La racine philosophique des erreurs modernes 

d’après l’encyclique Pascendi 

par Mgr Richard Williamson

Mgr Richard Williamson a entrepris de résumer toutes les grandes encycliques pontificales sur les erreurs modernes [1]. Parmi elles, Pascendi dominici gregis de saint Pie X sur le modernisme (du 8 septembre 1907) a une place à part : c’est sans conteste la plus importante de toutes et la plus nécessaire à connaître car elle va au fond du problème et remonte aux principes mêmes des erreurs actuelles.

Ces principes relèvent d’abord de la philosophie. La racine de l’erreur moderniste et des erreurs qui en dépendent est philosophique. C’est pourquoi l’encyclique Pascendi commence par étudier « le philosophe moderniste », dont elle applique ensuite les principes au « croyant » et au « théologien » et, au-delà, à « l’historien », au « critique », à « l’apologète » et au « réformateur ».

L’analyse proposée par Mgr Williamson s’attache donc d’abord à exposer « la clef de Pascendi », c’est-à-dire l’erreur philosophique qui est à la racine du modernisme. Cette erreur, c’est l’idéalisme kantien.

Au terme de cette étude préliminaire, on sera à même de saisir la division de l’encyclique présentée en deux schémas successifs :

1) le plan d’ensemble de toute l’encyclique ;

2) le plan détaillé de ce qui est le « cœur » de Pascendi, c’est-à-dire l’examen des paragraphes qui traitent du philosophe, du croyant et du théologien modernistes.

Enfin, dans un tableau récapitulatif, l’auteur montre les ravages du subjectivisme introduit par le modernisme dans tous les domaines de la doctrine et de la vie de l’Église : la mise en regard de la vérité catholique et du subjectivisme moderniste fait clairement apparaître la nature et la gravité de chacune des erreurs dénoncées.

La numérotation donnée dans les schémas correspond à celle de l’édition officielle en langue française (saint Pie X, Pascendi dominici gregis, traduction française, Libreria Editrice Vaticana [2]).

Les schémas reproduisent, avec quelques légères adaptations, l’ancienne édition (anglaise) publiée dans les années 1990, combinée avec la version française manuscrite de 2014.

Les commentaires ont été rédigés à partir de l’audition des conférences de Mgr Williamson et revus par ses soins.

Nous remercions vivement Mgr Williamson de nous avoir permis l’édition de ces travaux dont l’importance n’échappera pas à tous ceux qui comprennent les enjeux doctrinaux de la crise actuelle.

Le Sel de la terre.

Pascendi : « Un document sensationnel ; la doctrine que l’Église oppose à la Révolution »

« Il est frappant de voir que notre combat est exactement celui des grands catholiques du 19e siècle depuis la Révolution, et le combat des papes Pie VI, Pie VII, Pie VIII, Grégoire XVI, Pie IX, Léon XIII, saint Pie X, jusqu’à Pie XII. Or en quoi se résume-t-il ? C’est Quanta Cura et le Syllabus de Pie IX, et Pascendi dominici gregis de saint Pie X. Ce sont des documents sensationnels, qui d’ailleurs ont fait choc en leur temps, et qui ont opposé la doctrine du Saint-Siège devant les erreurs modernes. C’est la doctrine que l’Église a opposée aux erreurs qui se sont manifestées au cours de la Révolution, particulièrement dans la déclaration des Droits de l’homme.

« Or c’est le même combat que nous livrons aujourd’hui : il y a les pro-Syllabus, les pro-Quanta Cura, les pro-Pascendi et il y a ceux qui sont contre. C’est tout simple.

« Ceux qui sont contre ces documents adoptent les principes de la Révolution, les erreurs modernes. Ceux qui sont pour demeurent dans la vraie foi catholique. »

Mgr Marcel Lefebvre [3].

1. La clef de Pascendi

Avant d’être une hérésie théologique, le modernisme est une erreur philosophique. Cette erreur est double : il s’agit de l’agnosticisme phénoméniste et de l’immanence vitale, que l’encyclique expose en ses débuts (nº 6-7).

