l’intelligence à des vérités reçues, mais un produit du sentiment religieux, qui jaillit, par immanence vitale, des profondeurs de la subconscience et qui est le germe de toute religion (ils suivent là-dessus les panthéistes allemands, Fichte, Schelling et Hegel, pour qui Dieu n’est pas un être personnel et transcendant, mais est immanent au monde, à la nature, à l’homme) ; l’évolutionnisme, car la doctrine de l’Église doit être en perpétuelle évolution : les dogmes ne sont plus pour les modernistes l’expression de vérités absolues et donc immuables, mais tout simplement des constructions de l’intelligence humaine faites à partir du sentiment religieux et qui ne sont vraies que tant qu’elles sont vivantes, c’est-à-dire tant qu’elles conviennent au croyant et à sa foi – lorsqu’elles ne lui sont plus adaptées, il faut les changer (les modernistes appliquent là le pragmatisme du philosophe américain William James) [3].

Comment en était-on arrivé là ? Comment des prêtres, qui au départ étaient pieux et animés de bonnes intentions, ont-ils pu se fourvoyer ainsi dans des erreurs aussi monstrueuses ?

Chez les uns ce fut contagion des thèses rationalistes largement diffusées par l’Université d’État ; chez les autres, ce fut méfiance et détestation de ce même rationalisme qui les amena à rejeter tout intellectualisme, à s’éloigner de ce qu’ils appelèrent le dogmatisme en théologie et donc à mépriser l’apologétique et la théologie traditionnelles, ce qui, paradoxalement, les conduisit soit à ce même rationalisme qu’ils rejetaient au départ, soit au libéralisme doctrinal.

Cet état d’esprit a été décrit par le R.P. de Grandmaison S.J. au début du 20e siècle :

plusieurs écrivains religieux, restés à l’écart de la philosophie scolastique, ou meurtris par un contact malheureux, maladroit, ou simplement insuffisant, avec elle, furent prompts à soupçonner dans tout intellectualisme franc un parent plus ou moins proche de ce rationalisme qu’ils détestaient justement. Élevés, formés dans une atmosphère d’agnosticisme philosophique, [ils étaient] plus anxieux de résultats moraux que de rigueur doctrinale, plus avides de faits que soucieux des principes, inquiets de voir se détacher de l’Église, ou la négliger, des esprits qui ne semblaient pas sans bonne volonté [4]…

Pourquoi cette ignorance ou ce mépris de la philosophie scolastique ? Pourquoi cette atmosphère d’agnosticisme philosophique ? A cause de Descartes !

Comme l’a lumineusement expliqué M. Étienne Couvert dans ses livres De la gnose à l’œcuménisme, aux chapitres III et V, et La gnose contre la foi, aux chapitres III et IV, cette crise intellectuelle a été rendue inévitable par un événement survenu plus de deux siècles auparavant : l’irruption du cartésianisme dans l’enseignement ecclésiastique au 17e siècle, à partir de 1660.

M. Couvert cite une remarquable lettre de Bossuet adressée à un disciple du Père Malebranche :

Je vois un grand combat se préparer contre l’Église sous le nom de la philosophie cartésienne. Je vois naître de son sein et de ses principes plus d’une hérésie et je prévois que les conséquences qu’on en tire contre les dogmes que nos pères ont tenus la vont rendre odieuse et feront perdre à l’Église tout le fruit qu’elle en pouvait espérer pour établir dans l’esprit des philosophes la divinité et l’immortalité de l’âme […]. Comme vous, [les hérétiques] se sont donné un air de piété en nommant beaucoup Jésus-Christ et en se parant de son Écriture (au double sens du mot « se parer » : s’orner et se protéger). Comme vous, ils se sont vantés de proposer des moyens de ramener les errants à la Foi de l’Église (exemple, les prétentions de Descartes de répondre aux Épicuriens, aux athées et aux libertins). Citer souvent l’Écriture et n’en alléguer que ce qui ne sert de rien en la matière, c’est encore un des artifices dont l’erreur se sert pour attirer les pieux [...] [On] arrive par degrés [à la révolte contre l’Église]. On commence par la nouveauté, on poursuit par l’entêtement. Il est à craindre que la révolte ouverte n’arrive dans la suite, lorsque la matière développée attirera les anathèmes de l’Église et après peut-être qu’elle se sera tue longtemps pour ne pas donner de la réputation à l’erreur [5]…

On conviendra que Bossuet était bon prophète car c’est exactement ce qui s’est passé deux siècles plus tard.

