Julien l’Apostat ancêtre du sionisme 

L’échec de la reconstruction du Temple (363)

par Louis Medler

D'abord, les faits :

1.  – La décision de rappeler les juifs à Jérusalem et d’y rebâtir le Temple ; décision annoncée par l’empereur Julien en 362.

                 2. – L’arrêt forcé des travaux, à Jérusalem, en mai 363, suite à quatre événements :

–    Une violente tornade, le 18 mai 363 ;

–    Un tremblement de terre, dans la nuit du 18 au 19 mai ;

–    Des boules de feu attaquant les ouvriers dans la journée du 19 ;

–    Des croix apparaissant sur les vêtements durant la nuit suivante.

On dégagera ensuite la signification et l’importance de ces événements [1].

Julien décide de rappeler les juifs et de rebâtir le Temple (362)

État des lieux

Le premier Temple de Jérusalem, celui de Salomon, avait été bâti presque mille ans avant Jésus-Christ et brûlé quelques siècles plus tard par les Chaldéens (sous Nabuchodonosor) en 587 avant J.-C.

Dès leur retour d’exil (537 avant J.-C.), les juifs en avaient bâti un deuxième. C’est celui qu’a connu Jésus, au moment même où il était entièrement rénové par Hérode. Malgré l’ampleur des modifications, les juifs ont toujours considéré le « Temple hérodien » comme étant encore le « second Temple », car le culte ne fut pas interrompu pendant les travaux.

Ce deuxième Temple, qui avait atteint une splendeur inouïe (la façade était entièrement recouverte de lames d’or), a été détruit par les légions de Titus (fils de l’empereur romain de l’époque, Vespasien) en l’an 70 : à peine quarante ans après la passion du Christ [2].

C’était la fin du culte mosaïque. A la place, fut édifié un nouveau judaïsme, sans temple ni autel, sans prêtres ni grand prêtre, sans victimes offertes pour la rémission des péchés, sans holocauste ni aucun sacrifice, mais avec une nouvelle hiérarchie : des enseignants, les rabbins. Cette nouvelle organisation fut principalement l’œuvre d’un maître pharisien qui avait réussi à s’enfuir à Jamnia avant la prise de Jérusalem : Joannan ben Zakkaï.

A Jérusalem, les ruines du Temple servaient de gisement de pierres. Le sort des juifs fut encore aggravé après la révolte de Bar Kocheba (132-135). Pour faire oublier jusqu’au nom de Jérusalem, l’empereur Hadrien fit bâtir, sur ses restes, une cité hellénistique dont l’accès était interdit aux juifs : Ælia Capitolina (lui-même s’appelait Ælius Hadrianus, et il dédia cette nouvelle ville à Jupiter Capitolin). Désormais, une grande statue d’Hadrien et des autels en l’honneur de Jupiter dominaient l’emplacement du Temple.

Le premier empereur chrétien, Constantin (311-337), ne s’intéressa pas aux ruines du Temple, mais au sépulcre du Christ (qui avait aussi été recouvert par un sanctuaire païen). Une campagne de fouilles permit de mettre à jour les Lieux saints du christianisme, tandis que l’ancien Temple juif servait toujours de réserve de pierres.

Julien l’Apostat (360-363)

Julien, neveu de l’empereur Constantin, avait 28 ans lorsqu’il fut proclamé empereur par l’armée, en 360. La guerre civile ne fut évitée que par la mort de son cousin Constance II, qui avait succédé à Constantin en 337. Grâce à ce décès, Julien se retrouva unique maître de tout l’Empire à la fin de l’année 361. Il prit immédiatement le contre-pied de ses deux prédécesseurs. Constantin et Constance II s’étaient appuyés sur le christianisme, au risque, parfois, de le tyranniser (Constance II favorisa l’arianisme et persécuta les évêques catholiques). Julien entreprit de rétablir le paganisme.

L’Empire romain, vieillissant, était en crise. Pour certains esprits superficiels l’explication était toute trouvée : c’était la faute du christianisme ! Il suffisait de revenir au paganisme pour retrouver la vigueur et la santé. Julien avait par ailleurs subi, dès l’enfance, de graves blessures affectives. Privé de sa mère à peine quelques mois après sa naissance, il avait cinq ans lorsque Constantin mourut (337) : en un horrible « carnage dynastique », toute sa parenté mâle fut assassinée, à l’exception du vainqueur de la compétition, Constance II, et d’un demi-frère, Gallus, que Constance ne fit exécuter que plus tard, en 354.

[Julien], d’une sensibilité précoce et frustré de toute affection naturelle, fut élevé par l’évêque arien Eusèbe de Nicomédie et un eunuque goth, Mardonius.

Exilé avec Gallus dans la forteresse de Macellum en Cappadoce, il y traversa dans la solitude la crise par laquelle il devait perdre la foi chrétienne et s’enthousiasmer pour la vieille religion païenne dont il devait se faire le dernier champion [3]. Il commença à lire les auteurs païens et en particulier le philosophe néoplatonicien Jamblique [4].

En 331, libre de voyager, il gagna Constantinople et séjourna à Nicomédie, où il rencontra des disciples de Jamblique (en particulier Maxime d’Éphèse), qui l’initièrent aux mystères néoplatoniciens et à la magie théurgique [5].

Pourquoi reconstruire le Temple ?

C’est à Antioche, où il s’était installé en juillet 362 pour préparer son expédition contre les Perses, que l’empereur Julien annonça son projet de rebâtir le Temple de Jérusalem, en ruine depuis près de trois siècles.

Quels étaient ses motifs ?

Les chroniqueurs chrétiens mentionnent d’abord la volonté de faire mentir l’oracle de Jésus-Christ qui avait annoncé la destruction du Temple, en précisant qu’il n’en resterait pas pierre sur pierre (Mt 24, 2 ; Mc 13, 2 ; Lc 21, 6).

Cette intention est vraisemblable, car Julien était friand d’arguments antichrétiens. Le traité Contre les Galiléens, qu’il rédigea exactement à la même époque, en témoigne. Mais l’empereur n’en fit jamais part publiquement. C’eût été la dernière des maladresses, surtout à Antioche où les chrétiens étaient nombreux.

La volonté de s’opposer symboliquement à Constantin joua certainement un rôle. L’empereur chrétien avait illustré Jérusalem par de grands travaux pour retrouver et mettre en valeur le Calvaire et le sépulcre du Christ. L’empereur néo-païen voulut avoir, dans la même ville, sa politique de grands travaux. Le païen Ammien Marcellin – ami de Julien – explique que ce dernier entreprit la reconstruction du Temple de Jérusalem pour « accroître la renommée de son règne par des œuvres importantes [6] ».

Mais il faut surtout saisir le cadre idéologique dans lequel se mouvait Julien. Pour lui, le Dieu des juifs était plus aisément récupérable que le Dieu chrétien :

Il reconnaissait en lui un des dieux secondaires, préposés à la conduite d’une nation par le Dieu suprême. L’erreur des juifs, selon Julien, n’était pas de l’adorer, mais de le considérer comme unique et universel. Ramené à ses justes proportions, il pouvait légitimement prendre place dans le panthéon. Julien, qui portait volontiers son encens à tous les dieux, se déclarait prêt à lui rendre hommage, non comme au « Dieu jaloux » du monothéisme, mais comme au Dieu particulier d’Abraham, d’Isaac, de Jacob et de leurs descendants : il se disait son adorateur, et se recommandait à sa protection [7].

Redevenus ainsi, dans la pensée de Julien, non « le peuple choisi » pour conserver dans le monde antique l’idée de l’unité divine, mais au contraire l’une des plus petites nations auxquelles présidait un des dieux multiples, les juifs non seulement n’inspiraient point d’ombrage au restaurateur du paganisme, mais encore formaient une des parties intégrantes de son système. Julien faisait remarquer que, par leurs pratiques religieuses, ils ne se distinguaient pas des autres peuples. « Sauf, disait-il, leur croyance en un Dieu seul et unique, tout le reste leur est commun avec nous, temples, enceintes sacrées, autels des sacrifices, purifications, observances. » S’ils n’ont plus, à Jérusalem, leur sanctuaire national, Julien affirme que, à l’heure où il écrit, les juifs, cependant, sacrifient dans des lieux tenus secrets, et là, mangent de la chair des victimes, dont ils donnent l’épaule droite en prémices aux prêtres [8]. Ces rites, en les confondant, pour lui, dans la masse des païens, non seulement leur garantissaient sa tolérance, mais encore leur méritaient sa faveur [9].

Car Julien était particulièrement attaché aux sacrifices. Il faut ici mentionner la pénétrante analyse de l’historien juif Y. Levi [10], que F. Blanchetière résume ainsi dans le Journal of Jewish Studies :

La compréhension du propos de l’empereur passe obligatoirement par une meilleure appréhension de ses principes d’inspiration, à savoir le néoplatonisme et plus encore les idées de son maître Jamblique. C’est là qu’il a puisé son estime pour le culte sacrificiel en général, et, partant, pour le culte sacrificiel juif [11]. Force nous est donc de constater par ailleurs que la politique de restauration du paganisme gréco-latin et surtout d’un culte sacrificiel mise en œuvre par Julien dès son accession à l’Empire [12], rencontra peu d’écho parmi les populations de l’Empire. L’historien Socrate l’affirme, qui écrit en substance : non seulement Julien se complaisait dans le sang des victimes, mais il considérait comme une injure personnelle que les autres ne sacrifient pas. Les faits confirment en grande partie ce témoignage. Il suffit d’évoquer les récits d’Ammien relatifs aux multiples sacrifices de l’empereur lors de son séjour à Antioche, ville en majorité chrétienne [13], ou le compte-rendu par Julien lui-même de sa visite au temple de Daphné [14]. Libanios reconnaît lui-même [15] que Julien entourait les cérémonies religieuses d’un faste dispendieux et l’on sait que les Antiochiens avaient affublé l’empereur du surnom de « victimaire » [16]. Socrate ajoute : « comme (Julien) ne trouvait pas beaucoup de personnes prêtes à cela (à sacrifier) il manda les juifs… » […]

Comment Julien en est-il venu à penser que les juifs pourraient répondre positivement à ses avances ? Y. Levi analyse largement le vocabulaire de l’Empereur et sa conception de la divinité pour arriver à la conclusion que celui-ci recourt dans ses lettres aux juifs à une terminologie très courante à l’époque pour désigner la divinité en évitant tout terme précis, tout nom propre, laissant ainsi à chacun le soin d’interpréter ses dires en fonction de ses propres idées. […] Ce n’était donc pas de sa part une reconnaissance du dieu d’Israël. Par ailleurs, l’Empereur ne pouvait ignorer que son projet rencontrait les aspirations les plus profondes du peuple juif [17].

Julien a pu vouloir se concilier la puissante communauté juive de Mésopotamie, à l’heure où il préparait une expédition militaire en Perse. Selon certains historiens, il aurait même écrit une lettre spéciale aux juifs de Babylone, au début de son expédition (mars 363) [18]. Le texte en est perdu [19].

Les préparatifs de la reconstruction (362-363)

En juin 362, une circulaire impériale avait demandé aux autorités administratives de donner à la restauration des temples la priorité sur tous les autres travaux. Arrivé à Antioche durant la seconde moitié de juillet 362, Julien y rencontra des représentants de la communauté juive. Décision fut prise de rebâtir le Temple de Jérusalem, et le projet ne traîna pas. Au dire d’Ammien Marcellin, l’empereur y affecta des sommes considérables. Un haut fonctionnaire, Alypius d’Antioche, fut chargé de superviser les travaux ; Julien recommanda au gouverneur de Syrie de seconder ses efforts.