Cette erreur provient d’une fausse conception de la connaissance humaine : la conception idéaliste introduite par le philosophe allemand Emmanuel Kant (1724-1804). Ainsi, pour saisir le cœur de l’hérésie moderniste dénoncée par Pascendi, faut-il comprendre la théorie kantienne de la connaissance : telle est la clef de l’encyclique.

L’enjeu doctrinal posé par l’encyclique relève donc de ce qu’on appelle en philosophie « la critique de la connaissance ».

Trois questions se posent à l’homme confronté au réel qui l’entoure :

– La première est de savoir si l’esprit humain est capable d’atteindre la vérité ou, ce qui revient au même, s’il a des certitudes légitimes.

Si l’on désespère d’atteindre jamais la vérité dans aucun domaine, on est sceptique. La position contraire est le dogmatisme : elle consiste à soutenir que nous pouvons connaître la vérité et que nous l’atteignons dans certains cas.

Dès lors qu’on rejette la position sceptique (qui est la négation de toute philosophie et même de toute pensée) deux nouvelles questions se posent :

– Par quel moyen connaissons-nous la vérité ? Par l’expérience, unique source de nos connaissances, répond l’empirisme. Par la raison, répond le rationalisme, car elle seule peut saisir des vérités nécessaires et universelles.

– La seconde question concerne l’objet connu : qu’est-ce que nous pouvons connaître, le réel ou bien nos idées ? L’idéalisme prétend que l’esprit est clos, enfermé en lui-même et qu’il ne peut connaître que ses propres idées. Le réalisme soutient que nous pouvons connaître le réel, c’est-à-dire l’être existant en soi, hors de notre esprit.

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Le philosophe Emmanuel Kant a voulu concilier l’empirisme de David Hume (l’homme ne peut connaître que les phénomènes sensibles par la seule expérience) et le rationalisme scientifique d’Isaac Newton. Ce faisant, il a fondé l’idéalisme : la raison humaine étant incapable de connaître ce qui est au-delà des phénomènes, c’est-à-dire les « choses en soi », elle ne connaît que ses propres idées ; la science est donc une construction de la raison, un pur « objet de pensée », élaboré sur le modèle mathématique.

Mais avant d’en venir à l’explication de la théorie kantienne, il faut exposer la doctrine aristotélicienne de la connaissance.

L’ensemble est résumé dans le schéma reproduit ci-après :

–      la colonne du milieu intitulée « connaissance humaine » donne le status questionis (l’état de la question) ;

–      la colonne de gauche synthétise la position réaliste d’Aristote ;

–      la colonne de droite résume le délire idéaliste de Kant.

1. Il faut commencer la lecture du schéma par la colonne du milieu, intitulée « connaissance humaine ».

L’homme est la plus compliquée des créatures, et dans son être (il est corps et esprit), et dans son agir (chez lui, connaître et aimer combinent la matière et l’esprit). La connaissance humaine est donc à la fois une sensation (connaissance par les sens) et une intellection (connaissance par l’intelligence).

Toute connaissance commence par la sensation (les anciens scolastiques disaient : Nihil in intellectu quod non prius in sensu – il n’y a rien dans l’intel­ligence qui ne soit d’abord dans les sens).

Ainsi, en présence du dessin ci-contre, nous commençons par voir. Que voyons-nous ? Nous voyons huit traits ou lignes et de petits ronds en forme de taches. « Nous voyons » : c’est une sensation ; et ce que nous voyons, ce sont des données sensibles.

Si, maintenant, nous demandons : « Qu’est-ce que c’est ? » L’auteur du dessin répondra : « C’est une girafe qui passe derrière une fenêtre ». Cela nous fait rire, parce que notre intelligence a brusquement réalisé : nous avons « intelligé » ce que signifiaient les traits et les petits ronds visibles. L’intelligence a « lu dans » (intus-legere) les données sensibles ce qu’elles contenaient d’intelligible.

Passons au schéma :

L’objet connu (un petit bonhomme) est représenté avec un pourtour extérieur de couleur brune : ce sont les données sensibles, ce qui tombe sous les sens (les « phénomènes sensibles »).