L’enseignement de la philosophie cartésienne dans les collèges au 18e siècle a entraîné l’abandon ou l’incompréhension de la philosophie réaliste de saint Thomas d’Aquin, et le remplacement du réalisme par le nominalisme et le subjectivisme. Le nominalisme nie la réalité de nos concepts, de nos idées abstraites qui ne seraient que des conventions commodes mais artificielles, forgées par notre esprit sans correspondre à un donné objectif ; le subjectivisme consiste à ramener tous les jugements de valeur à des états de conscience individuels dépourvus de toute objectivité puisqu’aucune réalité n’est connaissable, hormis celle du sujet pensant.

L’indigence philosophique du 19e siècle

Après la Révolution, lorsque le Concordat permit la réouverture des séminaires, l’enseignement y fut donné par des professeurs cartésiens[6]. Voici comment l’historien Pierre Lasserre décrit le manuel dit Philosophie de Bayeux, dû au chanoine Noget-Lacoudre :

La noble figure de la scolastique thomiste est entièrement absente de cette philosophie de séminaire. On ne l’y trouve qu’à l’état de fragments mutilés et d’informes débris. Ces débris se juxtaposent confusément à des éléments de philosophie moderne qui ne peuvent s’y raccorder [7]…

De plus les jeunes ecclésiastiques qui voulaient continuer leurs études devaient le faire sur les bancs de l’Université d’État – puisque l’Église n’avait plus le droit d’enseigner, hormis dans les séminaires – et les professeurs de l’Université étaient le plus souvent protestants, agnostiques et, depuis Victor Cousin, hégéliens.

En effet, la Révolution avait supprimé toutes les universités de l’Ancien Régime et détruit tout ce qui existait d’instruction classique et d’instruction primaire en dispersant les ecclésiastiques qui composaient la très grande majorité du corps enseignant. La Révolution ne construisit à peu près rien, à part des rapports et des délibérations parlementaires [8]. De 1790 à 1797, l’instruction publique disparut en France. Cette interruption de la culture intellectuelle par la Révolution eut des conséquences gravissimes sur la condition intellectuelle des jeunes générations françaises du 1er tiers du 19e s. En coupant la transmission de la culture, la Révolution entraîna la baisse du jugement et le défaut d’expérience de l’esprit dans l’élite française, comme l’ont très bien montré Pierre Lasserre, dans La doctrine officielle de l’université [9], ainsi qu’Étienne Couvert dans La gnose contre la foi [10].

Cette absence d’éducation de la pensée explique l’incroyable succès du cours de philosophie hégélianisant de Victor Cousin en 1828 malgré le vide et la boursouflure de sa pensée. Cousin qui était libéral et imbu des idéaux de la Révolution puisqu’il fut membre de la société secrète antimonarchiste des Carbonari [11], n’en fut pas moins chargé en 1815, à l’âge de 23 ans, d’enseigner la philosophie à l’École Normale, où il était entré en 1810 sans avoir fait de classe de philosophie car il n’y en avait pas à l’époque. Il puisa toute sa philosophie dans l’enseignement donné par ses maîtres de l’École Normale et de la Faculté des Lettres, Laromiguière et Royer-Collard, auxquels il ajouta Maine de Biran, franc-maçon [12]. Ignorant des bases les plus élémentaires de la philosophie, Cousin se laissa séduire par le panthéisme d’Hegel dont il fut le disciple et l’introducteur en France ; il admirait également Kant, Fichte et Schelling et il livra à ces philosophes toute la philosophie universitaire dont il fut longtemps le grand maître ; cela explique en grande partie la soumission séculaire de cette philosophie au panthéisme et au criticisme germaniques [13].

Quant aux séminaires, voici comment Pierre Lasserre décrit

… la philosophie sulpicienne, la philosophie de séminaire qui fleurissait ou qui, plutôt, moisissait en l’année 1840. Un amas de thèses thomistes et de théories cartésiennes, dont le choix alternatif est dicté par la crainte de l’hérésie et par la crainte du ridicule, et qui n’ont l’air de tenir ensemble que grâce à la timidité d’esprit qui empêche de pousser les unes et les autres à leurs conséquences [14].