Quand débuta précisément le chantier ? Les chroniqueurs ne donnent pas de date. Ils rapportent d’un seul coup tout ce qui concerne le Temple de Jérusalem (la décision de Julien, le début des travaux et leur interruption subite) avant de mentionner le départ de l’empereur en Perse (5 mars 363). Présentation logique. Pour être clair, il fallait nécessairement regrouper toute l’affaire du Temple et en finir avec elle avant de raconter la dernière campagne de l’Empereur (qui s’acheva par sa mort, le 26 juin 363). Est-ce dire qu’en réalité toutes les péripéties de cette histoire trouvèrent place dans les sept mois séparant l’arrivée de Julien à Antioche (fin juillet 362) et son départ en guerre (5 mars 363) ? C’est ce qu’ont cru beaucoup d’anciens historiens [20]. Cette chronologie rapide semblait renforcée par une des lettres envoyées par Julien depuis Antioche [21]. Elle est adressée à un certain Théodose, qu’il institue grand prêtre d’Asie, avec la mission de surveiller tous les temples et tous les prêtres de la province. Dans cette lettre, Julien raille les juifs au sujet de leur Temple « trois fois renversé et point encore rebâti ». Or le Temple de Jérusalem a été détruit une première fois par Nabuchodonosor (587 avant Jésus-Christ) et une deuxième fois par Titus (70 après Jésus-Christ). Pourquoi Julien mentionne-t-il un Temple « trois fois renversé », sinon par allusion à sa propre tentative ? C’est donc que celle-ci a déjà échoué (et que Julien l’a déjà appris, à Antioche [22]). – Apparemment simple, cette interprétation pose en réalité des difficultés. D’abord, en ce cas, le terme « renversé », (ou « déchu » : anatrapentos) serait inexact, puisque l’entreprise de Julien ne vit pas le moindre début de reconstruction. D’autre part, on voit mal Julien parler si légèrement, presque en badinant, d’un échec personnel aussi important et aussi récent. Il ajoute d’ailleurs immédiatement :

Je n’en parle pas [du Temple des juifs « trois fois renversé et point encore rebâti »] pour leur faire un affront, moi qui ai projeté de rétablir, en l’honneur du dieu qu’on y invoque, ce temple ruiné depuis si longtemps.

Voilà qui semble bien indiquer que la reconstruction du Temple, « ruiné depuis si longtemps » est encore, pour Julien, à l’état de projet. D’où vient donc, en ce cas, l’expression « trois fois renversé » ? Elle peut s’expliquer si Julien inclut dans ses comptes la tentative de reconstruction qui aurait accompagné, selon certains auteurs, la révolte de Bar Kocheba, en l’an 132. Ou bien la profanation du second Temple par Antiochus IV Épiphane, en 167 avant J.-C. (le Temple fut « déchu » puisqu’il fallut le reconsacrer [23]). Ou encore, la quasi-reconstruction (inséparable d’une quasi-destruction) par le roi Hérode (les travaux, gigantesques, durèrent plus de 80 ans : de l’an 20 avant Jésus-Christ à l’an 64 après Jésus-Christ). Plusieurs explications sont possibles, plus satisfaisantes, à tout prendre, qu’une allusion à une catastrophe toute récente.

Ajoutons qu’un projet d’une telle ampleur demandait de la préparation. Envisagés à Antioche durant l’été et l’automne 362, les travaux pouvaient difficilement commencer, à Jérusalem, avant le printemps 363 [24].

Mais peu importe la date. Ce qui est certain, c’est qu’on commence par déblayer. Tout ce qui demeure encore de l’ancienne construction hérodienne est méthodiquement démoli. Les fondations mêmes sont attaquées. Tout doit disparaître. Seule demeurera, finalement, une portion d’un mur extérieur au Temple (l’énorme mur de soutènement qui ceinturait l’esplanade du Temple) : ce qu’on appelle aujourd’hui le Kotel ou « mur des Lamentations ».

Parallèlement, les matériaux nécessaires à la construction sont acheminés et stockés. Tout semble fin prêt pour poser enfin la première pierre du nouveau Temple.

Lorsque, subitement, tout bascule.

L’arrêt forcé des travaux (19 mai 363)

Les sources : onze écrits convergents

Onze auteurs contemporains des faits – ou ayant pu directement interroger des contemporains – nous ont transmis un récit plus ou moins détaillé de l’arrêt subit et forcé des travaux de reconstruction du Temple de Jérusalem. Quatre historiens ou chroniqueurs : Ammien Marcellin (ami de Julien l’Apostat), Philostorge, Socrate de Constantinople, Sozomène de Béthéléa (près de Gaza, en Palestine). Cinq évêques (dont quatre saints) : saint Cyrille de Jérusalem (évêque de la ville au moment des faits), saint Grégoire de Nazianze, saint Jean Chrysostome, saint Ambroise de Milan et Théodoret de Cyr (près d’Antioche). Un moine prêtre : Rufin d’Aquilée, et un diacre : saint Ephrem d’Édesse.

Évidemment, ces onze récits, qui divergent en certains détails, n’ont pas tous la même valeur. Ils sont plus ou moins proches des faits, et relèvent de genres différents (témoignage direct, chronique, étude historique, discours polémique, hymne, simple rappel d’un fait supposé déjà connu du lecteur, etc.). Mais tous ont subi le contrôle des contemporains : relatant des événements à la fois publics et récents, particulièrement remarquables et constatés par des milliers de témoins, ils ne pouvaient raconter n’importe quoi. En comparant ces onze récits et en pesant la valeur des informations apportées par chacun d’eux, on peut donc établir les faits essentiels avec une pleine certitude historique.

1) Ammien Marcellin : le point de vue de l’administration impériale

Officier romain, très proche de l’empereur Julien (qu’il accompagna dans sa dernière campagne en Perse), Ammien Marcellin est aussi un historien de grande valeur : honnête, judicieux et bien informé. On a perdu les treize premiers livres de l’Histoire (Res gestæ) qu’il composa à Rome, à la fin de sa vie, mais c’est au début du 23e livre qu’il traite de la tentative de reconstruction du Temple. Il ne s’y étend guère – beaucoup moins que sur d’autres événements – mais il enregistre les faits, et son récit bref, presque laconique, mérite d’être intégralement reproduit :

[Julien] entreprit, pour éterniser la gloire de son règne, de rebâtir à grands frais le fameux Temple de Jérusalem détruit par Vespasien et Titus après plusieurs luttes sanglantes.

Alypius d’Antioche et le gouverneur de la Syrie furent chargés de l’entreprise. Pendant qu’ils faisaient tous leurs efforts pour la mener à bonne fin, d’effroyables tourbillons de flammes sortirent des endroits contigus aux fondements, brûlèrent les ouvriers, et par des éruptions répétées leur rendirent la place inaccessible : enfin, cet élément persistant toujours avec une espèce d’opiniâtreté à repousser les ouvriers, on fut obligé d’abandonner l’entreprise [25].

Ammien écrit une vingtaine d’années après les faits, vers 385. Il est consciencieux et ne peut honnêtement passer sous silence une entreprise aussi importante. Mais il est également païen et fidèle ami de Julien. Il n’a aucune raison de s’attarder sur cet échec. Il ne semble d’ailleurs pas s’y être exagérément intéressé. Il n’en relate que le strict nécessaire.

Lorsqu’il évoque cet épisode, un nom lui revient à l’esprit : son compatriote Alypius, né comme lui à Antioche, et que Julien avait chargé de superviser l’entreprise. Il a certainement lu le rapport que ce haut fonctionnaire a adressé à l’Empereur pour rendre compte de l’arrêt des travaux. Que pouvait dire ce pauvre Alypius ? Raconter le tremblement de terre dont parlent d’autres récits ? Ce n’était pas le problème essentiel, car le séisme, une fois passé, n’empêchait aucunement la reconstruction. Par ailleurs, il était inutile d’agacer l’Empereur en lui racontant toutes sortes de prodiges secondaires. En revanche, impossible de lui cacher la raison essentielle, la raison permanente qui empêchait les ouvriers de travailler : le feu. C’est sur ce feu qu’Alypius a nécessairement appuyé, pour bien faire comprendre la situation et montrer qu’il n’avait pas cédé à la légère. La réponse de l’empereur était tellement prévisible : « Continuez, sans vous laisser intimider par quelques feux follets ! » Pour prévenir cette réaction, il fallait raconter l’insistance des ouvriers, leurs tentatives plusieurs fois répétées, et ces tourbillons de feu qui surgissent toujours et partout pour les repousser.

C’était vraisemblablement la substance du rapport d’Alypius, et c’est ce que nous transmet Ammien. Récit rapide, mais d’une importance capitale puisqu’il livre, sur cette affaire, le point de vue de l’administration impériale, résumé par un auteur particulièrement fiable, un proche de Julien, qui ne peut être soupçonné ni de crédulité ni de partialité.

2) Saint Ephrem : la réaction du chansonnier

Chansonnier ! Le qualificatif pourrait paraître dépréciatif à l’égard d’un des plus grands poètes de langue syriaque qui a même été surnommé : la cithare du Saint-Esprit – Mais que dire d’autre ?

Chantre ? Oui, saint Ephrem de Nisibe (303-373) fut chantre de son église, en même temps que catéchiste et prédicateur. C’était même une des principales fonctions attachées à son office de diacre. Il composa, sur les mystères de la vie du Christ, sur le Paradis ou sur l’Église, des hymnes d’un lyrisme ardent qui eurent un grand succès populaire, grâce à la simplicité du rythme (syllabique), la force des répétitions sonores et la richesse des images. Mais sa cithare ne dédaignait pas la satire lorsqu’il fallait réfuter les hérétiques ou les païens. Ses Hymnes contre Julien l’Apostat [26] joignent aux élévations spirituelles le commentaire de l’actualité la plus brûlante.

La petite ville de Nisibe (aujourd’hui Nusaybin, en Turquie), toute proche de la frontière perse, avait bien des raisons de s’intéresser à la politique de Julien, surtout lorsqu’il s’en approcha pour aller combattre Sapor. (De fait, Nisibe fut livrée aux Perses après la défaite de Julien, en 363, et Ephrem dut s’exiler à Édesse – aujourd’hui Urfa, en Turquie – où il mourut dix ans plus tard). Par ailleurs la langue syriaque (langue sémitique très proche de l’araméen parlé par Jésus) était un lien avec le judaïsme. Saint Ephrem s’intéressa de près à la tentative de reconstruction du Temple. On peut regretter qu’il se contente de l’évoquer, au lieu de la raconter méthodiquement. Mais cela même a sa valeur. Pour sentir l’opinion populaire, quoi de mieux que les strophes d’un « chansonnier » ? Les allusions en sont plus instructives que des explications détaillées, car elles révèlent ce qui était de notoriété publique.

Du côté d’Ammien Marcellin, et de l’administration romaine, on insiste sur les tourbillons de feu. Ephrem évoque d’abord un séisme qui ébranle toute la région, frappant plusieurs villes païennes en même temps que Jérusalem. La terre a tremblé, et l’image du tremblement est exploitée par le poète de différentes façons :

Des événements qui font trembler ont été mis en branle pour secouer les hommes.

Mais ce tremblement est aussi celui de Jérusalem lorsqu’elle voit revenir en ses murs « les maudits, les crucifieurs » qui ont déjà été la cause de sa ruine :

Jérusalem a été prise de tremblement lorsqu’elle a vu que ses destructeurs étaient de retour et venaient troubler son repos.

Car, saint Ephrem y insiste, les vrais destructeurs de Jérusalem n’ont pas été les légions de Titus, mais les juifs qui ont fait crucifier le Christ :

Ils ont causé sa ruine quand elle était encore debout et, maintenant qu’elle gît en ruines, ils prétendent la rebâtir ! Quand elle était bien établie, ils l’ont abattue, et quand elle gît dévastée, ils prétendent la combler de bienfaits. […] Ils ont renversé le grand autel au moment du meurtre du Saint et ils s’imaginent que c’est le rebâtisseur des autels païens qui va le rétablir. […]

Pour saint Ephrem, c’est Jérusalem elle-même qui a invoqué Dieu pour ne pas être ainsi profanée :

Elle s’est plainte au Très-Haut et elle a été entendue.

Il a ordonné aux vents de se déchaîner, il a convoqué les tremblements de terre, et ils sont venus, les éclairs aussi et cela a causé un bouleversement ; il donna des ordres à l’air et il devint glauque, aux murs et ils furent renversés, aux portails et ils s’ouvrirent d’eux-mêmes, le feu sortit et consuma les scribes qui avaient lu dans Daniel que la désolation durerait toujours [27] ; et parce qu’ils avaient lu sans comprendre, ils furent fortement frappés et ainsi ils apprirent.