A l’intérieur de cet objet matériel concret, en bleu, il y a « quelque chose de plus que la matière », quelque chose d’intelligible, c’est-à-dire que l’intelligence seule pourra atteindre : l’essence ou la « quiddité » de la chose matérielle, comme disent les philosophes.

Les sens livrent donc à l’esprit un « paquet phénoménal » (phainomenon, en grec : « ce qui apparaît »), c’est-à-dire l’objet tel qu’il est « perçu » par les sens, ce qui résulte de la combinaison des diverses sensations externes (vue, ouïe, toucher, etc.). L’esprit reçoit ce « paquet » et l’« ouvre » pour

connaître ce qu’est la chose, c’est-à-dire qu’il saisit ce qu’il y a d’intelligible dans le sensible, la « forme » intelligible de la chose qui est comme enrobée dans sa matière sensible (cette opération s’appelle l’abstraction formelle).

Une comparaison (voir l’encadré dans le schéma) aidera à comprendre :

–  Le « paquet phénoménal » est comme une boîte fermée, un écrin contenant un bijou (lequel est la forme intelligible de la chose).

–  Les sens sont l’esclave qui transmet la boîte, sans pouvoir l’ouvrir, à la reine (laquelle représente l’intelligence).

–  La reine fait ouvrir la boîte par son majordome (= l’intellect agent, c’est-à-dire la fonction active de l’intelligence, qui « intelligibilise » l’objet, c’est-à-dire qui le rend intelligible).

–  La reine (= l’intellect passif) reçoit le bijou, c’est-à-dire que l’intellect passif intellige en acte la « forme intelligibilisée » de l’objet, est informé par lui.

2. Passons maintenant à la colonne de gauche : « Réalisme d’Aristote ».

Pour l’école aristotélicienne, les choses matérielles (qui constituent l’objet propre et premier de la connaissance humaine) sont des composés de matière et de forme : en elles, la forme immatérielle (ce qui fait que chaque chose est ce qu’elle est ou est telle) « informe » une matière et compose avec elle une chose ou un objet.

La connaissance consiste, pour le sujet connaissant, à être « informé » par cet objet, à se l’assimiler. Comment cela ? Par une combinaison de deux actes, un acte de sensation et un acte d’intellection.

– D’abord, les sens saisissent ce qu’il y a de sensible dans le composé matériel. Cette « saisie » est déjà une réception, une information (les sens sont réceptifs ou passifs : ils sont incapables de créer leur objet ; ils doivent attendre qu’il leur soit donné).

– Ensuite, dans ces données sensibles et concrètes (individuelles) perçues par les sens, l’intelligence « abstrait » ce qu’il y a d’intelligible (c’est-à-dire leur essence abstraite universelle). Cette opération est le fait de l’intellect agent (la fonction active de l’intelligence) ; elle consiste à dégager la forme intelligible de la chose perçue (c’est pourquoi on parle d’abstraction formelle), à « ouvrir l’écrin », c’est-à-dire à rendre cette chose intelligible, à l’« intelligibiliser », un peu comme fait – pour prendre une image (boiteuse !) –, l’action d’un rayon X qui dégage ou « lit » derrière la surface d’une toile ou d’un corps ce qui n’est pas visible à l’œil nu (saint Thomas compare précisément l’opération de l’intellect agent à une illumination).

– Enfin, la forme de la chose étant ainsi « intelligibilisée » (c’est-à-dire rendue intelligible en puissance), elle est reçue par l’intellect appelé possible ou passif, c’est-à-dire qu’elle est intelligée en acte : par cette réception, l’intellect possible est « informé » par la chose, c’est-à-dire qu’il la connaît.