Une génération désarmée devant l’erreur

Alors qu’à l’époque romantique, nous dit le Père de Grandmaison :

On s’attendait à voir éclore un siècle brillant, fécond et neuf. Le siècle d’or ne vint pas, ni même la grande renaissance de la pensée catholique qu’on avait espérée. […] si cette brillante aurore ne fut pas suivie d’un beau jour, la cause principale en fut, non seulement en France, mais partout, dans le caractère superficiel des études philosophiques et théologiques. On se laissa éblouir par les besoins immédiats, qui étaient pressants, par l’actualité : on n’alla pas jusqu’à la source du mal. On ne songea pas à confronter la pensée moderne avec la théologie traditionnelle que les maîtres d’alors connaissaient peu, ou connaissaient mal. Pour être efficace, l’apologétique devrait fleurir, comme par surcroît, d’une philosophie religieuse assurée, d’une théologie retrempée aux sources de la foi, d’une connaissance de l’histoire acquise par un long et méthodique effort. Mais alors on cultiva ce genre dangereux pour lui-même. On dut masquer, tant bien que mal, par l’éloquence des mots, par la divination du génie, par le brillant incertain de théories improvisées, d’irréparables lacunes. Les meilleurs apologistes furent des laïques, des prêtres insuffisamment initiés aux sciences ecclésiastiques, ou lancés avant l’heure dans des discussions pour lesquelles le zèle ne supplée pas à tout [15].

Du fait de leur ignorance du thomisme authentique, les jeunes prêtres sortis des séminaires n’avaient pas l’armature intellectuelle qui leur eut permis de résister aux sophismes de la philosophie allemande et de la critique protestante. Le remplacement du réalisme par le nominalisme et le subjectivisme cartésiens ont eu comme conséquence religieuse que la foi n’était plus à leurs yeux un assentiment, donné par l’intelligence éclairée par la grâce, à un enseignement dogmatique et universel reçu d’une autorité légitime, mais seulement un sens religieux aveugle surgi des profondeurs ténébreuses du subconscient moralement informé sous la pression du cœur.

Un religieux, le R.P. Eugène Portalié (1852-1909) avait très bien vu que les principaux auteurs modernistes, Blondel, Laberthonnière, Loisy, Tyrrell, etc. s’accordaient à modifier la notion traditionnelle de la foi :

Au fond, la foi n’est plus pour ces penseurs une adhésion intellectuelle aux enseignements garantis par le témoignage de Dieu. Dans la conception nouvelle, il n’est plus question d’enseignement divin ni de témoignage ; on parle de la lumière divine que chaque âme reçoit du Saint-Esprit... La foi n’est autre chose que la perception, dans la réalité sensible des faits religieux, de la présence et de l’action de Dieu, une « intuition du sens religieux » (?) [16].

Le P. Portalié voyait là avec raison la source de tout le mal ; mais cet illuminisme, cette prétention à être directement inspiré du Saint-Esprit, est depuis les origines une des principales caractéristiques du protestantisme. Ce sera aussi, hélas, une des marques de l’Église conciliaire dès Vatican II. Cette parenté entre modernisme et protestantisme n’avait pas échappé aux contemporains.

Un ouvrage paru en 1903, écrit par le R.P. Julien Fontaine (1839-1917), de la Compagnie de Jésus, et intitulé Les infiltrations protestantes et le clergé français [17], démontrait que les doctrines modernistes venaient du monde protestant, principalement de l’Allemagne. Ce sont la philosophie allemande et la théologie luthérienne qui ont engendré le modernisme protestant qui fut diffusé en France par les pasteurs Auguste Sabatier [18] et Albert Réville [19].

Un observateur envoyé par le cardinal Richard, archevêque de Paris, pour entendre le cours donné par l’abbé Alfred Loisy à l’École des Hautes Études constatait en 1901 :

M. Loisy est donc là en plein milieu protestant. […] Son érudition est de seconde main. Il lit tout ce qui paraît en Allemagne et en Angleterre, et accepte toute l’exégèse protestante. Il la reproduit ensuite dans ses articles. Il ne tient aucun compte de la Tradition. L’encyclopédie protestante publiée en Allemagne est son livre de chevet [20].

L’origine de la crise actuelle de l’Église est le modernisme, et l’origine de la crise moderniste est philosophique. Pour sortir du modernisme, la première des conditions indispensables est la restauration de la vraie philosophie [21].

[1] — Voir Le Sel de la terre 89, p. 36 à 70 (« La tactique moderniste, de saint Pie X à Pie XI »).

[2] — Cité par Jean de Viguerie, Lecture et Tradition (Nouvelle série) n° 25, mai 2013, p. 3.

[3] — Nous n’avons donné ci-dessus qu’un résumé très succinct de la question ; le lecteur désireux d’en savoir plus pourra se reporter à la collection du Sel de la terre, en particulier à l’étude d’Alexandre Olivier Musey, « Les ravages de la Révolution dans l’Église », parue dans Le Sel de la terre 79, hiver 2011-2012 (spécialement au paragraphe intitulé « Invasion de la philosophie moderne dans l’Église », p. 19 à 22).