On remarque qu’Ephrem ne parle guère des efforts de Julien, pas du tout des moyens mis en œuvre ni des ouvriers attaqués par le feu – mais seulement des juifs. Eux seuls l’intéressent. S’il mentionne un feu mystérieux sortant d’un bâtiment (non précisé) dont les portes se sont ouvertes d’elles-mêmes, c’est seulement parce qu’il a attaqué des rabbins juifs.

L’angle de vue diffère totalement de celui d’Ammien Marcellin : les deux récits ne se contredisent pas, mais se complètent.

3) Saint Grégoire de Nazianze : le réquisitoire d’un ancien condisciple

Grégoire est né à Nazianze, en Cappadoce, en l’an 330 : à peu près en même temps que l’empereur Julien (332).

Grégoire fréquente l’université d’Athènes en 355, lorsque Julien y vient lui aussi : les deux jeunes gens se remarquent l’un l’autre parmi les étudiants et se jaugent, sans beaucoup s’apprécier [28].

Grégoire est ordonné prêtre le 25 décembre 361, à Nazianze [29] : Julien vient juste d’être reconnu empereur d’Orient et de faire son entrée dans sa capitale, Constantinople, le 12 décembre 361.

Passionné d’éloquence chrétienne, Grégoire entame sa carrière d’ora­teur sacré à Pâques 362 ; le 17 juin, la loi scolaire de Julien exclut les chrétiens de l’enseignement de la rhétorique.

Durant l’été 362, Julien traverse la Cappadoce pour se rendre à Antioche, multipliant les vexations contre les chrétiens de la région : à Nazianze, Grégoire prêche sur la résistance des Maccabées au tyran persécuteur [30].

Le frère même de Grégoire, Césaire, est médecin à la cour impériale : Julien essaie de le faire apostasier, tandis que Grégoire, inquiet, le presse de quitter ce poste, dangereux pour son âme.

Pendant les dix-huit premiers mois de son sacerdoce, Grégoire vit dans cette atmosphère de lutte et d’angoisse, alors que la pression antichrétienne va toujours croissant. Il craint la défection de ses proches et il essaie de se préparer lui-même au martyre.

Tout à coup, arrive la nouvelle qui change tout : Julien a été tué, dans un combat d’arrière-garde, en Perse, le 26 juin 363, alors que ses troupes battaient en retraite.

Le parti païen exalte l’empereur défunt, mais il a perdu la main, car son successeur, Jovien est chrétien. Les persécutés d’hier relèvent la tête. Face aux thuriféraires de Julien, Grégoire réagit. La tension a été trop forte, les passions trop longtemps contenues : elles doivent s’exprimer. Peut-être pour se soulager lui-même, mais plus encore pour tous ceux qui ont besoin d’entendre expliquer clairement ce qu’ils ont vécu, pour purger les cœurs et pour venger l’honneur de Dieu, Grégoire compose un véritable réquisitoire, en deux discours, contre l’empereur apostat [31].

Loin d’être un simple écrit de circonstance, l’œuvre s’insère dans un projet d’ensemble, mûrement réfléchi. Elle a presque valeur de manifeste littéraire. Julien a prétendu écarter les chrétiens des carrières rhétoriques : la littérature classique appartient aux païens ! Grégoire relève le défi : manifestons la force et la fécondité du christianisme en élaborant une littérature chrétienne où tous les genres antiques seront repris et renouvelés par la foi !

C’est dans cette optique qu’il se met à l’ouvrage, bien décidé à illustrer l’un des principaux genres oratoires : le discours polémique.

Les célèbres Philippiques de Démosthène sont intitulées Kata Philippou (Contre Philippe – roi de Macédoine) ; Grégoire intitule Kata Ioulianou (Contre Julien) ses deux invectives.

Au lieu de feindre la neutralité, comme le Dictionnaire philosophique de Voltaire ou une moderne notice Wikipédia, il annonce franchement la couleur et travaille à maintenir, d’un bout à l’autre, le ton passionné qui convient au genre choisi.

Des critiques modernes lui ont reproché de manquer de sérénité. Autant reprocher à une comédie de manquer de sérieux, ou à un traité d’algèbre de manquer de poésie.

Le reproche de « partialité » est tout aussi mal fondé. Comment dresser un réquisitoire sans prendre parti [32] ?

Évidemment, tout écrit polémique doit être reçu avec prudence. Le genre admet l’exagération oratoire et une certaine outrance de ton. Mais lorsqu’il s’agit de faits précis, et non d’accusations générales ; de faits importants attirant nécessairement l’attention ; de faits publics, accomplis devant des milliers de témoins ; de faits tout récents, datant à peine d’un ou deux ans ; et lorsque ces faits sont affirmés comme certains et connus de tous, lorsqu’ils sont jetés à la face de contradicteurs bien établis et prompts à la réplique, comme l’est à l’époque le parti païen (défendu notamment par le célèbre rhéteur Libanios), alors le genre polémique renforce la crédibilité du propos.

Sur de tels événements et face à de tels adversaires, Grégoire ne peut raconter n’importe quoi. Même s’il le voulait, il ne pourrait fabuler sans être brutalement démenti. Or il raconte en détails la tentative de Julien. Il précise qu’elle est connue de tous et même des non chrétiens (qu’il nomme « athées »). Il en fait une partie essentielle de sa deuxième invective contre Julien. Visiblement, il marche sur un terrain solide.

Grégoire n’a pas assisté à la scène, mais il a recueilli des témoignages variés. Il les confronte, en distinguant ce qui est certain, car rapporté par tous, et ce qui lui paraît moins assuré. L’exercice n’est pas si facile. Après une catastrophe d’une certaine ampleur – vaste, complexe, impressionnante et sur des lieux que vous ne connaissez pas – allez donc interroger quatre témoins placés à différents points de vue, puis essayez de reconstituer précisément la chronologie et les étapes du drame en conciliant parfaitement les témoignages : bon courage ! L’effort manifeste l’honnêteté de l’auteur, mais réclame une lecture attentive aux nuances. Voici donc ce récit (allégé des nombreuses digressions) :

Je vais donc décrire le prodige dont tout le monde parle et auquel les athées eux-mêmes ne refusent pas d’ajouter foi.

Sa fureur contre nous s’augmentait sans cesse ; […] après avoir épuisé toutes les autres mesures […], il finit par lâcher contre nous la tribu juive à son tour […].

Il attestait, en s’appuyant sur leurs livres et leurs mystères, que le moment était venu pour eux de retourner dans leurs traditions, et il dissimulait ses intentions sous les apparences de la bienveillance.

Quand il eut formé ces projets et qu’il les leur eut mis en tête […], ceux-ci songèrent à relever le Temple et ils se mirent à l’ouvrage avec beaucoup d’activité et d’ardeur. On raconte même – ce sont leurs admirateurs qui le disent – que non seulement les femmes firent immédiatement le sacrifice de toutes leurs parures pour contribuer aux frais de l’ouvrage et pour aider ceux qui y travaillaient, mais qu’elles allèrent jusqu’à porter la terre dans les plis de leur robe sans épargner leurs beaux habits ni leurs membres délicats, estimant qu’elles accomplissaient un devoir de piété et que tout devait être sacrifié à cette entreprise. Mais, chassés soudain par une terrible tornade accompagnée d’un tremblement de terre, ils s’élancèrent vers l’un des temples voisins, les uns pour y faire monter des supplications, d’autres, comme il arrive en pareille circonstance, pour se protéger en tirant parti de ce qui se présentait à eux, d’autres encore, entraînés par la confusion générale, s’y précipitaient avec ceux qui couraient. Il y a des gens qui disent que le Temple refusa même de leur donner asile, que ses portes étaient ouvertes quand ils s’y étaient présentés, mais qu’ils les trouvèrent fermées par une force invisible […].

Mais, à partir de là, tout le monde est unanime à déclarer et à tenir pour certain qu’ils essayaient d’entrer, mais qu’un feu venu du Temple les arrêta, consuma et détruisit les uns […], et laissa les autres amputés de leurs membres […]. Ce qui fut encore plus surprenant et plus éclatant, ce fut une lumière qui apparut dans le ciel et qui traçait une croix […]. Que les spectateurs et les témoins de ce miracle montrent aujourd’hui encore leurs habits qui ont été alors constellés de croix. Au moment en effet où quelqu’un racontait ces événements, que ce fût l’un des nôtres ou l’un de ceux du dehors, ou qu’il en écoutait le récit, il voyait le prodige s’accomplir sur lui-même ou sur son voisin, il était lui-même couvert de signes ou il les voyait sur les vêtements de l’autre avec des couleurs dont la variété défiait ce que peut produire n’importe quel travail de tisserand ou de peintre.

Comme saint Ephrem de Nisibe, Grégoire mentionne d’abord une tornade et un séisme, puis un feu mystérieux sortant d’un bâtiment (un édifice sacré, précise-t-il [33]) où les ouvriers essayaient de trouver refuge. Il parle de portes se fermant d’elles-mêmes, pour empêcher les fuyards d’entrer, alors qu’Éphrem parlait de portes s’ouvrant d’elles-mêmes, pour laisser sortir le feu vengeur.

Il indique, en même temps, une certaine confusion des témoignages sur ce détail (« il y a des gens qui disent que… mais à partir de là tout le monde est unanime à déclarer… »). Il insiste sur une croix visible dans le ciel, puis sur le vêtement des spectateurs – chrétiens ou non –, de façon quasi-contagieuse ; chacun la constatait sur les habits de ses voisins avant de la remarquer sur les siens. Ce détail sent le « vécu ». Visiblement, Grégoire l’a entendu raconter par des témoins directs qui en ont brandi la preuve sous ses yeux, et demeurent prêts à la ressortir, si nécessaire.

4) Saint Jean Chrysostome : un jeune païen d’Antioche marqué à vie

Né à Antioche vers 344, Jean Chrysostome est encore adolescent – et païen – lorsque Julien s’installe huit mois dans cette ville (362), et y annonce sa décision de rebâtir le Temple de Jérusalem. Jean ne se fera baptiser que dix ans plus tard (372) ; il n’a guère de raison de s’intéresser à cette reconstruction ; mais il en entend certainement parler. Sa famille appartient à l’élite païenne de la ville, et il a pour maître le célèbre Libanios (collaborateur antichrétien de Julien, et auteur d’un panégyrique de l’empereur apostat) [34]. Antioche est aussi la patrie du haut fonctionnaire qui dirigea les travaux du Temple, Alypius, et celle de l’historien Ammien Marcellin. C’est tout naturellement leur version des faits – celle du rapport officiel de l’administration – qui parvient aux oreilles du jeune Jean. Sans mentionner la tornade, le séisme et les croix, elle est centrée sur la raison majeure de l’arrêt des travaux : le feu mystérieux qui attaqua les ouvriers. Or ce récit suffit à impressionner durablement le jeune homme. Après sa conversion, il reviendra fréquemment sur ce feu jailli des fondations. Dans ses sermons d’Antioche (prononcés avant 397, où il fut sacré évêque de Constantinople), il le mentionne six fois, en termes presque identiques, en six discours différents :

– un panégyrique du martyr Babylas (évêque martyr d’Antioche), donné vers 380 (moins de vingt ans après les faits de Jérusalem) [35] ;

– sa 5e puis sa 6e homélie contre les juifs (prêchées en 386 ou 387) [36] ;

– son discours apologétique à l’attention des juifs et des païens, sur la divinité de Jésus-Christ (août 387) [37] ;

– sa 4e homélie en l’honneur de saint Paul (vers l’an 387) [38] ;

– enfin, sa 4e homélie sur l’Évangile de saint Matthieu (entre 390 et 397) [39].

Exemple :

On avait creusé fort avant le sein de la terre, on commençait à découvrir les fondements, et l’on se disposait à bâtir, lorsqu’un feu souterrain, s’élançant tout à coup, fit périr une grande partie des ouvriers, rejeta fort loin les pierres déjà posées et fit renoncer au projet. [Homélie contre les juifs 5, 11.]

Chrysostome ignore-t-il les autres circonstances du drame ? Il y fait vaguement allusion en commentant un psaume [40] et les Actes des apôtres [41]. Il en a donc entendu parler, mais après coup, et l’impression première reste la plus forte. La version officielle, centrée sur le feu, suffit d’ailleurs à discerner une intervention divine. C’est la confirmation de la prophétie de Jésus-Christ (« il ne reste plus du Temple que ce qui est nécessaire pour montrer où fut autrefois le Temple [42] ») et en même temps un éclatant miracle [43].