[4] — Léonce de Grandmaison et Pierre Rousselot, « La religion catholique au XIXe siècle », section V de Christus, Manuel d’histoire des religions, Paris, Gabriel Beauchesne, 1916, section II, « Le dogme catholique et ses luttes », p. 1256-1257. Pour une bonne compréhension de la crise et de ses origines toute cette section II est à lire.

[5] — Étienne Couvert, De la gnose à l’œcuménisme, Chiré-en-Montreuil, Éditions de Chiré, 1983, p. 68 à 70.

[6] — Voir Étienne Couvert, De la gnose à l’œcuménisme, p. 74 et ss. Voir également le remarquable chapitre que Pierre Lasserre a intitulé « Philosophie de séminaire » dans son livre Renan et nous, Paris, Grasset, 1923.

[7] — Pierre Lasserre, Renan et nous, Paris, Grasset, 1923, p. 85-86.

[8] — Voir [Jean-Baptiste-Germain Fabry], Le Génie de la Révolution considérée dans l’éducation ou mémoires pour servir à l’histoire de l’instruction publique depuis 1789 jusqu’à nos jours, où l’on voit les efforts réunis de la législation et de la philosophie du 18e s. pour anéantir le christianisme, Paris, Le Normant, 1817-1818, 3 vol. in-8.

[9] — Pierre Lasserre, La doctrine officielle de l’université – Critique du haut enseignement de l’État – Défense et théorie des humanités classiques, Paris, Mercure de France, 1913, p. 416 à 425.

[10] — Étienne Couvert, La gnose contre la foi, Chiré-en-Montreuil, Éditions de Chiré, 1989. Les chapitres III et IV, expliquent les origines et les conséquences de cette ignorance philosophique.

[11] — Voir Jacques d’Hondt, Hegel, Paris, Calmann-Lévy, 1998.

[12] — Sur Maine de Biran, voir la notice du F.˙. Robert Amadou dans Les plus belles pages de la Franc-Maçonnerie française, Dervy, 2003, p. 94-95. On y trouve en conclusion ces phrases révélatrices : « Après avoir découvert le moi comme volonté, Biran s’est acheminé peu à peu vers un spiritualisme mystique : le parcours du philosophe correspond à la démarche maçonnique idéale. En l’homme, vie animale et vie humaine s’achèvent dans une vie spirituelle, où l’âme tend à s’identifier à Dieu autant que possible. L’amour y va plus et mieux encore que la raison, nonobstant que la morale consiste à vouloir ce qui est conforme à la raison, à la loi du devenir, telle que le fixent la réflexion et l’imagination, respectivement ordonnées, dans un dualisme ontologique, à l’immanence et à la transcendance. D’un mot heureux de Gilbert Romeyer-Dherbey, Biran est “le penseur de l’immanence radicale”. »

[13] — Pierre Lasserre, La doctrine officielle de l’université…, p. 419-421. Voir également du même auteur : Renan et nous, Paris, Grasset, 1923 ; le chapitre IX intitulé « Le Messie germanique » fait une critique lucide et impitoyable de cette philosophie allemande.

[14] — Pierre Lasserre, Renan et nous, p. 85-86.

[15] — Léonce de Grandmaison et Pierre Rousselot, « La religion catholique au XIXe siècle », section V de Christus, Manuel d’histoire des religions, Paris, Gabriel Beauchesne, 1916, section II, « Le dogme catholique et ses luttes », p. 1242-1243.

[16] — Cité par Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Tournai, Casterman, 1979, p. 608.

[17] — R.P. Fontaine, S.J., Les infiltrations protestantes et le clergé français, Paris, Victor Rétaux, 1903.

[18] — Auguste Sabatier (1839-1901), élève de Renan, fut l’un des fondateurs de la Faculté de théologie protestante de Paris (1877). Voir Émile Poulat, Modernistica, horizons, physionomies, débats, Paris, Nouvelles éditions latines, 1982.

[19] — Albert Réville (1826-1906) premier titulaire de la chaire d’Histoire des religions au Collège de France et fondateur de la Revue de l’Histoire des religions (1880).

[20] — Cité par Poulat, Histoire, dogme…, p. 136.

[21] — Voir l’étude du P. Pierre-Marie O.P. : « Le chemin vers la vérité », Le Sel de la terre 86 (automne 2013).