Miracle incontestable, car tout récent : « Il ne peut être ignoré même des plus jeunes, puisqu’il est arrivé non sous Hadrien et Constantin, mais sous un prince qui existait il n’y a pas vingt ans. » Et pour convaincre les récalcitrants, Chrysostome insiste :

Transportez-vous à Jérusalem, et vous verrez encore les fondements découverts, sans qu’on puisse en donner d’autre cause que celle que nous venons de rapporter. Nous sommes tous témoins de ce fait, qui est arrivé sous nos yeux il n’y a pas longtemps. Et voyez tout l’éclat de cette victoire : ce prodige ne s’est pas opéré sous les empereurs chrétiens, de peur qu’on ne dise que nous nous sommes opposés aux ouvrages et que c’est nous qui les avons empêchés ; c’est lorsque nous étions persécutés nous-mêmes […], c’est alors que cet événement a eu lieu, afin qu’il ne reste aux juifs aucun prétexte pour couvrir leur opiniâtreté. [Contre les juifs, 5, 11].

5) Saint Ambroise de Milan : une mention en passant (388)

La tentative de reconstruction du Temple, qui a tant ému les Églises d’Orient, semble avoir assez peu touché les Pères de langue latine (saint Ambroise, saint Augustin, saint Jérôme).

Vers 410 – cinquante ans après les faits – saint Jérôme indique, sans autre précision, au détour d’un commentaire du prophète Daniel, qu’« à l’heure actuelle, le Temple est détruit jusque dans ses fondations » ; plus loin, le même commentaire mentionne que certains juifs ont voulu trouver leur libérateur dans l’empereur Julien, qui « promit de venir sacrifier dans leur Temple [44] ». Aucun autre détail. On pourrait presque croire que ces Pères latins ignoraient toute l’affaire si une brève allusion de saint Ambroise ne venait prouver le contraire.

En 388, écrivant à l’empereur Théodose qui envisageait de faire reconstruire une synagogue détruite, Ambroise de Milan l’interpelle :

N’as-tu donc jamais entendu raconter, empereur, comment Julien a voulu restaurer le Temple de Jérusalem, et comment ceux qui travaillaient au déblaiement ont été brûlés par un feu divin [45] ?

Mention d’autant plus précieuse qu’elle n’entre pas dans les détails. Ambroise se contente d’évoquer rapidement un fait qu’il suppose bien connu – même s’il n’en parle jamais par ailleurs.

6) Rufin d’Aquilée (345-410) : la chronologie des faits

Né à Aquilée (vers 345), Rufin a étudié à Rome avant de partir en Égypte (371). Il y rencontra saint Athanase († 373) et divers pères du désert. Ayant ensuite gagné la Terre sainte, il séjourna une vingtaine d’années à Jérusalem (377-397). De retour en Italie, il traduisit en latin divers documents orientaux, dont la célèbre Histoire Ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée, qui s’achevait en 323. Pour la compléter, il composa deux livres sur la période 324-395 (mort de Théodose) [46]. Le premier s’achève à la mort de Julien l’Apostat (363) et consacre ses trois derniers chapitres (37-39) à l’affaire du Temple.

Le chapitre 37 retrace les préliminaires : Julien veut pousser les juifs à célébrer des sacrifices. Ils invoquent leur loi, qui interdit tout sacrifice en dehors du Temple. Julien autorise la reconstruction et les juifs accourent de toutes parts vers Jérusalem. Ils se montrent hautains et menaçants envers les chrétiens et, à l’aide de fonds publics et privés, préparent les travaux.

L’évêque de Jérusalem était alors Cyrille, successeur de Maxime le Confesseur. On creusa les fondations, on rassembla les pierres et la chaux ; absolument plus rien ne manquait pour que, dès le lendemain, on puisse poser les nouveaux fondements, à la place de ceux qu’on venait de démolir.

Pourtant, l’évêque Cyrille affirme hautement que les juifs ne pourront réussir à poser pierre sur pierre. Toute la ville est dans l’expectative [47].

Le chapitre 38 raconte alors la nuit fatidique :

Mais voilà que, durant la dernière nuit qui restait avant le début de la reconstruction, un grand tremblement de terre se produit ; non seulement les pierres prévues pour les fondations sont projetées au loin, de tous côtés, mais même les bâtiments du lieu sont presque tous abattus. Les portiques publics dans lesquels s’était installée une multitude de juifs venus aider aux travaux s’écroulèrent aussi et écrasèrent les juifs qui s’y trouvaient.

Au lever du jour, pensant que la catastrophe était achevée, les survivants accoururent pour dégager ceux qui avaient été enfouis sous les décombres [48].

Mais le jour amène de nouveaux déboires, racontés dans le chapitre 39 :

Il y avait, dans les souterrains du Temple, un édifice, ayant son entrée entre les deux portiques qui s’étaient effondrés, et dans lequel on rangeait les outils et tout ce qui était nécessaire pour les travaux. Tout à coup, un globe de feu en jaillit et, circulant à travers la place, il courait de ci, de là, brûlant et tuant les juifs qui s’y trouvaient. Et cela se répéta de nouveau, et encore, et très fréquemment pendant toute la journée : des flammes vengeresses réprimaient sans cesse la témérité du peuple qui s’entêtait à vouloir revenir. Et alors, saisis de panique et de tremblements, tous ceux qui étaient présents, terrifiés, étaient contraints de confesser malgré eux que Jésus-Christ est le seul vrai Dieu.

Et pour qu’on ne puisse pas s’imaginer que cela était advenu par hasard, durant la nuit suivante le signe de la croix apparut sur les vêtements de tous, de façon tellement nette que même ceux qui essayaient de le laver, parce qu’ils refusaient la foi chrétienne, n’arrivaient pas à l’effacer.

Ainsi terrifiés, les juifs et les païens abandonnèrent la place et ces grands travaux commencés en vain [49].

Rufin travaillait parfois un peu vite. Quelques confusions dans l’exposé des controverses orientales demandent de recevoir son Histoire avec une certaine prudence. Mais son récit de l’affaire du Temple offre de sérieuses garanties. Il a vécu pendant vingt ans sur les lieux mêmes. Il a fréquenté des centaines de témoins oculaires (dont l’évêque saint Cyrille), moins de quinze ans après les faits. Il s’est intéressé de près à l’événement – il y consacre trois chapitres – et il en distingue soigneusement les phases :

– Le tremblement de terre pendant la nuit même qui précédait la pose des premières pierres ;

– Le feu vengeur durant toute la journée qui suit ;

– Les croix sur les vêtements, au cours de la deuxième nuit.

Ce cadre chronologique est confirmé par une saine critique des sources, car il aide à concilier les récits fournis par Ammien et Chrysostome d’une part, Ephrem et Grégoire de Nazianze de l’autre.

Comme Grégoire (dont il ne connaît pourtant pas les Discours [50]) Rufin mentionne le tremblement de terre et les croix sur les vêtements ; mais comme Ammien et Chrysostome, il centre son récit sur le feu, raison déterminante de l’arrêt du chantier.

Quelques questions demeurent.

Ephrem et Grégoire mentionnent une tornade, dont Rufin ne dit mot. Il est vrai qu’elle pouvait facilement passer pour un détail secondaire, à côté de tout le reste.

Ephrem et Grégoire évoquent aussi des portes se mouvant d’elles-mêmes, et un feu jaillissant non pas d’une réserve d’outils, mais d’un bâtiment où des juifs voulaient se réfugier. Rufin n’en dit rien. C’est explicable, si le feu a jailli de plusieurs endroits à la fois.

Plus étonnant : le silence de Rufin sur la croix lumineuse qui, selon Grégoire, serait apparue dans le ciel. Rufin ne mentionne que les croix sur les vêtements, apparues durant la nuit. Il faudra y revenir.

Dernière question : saint Cyrille a-t-il annoncé l’échec de la reconstruction du Temple la veille-même des événements (comme Rufin semble le dire, à première lecture) ou plusieurs années auparavant ? Le texte de Rufin n’est pas parfaitement clair. Cyrille, encore prêtre, avait longuement traité ce sujet dans une de ses catéchèses, dès 350, comme on verra plus loin.

7) Socrate de Constantinople (380-450) : une confirmation de Rufin

A la différence de tous les précédents, Socrate – juriste de Constantinople – n’était pas né lors de l’affaire du Temple. Mais il a encore côtoyé les contemporains des faits. Comme Rufin, et bien que laïc, il a voulu compléter l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée. Il retrace donc, en sept livres, les événements survenus entre 305 et 439. Nous possédons la deuxième mouture de son travail, dans laquelle il a soigneusement contrôlé ses sources – y compris Rufin, qu’il rectifie sur plusieurs points.

Son récit de l’affaire du Temple dépend étroitement de Rufin. Il en reprend le cadre chronologique : séisme nocturne, feu diurne, puis « troisième miracle la nuit suivante » : les croix sur les vêtements. Curieusement, il présente le feu vengeur comme « venu du ciel » : façon maladroite de dire qu’il venait de Dieu.

Il conclut :

C’est ainsi que le Temple, au lieu d’être rebâti, fut complètement détruit [51].

En définitive, il se contente ici de paraphraser Rufin. Comme il prouve, en d’autres passages, qu’il est capable de le corriger en le comparant avec d’autres sources, cet emprunt constitue une intéressante confirmation.

8) Sozomène (~380-460) : une synthèse critique

Comme Socrate, Sozomène appartient à la génération qui n’a pas vécu la tentative de reconstruction du Temple, mais qui côtoie ceux qui l’ont vécue. Un peu de recul, mais pas trop : position idéale pour l’historien. Il a déjà plusieurs récits écrits à sa disposition et encore la possibilité de recueillir des témoignages oraux.

Comme Socrate, il est juriste, vit à Constantinople et entreprend de continuer l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe. Il rédige, pour cela, une Histoire en neuf livres (sur l’époque 324-425).

En l’affaire de Jérusalem, Sozomène a deux avantages sur Socrate : son origine familiale, et une enquête sur place.

Originaire de Béthéléa, près de Gaza, en Palestine, Sozomène a bénéficié des traditions locales. Sa famille a gardé un vif souvenir de Julien, car son grand-père, qui venait juste de se convertir au christianisme, a dû s’enfuir pour échapper à la persécution de l’empereur apostat.

De plus, après avoir étudié et exercé son métier à Constantinople, Sozomène est revenu enquêter à Jérusalem pour les besoins de son Histoire [52].

Il connaît les récits de Grégoire de Nazianze et de Rufin, et il les utilise mais il bénéficie aussi de sources syriaques, et confronte soigneusement l’ensemble avec les souvenirs des habitants de Jérusalem. Un critique historique peut difficilement rêver mieux.

Comme Rufin, il rapporte d’abord le séisme :

Quand ils eurent enlevé les restes de l’ancien bâtiment et qu’ils eurent défoncé et nettoyé le sol, on dit [53] que le lendemain, jour où ils devaient poser les premières fondations, il y eut un grand séisme, que par l’agitation de la terre les pierres furent projetées hors des fondements et que périrent ceux des juifs qui dirigeaient le travail et ceux qui étaient venus pour le voir. De fait, les maisons voisines du Temple et des portiques publics où ils logeaient s’effondrèrent tout d’une masse. De ceux qui y furent surpris, la plupart périrent sur le champ, d’autres furent trouvés à demi-morts. […].

Malgré les dégâts, on voulut se remettre au travail. Et c’est là qu’intervint le feu :

Un feu soudain jaillit des fondations du Temple et dévora beaucoup de gens : cela est conté et cru avec assurance par tous et n’est contesté par personne, sauf que, selon les uns, les gens s’ouvraient de force un chemin vers le Temple quand la flamme vint à leur rencontre et produisit ce que j’ai raconté, et, selon d’autres, ce fut au moment où ils commencèrent d’enlever les déblais. Qu’on accepte cette version ou la précédente, l’une et l’autre tiennent également du miracle [54].

Toujours la même difficulté à concilier les témoignages sur l’origine du feu. Pas plus que Rufin, Sozomène ne parle d’une croix lumineuse dans les airs. Mais il mentionne l’apparition des croix sur les vêtements.

Aux éventuels incrédules, qui trouveraient la chose incroyable, Sozomène demande de croire « ceux qui l’ont entendue de la bouche des spectateurs, et qui vivent encore ». Il a donc mené une enquête personnelle. Il ajoute qu’on peut encore voir, à Jérusalem, les traces de l’ouvrage « demi-achevé, ou plutôt pas même commencé ».

9) Philostorge (~370-435) : le son de cloche des hérétiques

Philostorge a écrit son Histoire avant Socrate et Sozomène, mais elle ne nous a pas été intégralement transmise.

Né en Cappadoce, près de Nazianze, vers 370, Philostorge est farouchement attaché au parti arien. Son œuvre est tout à la louange des hérétiques et à l’attaque des orthodoxes. Elle est cependant bien documentée et il est dommage qu’elle ne soit connue que par un résumé qu’en fit le moine Photius [55], et des extraits reproduits dans différents ouvrages (particulièrement la Passion d’Artémius, communément attribuée à Jean de Rhodes). C’est à partir de ces sources que J. Bidez l’a partiellement reconstituée en 1913 [56].

Philostorge connaît et utilise les Discours de Grégoire de Nazianze, mais il a également accès aux archives de Constantinople et il a visité Jérusalem [57]. Il en a rapporté divers détails sur l’affaire du Temple [58].

Il insiste d’abord sur la tempête qui précéda le tremblement de terre : alors qu’on se préparait à poser les fondations,

une terrible tempête s’éleva, qui bouleversa le lieu où l’on avait creusé. Durant toute cette nuit la foudre et le tonnerre se succédèrent sans interruption, et finalement, comme le jour approchait, il y eut un tremblement de terre dans lequel périrent même des gens qui étaient restés dehors. Et un feu qui sortit du trou des fondations brûla tous ceux qui étaient là.

Philostorge revient alors sur les conséquences du séisme :

Il y eut aussi des villes qui s’écroulèrent, Nicopolis, Neapolis, Eleutheropolis, Gaza et beaucoup d’autres. Et non seulement cela, mais le portique près de la synagogue juive à Ælia, c’est-à-dire à Jérusalem, s’écroula tuant beaucoup de ceux qui ont été mentionnés plus haut, et un feu consumant sortit mystérieusement et brûla un grand nombre de juifs.

Les ténèbres, aussi tombèrent sur ces endroits, pendant que des tremblements de terre continuels causaient de grands dommages dans beaucoup de villes [59].

On aura remarqué plusieurs précisions inédites : l’importance de la tempête initiale ; le moment exact du tremblement de terre (durant la nuit, mais vers le matin) ; ses conséquences sur les villes de Palestine ; la présence d’une synagogue, à Jérusalem, près du portique écroulé. Philostorge parle deux fois du feu, sans qu’on distingue clairement s’il s’agit de deux épisodes distincts (une fois, le feu sort des fondations et brûle ceux qui étaient là ; l’autre fois, il brûle un grand nombre de juifs après être sorti mystérieusement d’un lieu non précisé, mais que le contexte semble lier au portique près de la synagogue).

Philostorge ne dit pas un mot de l’épisode des croix. Silence remarquable, puisqu’il connaît et utilise les Discours de Grégoire de Nazianze. Mais il a déjà mentionné [3, 26] la croix lumineuse qui s’était manifestée douze ans plus tôt dans le ciel de Jérusalem (7 mai 351). Il soupçonne sans doute Grégoire de confondre les deux événements et préfère taire tout l’épisode [60]. Il sait donc faire preuve d’esprit critique, et cela renforce la valeur de son récit.

10) Théodoret de Cyr (393-466) : le dernier contemporain des témoins du drame

Théodoret est né à Antioche, en 393 : trente ans après le séjour de Julien dans cette ville. Il visita Jérusalem dans sa jeunesse et y fut surtout marqué par « la désolation du Temple [61] ». Il put encore y rencontrer des témoins du drame.

Sacré évêque de la petite ville de Cyr en 423, il aime travailler dans les archives ecclésiastiques de sa métropole – Antioche –, et entreprend à son tour une Histoire ecclésiastique. A-t-il, sur l’affaire du Temple, des renseignements originaux ? Il utilise visiblement Philostorge [62] et Grégoire de Nazianze [63] et insiste sur la tornade initiale qui disperse les matériaux accumulés pour la construction :

Quand ils eurent accumulé des dizaines de milliers de médimnes de gypse et de chaux, brusquement des vents soufflèrent avec violence, accompagnés de tourbillons d’ouragan et de tempête, qui les dispersèrent d’un coup.

On retrouve ensuite les faits déjà connus :

Comme ces fous n’étaient pas assagis par la patience divine, il y eut d’abord un formidable tremblement de terre qui aurait pu frapper de stupeur même des gens totalement ignorants des choses divines. Mais comme ils n’avaient toujours pas peur, un feu, jailli des excavations creusées pour les fondations, brûla la plupart des terrassiers et dispersa les autres.

Les trois étapes sont bien nettes : tornade, séisme, feu. Mais c’est à la nuit suivante que Théodoret rapporte l’écroulement du portique :

Durant la nuit, alors que beaucoup de gens dormaient sous un portique voisin, le bâtiment s’écroula d’un coup avec son toit et ensevelit tous les dormeurs. Tout au long de la même nuit et encore le lendemain on vit dans le ciel le signe lumineux de la croix du salut. Même les vêtements des juifs étaient remplis de croix, non pas lumineuses cependant, mais faites de couleur noire [64].

Alors que Rufin distinguait soigneusement deux nuits (celle d’avant, marquée par le séisme, et celle d’après, par les croix sur les vêtements), Théodoret réunit tout en une seule. La divergence s’explique aisément s’il ignore Rufin (ce qui est probable [65]) et s’appuie principalement sur Philostorge.

En effet, Philostorge revient sur le tremblement de terre après avoir mentionné l’épisode du feu. Retour en arrière que Théodoret a facilement pris pour un épisode postérieur. Mais comme il sait par ailleurs que le portique s’est écroulé pendant la nuit (sans doute parce qu’il sait qu’il a écrasé des dormeurs), il transfère l’effondrement à la nuit suivante, celle de l’apparition des croix.

Ainsi expliquée, la divergence vient, paradoxalement, confirmer la chronologie de Rufin. C’est parce qu’il ne discerne pas bien le plan de Philostorge que Théodoret sépare le séisme de l’effondrement du portique. On peut donc ne pas le suivre sur ce point. Mais ce qu’il ne tient pas de Philostorge (ni de Grégoire) et qu’il affirme pourtant nettement, c’est que cet effondrement eut lieu de nuit. Sur ce point, son enquête confirme Rufin. Et comme, en réalité, il est tout naturel que l’effondrement ait accompagné le séisme, on en revient toujours au même schéma : après la tornade, séisme nocturne (vers le matin) avec écroulement du portique ; multiples interventions du feu au cours de la journée ; épisode des croix durant la nuit suivante.

11) Saint Cyrille de Jérusalem (315-386) : une lettre fascinante

Évêque de Jérusalem depuis 350, chassé de la Ville sainte par les Ariens en 360, revenu sur son siège en 362, Cyrille est sur place, aux premières loges de l’événement, en 363. Son témoignage serait de première importance. Existe-t-il encore ?

Longtemps l’Occident n’a connu que deux œuvres de saint Cyrille de Jérusalem :

– une série de 24 homélies, prêchées vers 347, alors qu’il était encore prêtre ;

– une lettre adressée à l’empereur Constance II.

• Les homélies sont, pour la plupart, des cours de catéchisme. La quinzième traite du second avènement du Christ et parle en passant du Temple de Jérusalem : il n’est pas encore entièrement détruit, explique saint Cyrille, mais le sera avant la venue de l’Antéchrist [66]. Ainsi sera accomplie la prophétie du Christ : Il n’en restera pas pierre sur pierre (Mt 24, 2). Comment cela arrivera-t-il ? Saint Cyrille ne se prononce pas :

Ou bien les pierres seront disjointes par la vétusté ; ou bien abattues sous prétexte de reconstruction ; ou bien renversées pour toute autre cause.

En tout cas, aucune pierre du Temple qu’a connu Jésus ne demeurera lors de l’arrivée de l’Antéchrist. Cyrille précise : « Je ne parle pas des pierres de l’enceinte extérieure, mais de celles du bâtiment lui-même. » Et se référant à saint Paul (2 Th 2, 4), il ajoute que l’emplacement du Temple sera encore souillé par une ultime provocation : l’Antéchrist voudra s’y faire adorer comme dieu.

Quinze ans après cette homélie, Cyrille apprend que Julien veut rebâtir le Temple. On devine avec quelle attention il suivra l’entreprise !

• La lettre à Constance II (351) est la relation d’un fait extraordinaire : le 7 mai 351, à partir de neuf heures du matin, et jusque dans l’après-midi, une grande croix lumineuse est apparue dans le ciel de Jérusalem, s’étendant depuis le Mont du Calvaire (Golgotha) jusqu’à celui de l’ascension (Mont des Oliviers). Parfaitement nette et visible par tous, elle a conduit beaucoup de païens à l’Église. Cyrille croit de son devoir d’en avertir l’empereur [67].

Douze ans plus tard (mai 363), Cyrille devait être le premier à relater l’affaire du Temple. Or rien de tel ne nous a été transmis. Comment expliquer ce silence ?

En un article célèbre, paru dans la Jewish Quaterly Review, Michel Adler proposa en 1893 une solution radicale qui influença durablement les historiens (même si elle est aujourd’hui abandonnée) : les travaux de reconstruction du Temple n’ont tout simplement jamais eu lieu, c’est une invention des chrétiens [68] !

Le raisonnement était étrange. Pour pouvoir parler positivement du « silence » de Cyrille, et l’employer comme argument, il aurait fallu posséder ses homélies et sa correspondance de l’époque. Or, précisément, ses œuvres épiscopales sont inconnues (sauf exception). Cyrille a été mêlé à de nombreuses querelles, exclu de la communion ecclésiastique par certains de ses pairs (ariens, semi-ariens et même catholiques), exilé plusieurs fois, et en lutte constante de préséance avec le siège épiscopal de Césarée. Il avait sans doute peu d’amis soucieux de conserver et transmettre sa correspondance. En tout cas, son « silence » purement négatif (absence de documents) ne saurait fournir un argument positif contre un fait attesté par ailleurs.

Pouvait-on, toutefois, espérer la découverte du chaînon manquant ? Le reportage exact et détaillé, daté du jour même ou du lendemain des faits, et rédigé à la première personne par saint Cyrille en personne ?

En 1976, – rêve ou réalité ? – Sebastian P. Brock annonçait qu’il avait trouvé dans des recueils syriaques un document de ce genre. Il le publia l’année suivante [69].

Réaction instinctive : c’est trop beau pour être vrai !

Tous les historiens se penchant sur la lettre eurent ce réflexe de recul. Pourtant, aucun ne se dégage entièrement du mystérieux attrait qu’elle exerce :

– Le découvreur, S. P. Brock, n’ose pas affirmer l’authenticité du texte qu’il publie : on le sent hésitant, déconcerté, ahuri qu’une si belle prise ait pu lui être réservée ; mais en même temps, il voit clairement et il souligne que le texte sonne juste en beaucoup de détails difficiles à inventer.

– J. W. Drijvers, biographe de saint Cyrille, affirme que l’évêque n’est « presque certainement pas l’auteur » de la lettre en son état actuel (le texte syriaque publié par Brock), mais il y discerne quand même des informations puisées à très bonne source. Elle s’inspire sans doute d’une lettre authentique de saint Cyrille (en grec), ou, du moins, d’une tradition orale venant de lui [70].

– David B. Levenson (qui a soutenu en 1979 une thèse de doctorat sur la tentative de reconstruction du Temple [71]) avoue être « fasciné » par cette lettre. Il estime qu’il y a « de puissants arguments contre [son] authenticité », mais il s’y attarde longuement, et n’exclut pas qu’elle puisse être la déformation d’une lettre authentique [72].

– Enfin, Philipp Wainwright propose d’abandonner les deux derniers paragraphes (§ 11 et 12), qui ne seraient qu’une note complémentaire ajoutée par un copiste. Mais pour le reste, il défend l’authenticité du texte, réellement écrit par saint Cyrille [73].

Que contient donc cette missive ?

Saint Cyrille l’adresse « à mes chers frères, évêques, prêtres et diacres de l’Église du Christ, dans toutes les régions » et, immédiatement, en indique l’objet :

Les jugements de Notre-Seigneur sont infaillibles ; la sentence qu’il a rendue concernant la ville des crucifieurs est véridique, et c’est sous nos propres yeux qu’elle s’est accomplie [§ 2].

La nouvelle est tellement importante qu’il la communique sans tarder, malgré une situation difficile :

Alors que la terre a tremblé et que tout le monde en a pâti, je n’ai pas omis de vous écrire au sujet de tout ce qui est arrivé [§ 2].

Il entame le récit du séisme :

Lors du creusement des fondations de Jérusalem, la terre a été fortement secouée, et il y eut des tremblements dans les villes et les villages tout autour [§ 3].

Il s’interrompt brusquement.

Quand on annonce un séisme, il est naturel de rassurer immédiatement sur le sort de ceux qui l’ont subi. Est-ce nécessaire ? Peut-être pas pour ceux que la rumeur atteindra avant la lettre. Mais la rumeur peut aussi inquiéter à tort. Dans tous les cas, mieux vaut rassurer avant de poursuivre :

Bien que la personne qui porte la lettre soit lente, néanmoins je veux quand même vous certifier par écrit que nous allons tous bien par la grâce de Dieu et l’aide de votre prière. Car je pense que vous êtes inquiets pour nous, vu que nous aussi, étant sur place, avons été en danger [§ 4].

Entraîné sur cette piste, il poursuit :

Non seulement nous n’avons pas souffert du tremblement de terre suscité par Dieu, mais aucun des chrétiens présents n’a été blessé [74]. En revanche, beaucoup de juifs ont péri dans ce fléau, et pas seulement, dans le tremblement de terre, mais aussi en raison du feu et de la trombe d’eau [§ 5].

Ici, il réalise qu’il a été plus loin que prévu et qu’il faut, pour être clair, tout reprendre depuis le commencement :

Au début, alors qu’ils voulaient poser les fondations du Temple le dimanche qui précéda juste le tremblement de terre, des vents puissants s’élevèrent et des tempêtes, de sorte qu’ils ne purent jeter les fondations ce jour-là [75].

Ce fut durant cette nuit qu’arriva le grand tremblement de terre. Nous nous sommes enfuis et avons trouvé refuge dans l’église des Martyrs [76], où nous nous sommes plongés dans la prière.

Ensuite, nous sommes sortis pour aller au Mont des Oliviers, qui est situé à l’est de Jérusalem et d’où Notre-Seigneur est monté à son Père. Nous avons traversé la ville en récitant des psaumes et nous sommes passés entre les tombes des prophètes Isaïe et Zacharie [77]. Nous avons imploré le Seigneur des prophètes afin que, par l’intercession de ses prophètes et ses apôtres, sa vérité puisse être vue par ses adorateurs, en face de l’audace des juifs qui l’ont crucifié [§ 6].

Aucun autre récit ne mentionne cette procession matinale depuis la basilique constantinienne jusqu’au Mont des Oliviers. Mais parmi tant d’événements marquants, qui pouvait la trouver digne de narration, sinon l’évêque lui-même qui l’avait menée, qui y avait prié, et qui se souvient particulièrement des implorations qu’il adressa au Seigneur des prophètes devant les tombeaux d’Isaïe et de Zacharie ?

Par ailleurs, les chrétiens de Jérusalem ont pu percevoir la persécution de Julien, le retour des juifs, la reconstruction du Temple et le tremblement de terre comme les signes avant-coureurs de la fin du monde. En ce cas, rien de plus naturel que cette procession spontanée vers le Mont des Oliviers où, selon certaines traditions, le Christ doit réapparaître, lors du second avènement.

En tout cas, la lettre confirme et date les deux premiers épisodes du drame :

– la tornade, durant la journée de dimanche (premier jour de travail pour les juifs : après le repos du sabbat) ;

– le tremblement de terre dans la nuit de dimanche à lundi.

Elle ne mentionne pas explicitement l’écroulement du portique, mais signale que le séisme tua beaucoup de juifs.

Troisième épisode, le feu :

Alors, voulant nous imiter, les juifs se mirent à courir à l’endroit où, ordinairement, leur synagogue les rassemblait ; ils trouvèrent les portes de la synagogue fermées. Ils étaient grandement surpris de ce qui était arrivé et se tenaient tout autour, silencieux et craintifs, quand tout à coup les portes de la synagogue s’ouvrirent d’elles-mêmes, et du bâtiment s’avança un feu qui lécha la plus grande partie d’entre eux ; beaucoup tombèrent et périrent en face de l’édifice. Alors, les portes se refermèrent d’elles-mêmes pendant que toute la ville venait voir ce qui se passait, et que toute la population, aussi bien juive que chrétienne, criait d’une seule voix disant : « Il n’y a qu’un seul Dieu, qu’un seul Christ qui est victorieux » ; et tout le peuple se rua pour abattre les idoles et les autels païens qui étaient dans la ville, glorifiant et priant le Christ [§ 7].

La lettre ne mentionne pas les boules de feu attaquant les ouvriers. Seul le feu de la synagogue l’intéresse. Elle rejoint, sur ce point, les récits d’Ephrem et Grégoire de Nazianze, mais sans être une compilation des deux. Elle fournit un récit original, indépendant, avec sa propre logique interne, un angle de vue particulier, qui semble bien être celui d’un témoin direct ignorant encore les autres récits (cela a frappé S. P. Brock) et manquant du recul nécessaire pour apprécier l’ampleur de l’événement. Elle ne signale même pas l’arrêt des travaux de reconstruction – qui est pourtant, en définitive, la conclusion importante de toute l’affaire. En même temps, elle apporte au puzzle des pièces complétant parfaitement celles des tout premiers narrateurs (moins d’un an après les faits), Ephrem et Grégoire :

– l’un parlait de portes s’ouvrant d’elles-mêmes, l’autre se fermant : la lettre indique un double mouvement ;

– la poésie d’Ephrem – nécessairement imprécise, à cause des contraintes rythmiques et sonores – mentionnait seulement un bâtiment, Grégoire un mystérieux bâtiment sacré [78] : la lettre précise qu’il s’agit d’une synagogue.

Ce qui était obscur ou ambigu devient clair. Par ailleurs, tout en ignorant les synthèses de Rufin, Sozomène ou Théodoret de Cyr, et en se focalisant sur de tout autres détails, la lettre confirme la chronologie des faits qui ressort clairement de ces trois historiens. Après la tornade, le séisme et le feu, vient le quatrième épisode : l’apparition des croix.

Ici, la lettre est moins claire. Elle affirme avec enthousiasme que toute la ville – aussi bien les juifs que de nombreux païens – reçut « le signe du baptême ». Y eut-il donc conversion générale et baptême de tous les incroyants ? Ce n’est pas si simple, car l’auteur poursuit immédiatement : « De telle sorte que nous pensions qu’il n’y avait pas une seule personne dans la ville qui n’ait reçu le signe ou la marque de la croix […] [79]. »

L’alternative « le signe ou la marque » semble opposer le caractère baptismal (marque imprimée dans l’âme) et le simple signe imprimé sur le vêtement. A défaut du premier, tous reçurent au moins le second, et

quiconque ne croyait pas intérieurement dut constater que ses vêtements le condamnaient ouvertement en recevant eux-mêmes l’empreinte de la croix [§ 8].

Les croyants aussi reçurent cette empreinte sur l’habit, car l’auteur a confié juste auparavant :

Avec un frémissement de grande joie nous avons reçu quelque chose du signe de la croix du Christ [§ 8].

Ce frémissement de joie correspond parfaitement à la spiritualité de saint Cyrille qui insistait, dans ses instructions catéchétiques, sur la joie qu’éprouveront les fidèles amis du Christ lorsqu’ils verront le signe de la croix apparaître dans le ciel lors du second avènement [80]. Toutefois, cette lettre ne mentionne pas d’apparition de la croix dans le ciel (comme en 351), mais seulement sur les habits [81].

Elle signale encore un curieux épisode au sujet de la statue d’Hadrien (§ 9) et s’achève par un retour à l’idée de départ :

Nous nous sommes sentis forcés de vous écrire la vérité sur tout cela, afin que soit bien établie la vérité de tout ce qui est écrit au sujet de Jérusalem, à savoir qu’il n’en restera pas pierre sur pierre [§ 10].

Les deux derniers paragraphes sont visiblement des ajouts postérieurs.

L’un fournit la liste des villes atteintes par le tremblement de terre (§ 11). L’autre, la date de l’événement : le lundi 19 mai 363 (§ 12).

Ces deux renseignements semblent fiables. Le 19 mai 363 était bel et bien un lundi. Détail infime, mais qui suffit à rendre peu probable une invention tardive. La lettre précise d’autre part que la pose de la première pierre était originellement prévue la veille : dimanche 18 mai. Elle fut empêchée par la tornade – suivie du tremblement de terre dans la nuit du 18 au 19 mai. Or Brock note que le 18 mai correspond au mystérieux semi-festival juif Lag ba’Omer. Cela pourrait expliquer le choix de cette date [82].

La liste des villes touchées par le séisme est, elle, confirmée par les travaux des archéologues, comme l’a montré K. W. Russell [83].

Ces indications de temps et de lieu sont donc exactes. D’où viennent-elles ? Sans doute pas de l’auteur de la lettre, mais d’un chroniqueur qui a recopié cette missive dans son registre et a jugé utile de la faire suivre de quelques commentaires. S’il était capable de dater et localiser précisément l’événement, on peut espérer qu’il savait aussi apprécier la valeur du document qu’il transcrivait.

On a donc, finalement, une bonne somme d’indices en faveur de l’authenticité de cette lettre de saint Cyrille.

En sens contraire, on peut se demander comment un document si important, adressé aux évêques, aux prêtres et aux diacres, a pu tomber dans l’oubli. C’est le principal motif de doute de S. P. Brock [84]. Mais il faut rappeler que toutes les œuvres épiscopales de Cyrille sont tombées dans l’oubli (à la seule exception de la lettre à l’empereur Constance). Cette disparition générale a nécessairement une cause générale – même si on ne distingue pas précisément laquelle – et la longue perte de la lettre qui nous occupe ne pose donc pas de problème particulier [85].

Quant aux « puissants motifs » invoqués par David Levenson contre l’authenticité, ils se résument, en définitive, à peu de choses [86].

Au demeurant, même si la lettre n’était pas réellement de saint Cyrille, elle serait au moins basée sur de sérieux renseignements provenant de l’église de Jérusalem, comme l’a montré J. W. Drijvers [87].

On a donc bien, sur l’affaire de Jérusalem, onze documents solides se complétant et se renforçant les uns les autres.

On peut maintenant, en toute sécurité, évaluer la portée et la signification de l’événement.

(A suivre.)

[1]  — La comparaison du sionisme moderne avec la tentative de Julien l’Apostat a été faite dès 1901, à la suite du congrès sioniste de Bâle (1897), par l’historien Paul Allard (« Un précurseur du sionisme, Julien l’Apostat et les juifs », Le Correspondant, 10 août 1901, p. 530-543). Elle a été reprise par W. Wright et Avi-Yonah, relativisée par Y. Levi et S.W. Baron. Paul Allard voyait dans l’échec de Julien la préfiguration de l’échec à venir du sionisme.

[2]  — Si l’on place la crucifixion et la mort de Jésus le vendredi 7 avril (14 nisan) de l’an 30, comme beaucoup d’historiens modernes, il est remarquable que les armées romaines arrivèrent pour assiéger Jérusalem en avril de l’an 70, soit précisément quarante ans après. Les combats proprement dits durèrent de mai à septembre. Le Temple fut pris d’assaut et incendié le 29 août. Les sacrifices du Temple avaient définitivement cessé en juillet (le 17 tamuz).

[3]  — A.-J. Festugière, « Julien à Macellum », dans Journal of Roman Studies, 47 (1957), p. 53-58.

[4]  — Voir R. Asmus, Der Alkibiades-Kommentar des Jamblichos als Hauptquelle für Kaiser Julian, dans les Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie…, Philos.-historiche Klasse, 1917, 3e fasc.

[5]  — H. D. Saffray O.P., notice « Julien l’Apostat (332-363) », dans le dictionnaire Catholicisme, Paris, Letouzey et Ané, 1967, col. 1241-1243.

[6]  — Ammien Marcellin, Res gestœ, livre 23, ch. 1, 2.

[7]  — Julien, Contra Christianos.

[8]  — Ibid. La même assertion se rencontre dans les Actes de saint Philéas : « Il a été commandé aux juifs de sacrifier dans Jérusalem au Dieu unique, et maintenant ils sont en faute lorsqu’ils célèbrent ailleurs leurs cérémonies », nunc autem peccant in locis aliis solemnia sua celebrantes. (Ruinart, Acta martyrum sincera, p. 548. Voir Edmond Le Blant, dans Nuovo Bull, di archeologia cristiana, 1896, p. 32-33.)

[9]  — Paul Allard, Julien l’Apostat, Paris, 1910, t. 3, p. 130-131.

[10] — Y. Levi, « Julien César et la reconstruction du Temple », Zion 6 (1940-1941), p. 1-32 (en hébreu), repris dans Olamoth nifgashim, Jérusalem, 1969, p. 221-254. (Référence fournie par F. Blanchetière dans l’article cité.)

[11] — Dans son Contre les Galiléens 305D-306B, Julien exprime très clairement son admiration pour le culte juif.

[12] — Ammien Marcellin, livre 22, ch. 5, 2.

[13] — Ammien Marcellin, livre 22, ch. 12, 6 et ch. 14, 4.

[14] — Misopogon § 34-35, J. Bidez, La Vie de l’Empereur Julien, p. 286-288.

[15] —  Libanius, Orat. 18, 170.

[16] — Ammien Marcellin, livre 22, ch. 14, 3.

[17] — F. Blanchetiere, « Julien Philhellène, Philosémite, Antichrétien : L’affaire du Temple de Jérusalem (363) », dans Journal of Jewish Studies, t. 31 [1980], p. 61-81.

[18] — Voir notamment Richard A. Freund, « Which Christians, Pagans and Jews ? Varying Responses to Julian’s Attempt to Rebuild the Temple in Jerusalem in the Fouth Century CE », dans le Journal of Religious Studies 18 (1992), spécialement p. 69-70.

[19] — On possède en revanche le texte d’une lettre que Julien aurait écrite un peu auparavant à la communauté juive en général, dont l’authenticité est débattue. Refusée par J. Bidez (qui publia en 1924 les Œuvres Complètes de l’empereur Julien), elle est admise par Labriolle et plusieurs historiens plus récents. Voir les références dans Richard A. Freund, art. cit., note 7.

[20] — C’est la chronologie proposée par P. Allard, Julien l’Apostat, Paris, 1910, t. 3, p. 411.

[21] — C’est la lettre 89 dans l’édition des Œuvres Complètes de l’Empereur Julien établie par J. Bidez (Paris, Les Belles Lettres, 1924, t. 1, 2e partie). Bidez la date de janvier 363.

[22] — Un peu plus loin, cette lettre parle aussi de « la puissance malfaisante du feu » : on crut y voir une allusion au feu qui attaqua les reconstructeurs du Temple. Mais il n’en est rien, comme le montre J. Bidez, qui traduit ce passage de façon claire et cohérente (ibid. p. 163). Il faut, sur ce point, corriger l’interprétation donnée par Newmann (Essai on the miracles in early ecclesiastical history, Oxford, 1842, p. 69, p. 145-147).

[23] — L’événement est rapporté dans le premier livre des Macchabées (4, 36-59). C’est l’origine de la fête juive de Hanoukkah.

[24] — Plusieurs historiens (M. Avi-Yonah, S.P. Brock, F. Blanchetière) soulignent que l’hiver est peu propice à de tels travaux. Il était raisonnable d’attendre le printemps.

[25] — Ammien Marcellin, Res Gestæ, livre 23, ch. 1er. Metuendi globi flammarum prope fundamenta crebris assultibus erumpentes, fecere locum exustis aliquoties operantibus inaccessum, hocque modo elemento destinatius repellente, cessavit incœptum.

[26] — Le texte syriaque des Hymnes contre Julien l’Apostat a été édité par Edmund Beck avec les Hymnes pascales dans le volume 248 du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium de l’Université de Louvain. — Le passage concernant la tentative de reconstruction du Temple figure dans le 4e Hymne (v. 18-23). — Nous utilisons ici la traduction anglaise fournie par S. P. Brock en appendice de son article : « A letter attributed to Cyril of Jerusalem on the Rebuilding of the Temple » dans le Bulletin of the School of Oriental and African Studies (University of London), vol. 40, n° 2 (1977), p. 267-286.

[27] — Dn 9, 27.

[28] — Grégoire a laissé un portrait peu flatteur du Julien de 355 (Discours 5, 23-24). De son côté, Julien, empereur, gardera un souvenir très net, et aussi peu amical, de Grégoire étudiant (voir Discours 7, 13).

[29] — 25 décembre 361 : c’est la date généralement reçue (voir notamment : P. Gallay, La Vie de saint Grégoire de Nazianze, Paris, 1943). Jean Bernardi estime que Grégoire a pu être ordonné un peu plus tard, durant les premiers mois de l’année 362. Voir : Grégoire de Nazianze, Discours 1-3, introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Bernardi, Paris, Cerf, 1978, « Sources Chrétiennes » nº 247, p. 15-17 et 75.

[30] — Discours 15, que Jean Bernardi (ibid., p. 13) propose de dater du 1er août 362.

[31] — Ces deux invectives contre Julien constituent les Discours 4 et 5 de Grégoire de Nazianze. Nous utilisons l’édition critique établie et présentée par Jean Bernardi (Paris, Cerf, 1983, S.C. nº 309) : notamment la traduction du passage sur le Temple [5, 3-7], que nous reproduisons ci-après, et l’excellente introduction.

[32] — Certains modernes accusent aussi Grégoire de manquer à la charité chrétienne. Il aurait dû se contenter de relever ce qu’il y avait de « positif » dans l’empereur apostat, et taire tout le reste (à la manière dont Vatican II traite les « religions non chrétiennes » dans Nostra Ætate). En réalité, Grégoire manifeste sa charité par la compassion : « Comment pourrais-je ne pas pleurer sur ce malheureux ? » (Discours 4, 51 ; même idée en 5, 28). Il exhorte les chrétiens à ne pas se venger des coups reçus : « N’abusons pas de l’occasion ; ne nous abandonnons pas au plaisir d’utiliser notre pouvoir ; ne soyons pas durs envers ceux qui nous ont fait du tort ; ne faisons pas à notre tour ce que nous leur avons reproché. Profitons du changement dans la mesure où il nous met à l’abri des mauvais traitements, mais ayons en horreur tout ce qui tend à la vengeance. […] Triomphons par notre indulgence de ceux qui nous ont opprimés […]. » (5, 36-37). Mais il sait que la vraie charité présuppose la justice. Des crimes et des blasphèmes publics doivent être publiquement dénoncés et réparés. Sans lutte contre l’injustice et l’impiété, la charité n’est plus qu’un simulacre, servant à masquer la mollesse (ou la complicité).

[33] — En grec : to hieron (le même mot que pour désigner le Temple à rebâtir !), sans que le contexte indique précisément s’il s’agit d’un temple païen, d’une église ou même d’une synagogue puisque, semble-t-il, des juifs s’y dirigent pour prier.

[34] — Le fait a été contesté : voir P. Petit, Les Étudiants de Libanios, Paris, 1956, p. 41.

[35] — Saint Jean Chrysostome (344-407), Panégyrique de saint Babylas contre Julien, § 119 ; PG 50, 568 ; édition critique et traduction française par Margaret A. Schatkin, Cécile Blanc et Bernard Grillet, Paris, Cerf, S.C. n° 362, 1990, p. 258-261.

[36] — Saint Jean Chrysostome, Contre les juifs, 5e discours, § 11 ; 6e discours, § 2 ; PG 48, 900-901 et 905 ; traduction française par M. Jeannin, Œuvres complètes de saint Jean Chrysostome, Bar-le-Duc, Guérin, t. 2, 1864, p. 330-331 et 334.

[37] — Saint Jean Chrysostome, La Divinité de Jésus-Christ contre les juifs et les Gentils, § 16 ; PG 48, 835 ; traduction française par M. Jeannin, ibid., p. 383-385.

[38] — Saint Jean Chrysostome, Panégyriques de saint Paul, hom. 4, 6 ; PG 50, 489 ; édition critique avec traduction française par Auguste Piédagnel, Paris, Cerf, 1982, S.C. nº 300, p. 190-193.

[39] — Saint Jean Chrysostome, Homélies sur saint Matthieu, hom. 4, 1 ; PG 47, 40-41 ; traduction française par M. Jeannin, ibid. t. 7 (1865), p. 27.

[40] — Saint Jean Chrysostome, Commentaire du psaume 110, 4 ; PG 55, 285-286 ; traduction française par M. Jeannin, ibid. t. 6 (1865), p. 122. — Chrysostome énumère divers miracles survenus « en la génération présente ». Il cite notamment « ces croix gravées tout à coup sur les vêtements », et, un peu plus loin, « en Palestine, quand les juifs voulurent relever le Temple, le feu jaillissant des fondations ».

[41] — Saint Jean Chrysostome, Homélies sur les Actes des apôtres (prêchées à Constantinople vers l’an 400), hom. 41, 3 ; PG 60, 291 ; traduction française par M. Jeannin, ibid. t. 9 (1866), p. 206. Saint Jean Chrysostome ne parle pas du feu comme il a coutume, mais évoque (au pluriel) « les miracles qui ont éclaté à Jérusalem et qui ont achevé la destruction du Temple ».

[42] — Discours apologétique aux juifs et aux païens, § 16.

[43] — 4e Homélie sur saint Matthieu, § 2.

[44] — Saint Jérôme, sur Daniel 9, 24-25 (PL 25, 551) et sur Daniel 11, 34 (PL 25, 570).

[45] — Saint Ambroise, lettre 40, § 12 ; PL 16, 1152. – « [Non audisti, imperator], quia cum jussisset Julianus reparari templum Hierosolymis, divino, qui faciebant repurgium, igne flagrarunt ? »

[46] — Ces deux livres étaient-ils la traduction latine de l’Histoire ecclésiastique de Gélase de Césarée (aujourd’hui perdue) ? On en discute depuis longtemps. Si c’était le cas, cela renforcerait encore la valeur du récit de l’affaire du Temple, puisque Gélase était le propre neveu de saint Cyrille de Jérusalem.

[47] — Le chapitre s’achève par les mots : « Res erat in expectatione » (PL 21, 505).

[48] — Chapitre 38 : « Et ecce nocte quæ ad incipiendum opus jam sola restabat, terræmotus ingens oboritur, et non solum fundamentorum saxa longe lateque jactantur, verum etiam totius loci pæne ædificia complanantur. Porticus quoque publicæ, in quibus Judæorum multitudo, quæ operi videbatur insistere, commanebat, ad solum deductæ, omnes Judæos qui reperti sunt oppressere. Luce vero orta, cum se mala crederent effugisse, ad requirendos eos qui oppressi fuerant, reliqua multitudo concurrit. » (PL 21, 506).

[49] — Chapitre 39 : « Edes erat quædam in inferioribus templi demersa, habens aditum inter duas porticus, quæ fuerant complanatæ, in qua ferramenta, aliaque operi necessaria servabantur, e qua subito globus quidam ignis emicuit, et per medium plateæ percurrens, adustis et exanimatis qui aderant Judæis ultro citroque ferebatur. Hoc iterum sæpiusque et frequentissime per totam illam diem repetens, pertinacis populi temeritatem flammis ultricibus coercebat. Cum interim pavore ingenti et trepidatione omnes qui aderant deterriti, solum verum Deum Jesum Christum confiteri cogebantur inviti. Et ne hæc casu fieri crederentur, in sequenti nocte in vestimentis omnium signaculum Crucis ita evidens apparuit, ut etiam qui diluere pro sui infidelitate voluisset, nullo genere valeret abolere. Sic deterriti Judæi atque Gentiles, locum simul et inaniter cœpta reliquere. » (PL 21, 506).

[50] — Voir Allard, Julien l’Apostat, Paris, Gabalda, 1910, t. 3, p. 390.

[51] — Socrate de Constantinople, Histoire Ecclésiastique, l. 3, ch. 20 ; PG 67, 428-432 ; édition critique avec traduction française par Pierre Périchon S.J. et Pierre Maraval, Paris, Cerf, 2005, S.C. nº 493, p. 324-327..

[52] — Il a notamment enquêté sur la façon dont Maxime le Confesseur fut élu évêque de Jérusalem en l’an 335 (avant saint Cyrille). Voir son Histoire, II, 20, 2 et 1, 3.

[53] — Sozomène emploie très fréquemment la formule indéfinie « on dit » (legetai) lorsqu’il utilise l’Histoire de Rufin. On verra plus loin qu’il dispose aussi d’autres sources.

[54] — Sozomène, Histoire ecclésiastique, l. 5, ch. 22 ; PG 67, 1281-1285 ; édition critique avec traduction française d’André-Jean Festugière O.P. et notes de Guy Sabbah, Paris, Cerf, 2005, S.C. nº 495, p. 214-225.

[55]     —             PG 103, 72-73 (sur l’affaire du Temple).

[56]     —             Troisième édition : Philostorgius Kirchengeschichte éditée par J. Bidez et F. Winkelmann, Berlin, 1981 (« Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhundente », n° 21) ; sur l’affaire du Temple, voir p. 95-96 et 99-100. — Une traduction anglaise a été éditée aux États-Unis par la Society of Biblical Litterature (Philostorgius, Church History, traduction anglaise et annotation par Philip R. Amidon S. J., 2007 ; voir p. 204-205).

[57]     —             Il y visita Paméas : voir son Histoire 7, 3.

[58]     —             Le détail le plus curieux est sans doute l’utilisation d’outils en argent pour le déblaiement des fondations. Il est vrai que la loi juive interdisait l’usage du fer pour la fabrication des autels (Dt 27, 5).

[59]     —             Philostorge, Histoire de l’Église 7, 9 (ce passage est résumé par Photius [PG 103, 72-73] et cité au chapitre 68 de la Passion d’Artémius).

[60]     —             La comparaison avec Sozomène est intéressante. Lui aussi, mentionne la croix lumineuse du 7 mai 351 (HE 4, 5) sans rien rapporter de semblable dans les événements de 363 (où il mentionne, en revanche, les croix sur les vêtements). Est-ce une façon discrète d’indiquer que Grégoire a mêlé les deux événements ?

[61] — Théodoret de Cyr, Thérapeutique XI, 71, cité par Annick Martin dans l’introduction au t. 1 de son Histoire ecclésiastique (Paris, Cerf, 2006, S.C. nº 501), p. 15. Il est remarquable que la seule impression dont Théodoret fasse part après sa visite des Lieux saints concerne les ruines du Temple. Il s’y est intéressé de près.

[62] — « On raconte qu’ils fabriquèrent des pioches, des pelles et des couffins en argent » : le « on » désigne vraisemblablement Philostorge.

[63] — Il emprunte à Grégoire de Nazianze la croix dans le ciel, qui n’était jusqu’ici rapportée que par lui.

[64] — Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique, l. 3, ch. 20 ; PG 82, 1112-1113 ; édition critique avec traduction française de Pierre Canivet, Paris, Cerf, 2009, S.C. nº 530, p. 156-161.

[65] — A la suite de G. Rauschen, Annick Martin considère que Théodoret n’a fait aucun emprunt direct à Rufin (au moins dans les premiers livres de son Histoire). Elle souligne qu’il était de culture syriaque, écrivait le grec et ignorait le latin (ibid., S.C. nº 501, p. 83). En sens contraire, David Levenson pense que Théodoret utilise ici Rufin parce qu’il emploie une expression similaire : les deux auteurs parlent « des pierres et du ciment » préparés par les bâtisseurs (l’expression grecque gupson kai titanou répondant à la formule latine calces cementaque). (David B. Levenson, « The ancient and Medieval Sources for the Emperor Julian’s attempt to rebuild the Jerusalem Temple », Journal for the Study of Judaism, 35, 4 [2004] p. 425, n. 63). L’argument ne semble pas décisif. Si toutefois on établissait que Théodoret a utilisé Rufin, il s’ensuivrait qu’il a volontairement corrigé sa chronologie. Cela indiquerait qu’il  disposait, en même temps, de sources suffisamment fiables pour être préférées à Rufin, suffisamment précises pour contredire nettement sa chronologie, mais en même temps suffisamment conformes aux éléments essentiels de son récit pour que ceux-ci soient repris. Ce serait, pour ces éléments essentiels, une précieuse confirmation.

[66] — Saint Cyrille de Jérusalem, Homélie catéchétique 15 (Du second avènement du Christ), § 15 (PG 233, 889-892).

[67] — Saint Cyrille de Jérusalem, Lettre à Constance, PG 33, 1165-1176. Le fait est commémoré chaque année par l’Église de Jérusalem, à la date du 7 mai. Il est également relaté par Sozomène (HE 4, 5), Philostorge (HE 3, 26), etc. — L’histoire a enregistré d’autres apparitions célestes de la croix, notamment à la fin de la guerre de Cent ans (le vendredi 20 août 1451, au moment même où l’armée française libérait Bayonne, dernière ville anglaise en France) et le 17 décembre 1826 à Migné.

[68] — Michel Adler, « The Emperor Julian and the Jews », Jewish Quaterly Review 5 (juillet 1893), p. 591-651. Pour Adler, la légende a été inventée de toutes pièces par Grégoire de Nazianze. Il note : « Si un événement si remarquable était survenu dans sa propre ville, sûrement Cyrille aurait été le premier à le rapporter » (p. 649).

[69] — Sebastian P. Brock, « A Letter attributed to Cyril of Jerusalem on the Rebuilding of the Temple », Bulletin of the School of Oriental and African Studies (University of London), vol. 40, n° 2 (1977), p. 267-286.

[70] — Jan Willem Drijvers, « The Power of the Cross : Celestial Cross Appearances in the Fourth Century », dans Power of Religion in Late Antiquity, Farnham, Ashgate, 2009, p. 247 (« Even though Cyril was almost certainly not its author […] »), et Cyril of Jerusalem : Bishop and City, Leiden, Brill, 2004, p. 137-149.

[71] — Plus exactement, les travaux de David B. Levenson portent sur les récits de cette tentative de reconstruction : il les recense jusqu’à la fin du Moyen Age et les analyse méthodiquement. La nuance a son importance. L’étude n’est pas centrée sur le fait rapporté par les textes (ce qui s’est passé à Jérusalem en 363), mais sur les textes rapportant les faits. (De même que la philosophie moderne n’est pas centrée sur le réel, mais sur la perception que nous en avons).

[72] — David B. Levenson, « The Ancient and Medieval sources for the Emperor Julian’s attempt to rebuild the Jerusalem Temple », Journal of the Study of Judaism, 35, 4 (2004), p. 427 (« this fascinating document ») et 428-434.

[73] — Philipp Wainwright, « The Authenticity of the recently discovered letter attributed to Cyril of Jerusalem », Vigiliæ Christianæ 40 (1986), p. 286-293.

[74] — Il faut noter, sur cette phrase, une divergence notable entre les deux textes publiés par S. P. Brock. Celui-ci a en effet retrouvé la lettre de saint Cyrille dans deux manuscrits syriaques conservés l’un à Harvard (Syriac 99), l’autre à la British Library (Add 14609). Le premier donne toute la lettre ; le second est incomplet mais plus ancien et semble, globalement plus fiable. Nous suivons ici ce dernier, dont la version s’accorde mieux avec le contexte. Le premier (Harvard Syriac 99) porte au contraire : « Beaucoup des chrétiens vivant dans cette région, aussi bien que la majorité des juifs, ont péri dans ce fléau. »

[75] — Cette phrase diffère aussi entre les deux manuscrits. Les deux placent la tornade le dimanche, mais l’un semble dire que la pose des fondations était prévue ce jour-là (Harvard Syriac 99), l’autre (Add 14609) le lendemain.

[76] — Le texte syriaque porte : l’église des Confesseurs, mais S. P. Brock note que c’est vraisemblablement la traduction du mot grec marturion : terme par lequel était généralement désigné, au 4e siècle, l’édifice que Constantin fit élever sur le lieu du calvaire et du Saint-Sépulcre.

[77] — Le texte syriaque porte Jérémie et non Zacharie, mais c’est vraisemblablement dû à une erreur de copiste car les deux noms se ressemblent beaucoup en syriaque, et les noms d’Isaïe et Jérémie sont fréquemment associés.

[78] — Grégoire emploie le mot hieron (temple), assez ambigu dans le contexte.

[79]     —             Le texte dit précisément : « de la croix qui est vivante dans le ciel ». L’auteur joint si intimement le Crucifié à l’instrument de son supplice que ce dernier est dit « vivant au ciel », comme le divin Ressuscité. Cette dévotion à la croix est caractéristique de l’Église de Jérusalem, surtout depuis la découverte de la vraie croix par sainte Hélène.

[80]     —             J. W. Drijvers cite à ce sujet la 15e homélie (§ 15) et la 13e (§ 41).

[81]     —             On se souvient que seul Grégoire de Nazianze (et, à sa suite, Théodoret de Cyr) place une apparition céleste de la croix en 363. Ni Ephrem, ni Rufin (qui a été sur place pendant vingt ans), ni Sozomène (qui connaît pourtant et utilise largement les discours de Grégoire) n’en parlent. Ce dernier mentionne, en revanche, l’apparition céleste de 351. On peut se demander si Grégoire n’a pas confondu les deux faits. Un certain nombre d’habitants de Jérusalem avaient dû assister aux deux, à douze ans de distance, et pouvaient facilement évoquer le premier en racontant le second. Pour leurs auditeurs, la confusion était aisée.

[82]     —             Sebastian P. Brock, art. cit., p. 268 et 280.

[83]     —             Kenneth W. Russell, « The Earthquake of May 19, A. D. 363 », Bulletin of the American Schools of oriental Research, n° 238 (printemps 1980), p. 47-64. – Voir notamment p. 59 la carte générale des lieux affectés par le séisme de 363 d’après les fouilles archéologiques d’une part, et les sources historiques d’autre part.

[84]     —             S. P. Brock est aussi gêné par la contradiction manifeste entre le début de la lettre, qui semble écrite le jour-même ou le lendemain des événements, et la mention de la mort de Julien (survenue un mois plus tard) au § 12. Mais cela s’explique aisément si les paragraphes 11 et 12 ont été ajoutés postérieurement, comme tout semble l’indiquer.

[85] — On se souvient que saint Cyrille a été exilé plusieurs fois, qu’il fut mêlé à des querelles ecclésiastiques fort complexes (exclu de la communion ecclésiastique non seulement par les ariens et les semi-ariens, mais aussi, parfois, par les évêques orthodoxes) et qu’il était en lutte de préséance avec le siège épiscopal de Césarée – qui apprécia sans doute fort peu de le voir écrire une circulaire aux évêques, prêtres et diacres de son district.

[86]     —             D. Levenson souligne quelques incohérences, mais qui sont visiblement dues à des erreurs de copie (l’expression « et les juifs » répétée de façon incongrue et contradictoire au § 7). Il estime « extrêmement improbable » qu’un évêque de Jérusalem ait pu parler, comme le fait la lettre, d’un châtiment contre la ville même de Jérusalem en la dénommant « la ville des crucifieurs ». Mais la lettre se réfère à l’annonce de Jésus et celui-ci a bel et bien pleuré sur la ville de Jérusalem. Levenson trouve aussi que le style décousu de la lettre « contraste fortement avec la rhétorique hautement policée de la lettre authentique de Cyrille à Constance ». Mais cette lettre écrite en style de cour à un empereur diffère nécessairement d’un simple compte-rendu rédigé à la hâte pour des confrères. Les maladresses de construction prouvent plutôt que ce texte est bien ce qu’il prétend être : un écrit fait dans l’urgence. Au reste, la comparaison des deux lettres manifeste plusieurs points communs.

[87]     —             J. W. Drijvers, ibid., p. 143-148.