Cette dernière opération est essentiellement simple (elle est la première opération de l’esprit, celle que les scolastiques appellent « la simple appréhension », il n’y en a pas de plus fondamentale) ; elle est comme une intuition immédiate de la chose elle-même à laquelle elle n’ajoute rien de son cru. Sans doute, pour connaître la chose, l’homme a dû produire en lui une image intérieure – une représentation sensible de la chose –, puis un concept, c’est-à-dire une représentation intellectuelle de la chose ; mais cette double production n’est pas la connaissance, elle n’en est que le moyen nécessaire, parce que la chose est matérielle et que la connaissance est spirituelle. La forme intelligible ou l’essence de la chose n’existant que dans la chose réelle telle qu’elle est, à l’état individuel, et selon son mode d’être naturel (et non pas à l’état séparé, comme le pensait Platon), il faut, pour que l’intelligence puisse la connaître et se l’assimiler, qu’elle la fasse passer à l’état abstrait et universel, qu’elle la spiritualise, c’est-à-dire qu’elle lui confère un mode d’être intentionnel. C’est ce qu’elle fait en « produisant » un concept de la chose. Mais le concept n’est pas un double spirituel de la chose réelle, auquel s’arrêterait la connaissance [4] (il n’est pas ce que je connais ; id quod cognoscitur), il est le moyen par lequel ou dans lequel la chose est connue (= id quo res cognoscitur). C’est donc bien la chose elle-même qui est connue ; en connaissant, l’intelligence ne produit pas ou ne se construit pas son objet, elle le reçoit. La connaissance atteint d’emblée et directement autre chose qu’elle-même, elle atteint le réel ; elle est connaissance de quelque chose ; elle atteint « l’autre en tant que tel », comme on dit en langage scolastique. La chose qui existe en soi se rend présente à l’esprit, elle l’« informe », c’est-à-dire que l’esprit (l’intellect possible) reçoit la forme de l’objet. L’acte de la connaissance est donc immanent en ce sens que l’esprit reçoit « en lui » la forme de l’objet, mais il est aussi extatique : il saisit la chose en tant que telle, telle qu’elle est dans le réel extra-mental.

Un schéma fera mieux comprendre :

L’intellect possible ou passif est une pure puissance qui n’est « actué » que par la forme de l’objet matériel extérieur qu’il reçoit : autrement dit, l’acte de l’intellect coïncide avec la forme de l’objet connu : il devient la chose elle-même. C’est donc bien la chose elle-même qui est connue.

3. Regardons maintenant la colonne de droite : « Délire de Kant ».

Kant a voulu trouver l’équilibre entre le rationalisme issu de Descartes (pour que la connaissance soit scientifique, elle doit se développer à partir de règles rationnelles a priori) et l’empirisme de Hume (il n’y a pas de causalité ni d’intelligibilité dans les choses, parce que cela ne se voit pas…).

Kant va donc faire une distinction entre la matière et la forme de la connaissance. La matière ou contenu de la connaissance est donnée par l’expérience sensible : les sens reçoivent passivement tout ce qu’il y a de sensible dans l’objet matériel, c’est-à-dire les phénomènes accessibles à l’expérience. Mais la chose en soi, telle qu’elle est en elle-même (le « Ding an Sich »), étant au-delà des phénomènes, est inaccessible à l’expérience et donc inconnaissable – l’intellect est incapable d’ouvrir le « paquet phénoménal » (= scepticisme de Hume).

Pourtant, la connaissance doit parvenir à des vérités certaines, nécessaires et universelles puisque la science consiste précisément en des jugements nécessaires et universels (= rationalisme). D’où l’esprit va-t-il donc les tirer, puisque l’expérience ne peut lui donner que des faits particuliers et contingents et que la chose en elle-même est inconnaissable ? Il va les tirer de lui-même – et telle est la fonction de ce que Kant appelle la forme de la connaissance : elle consiste en un certain nombre de lois (les « formes a priori de l’entendement ») qui tiennent à la constitution du sujet et sont a priori, c’est-à-dire indépendantes du réel extérieur. C’est cette forme qui régit la connaissance, c’est-à-dire que nous ne pouvons rien connaître que selon ces lois a priori de notre esprit. En d’autres termes, c’est l’esprit qui constitue ou fabrique son objet, qui donne à l’objet connu sa forme, qui détermine a priori la signification des phénomènes que l’expérience lui a communiqués ; c’est l’esprit qui organise les données brutes de la sensibilité selon ses propres lois a priori, qui construit des objets définis, situés dans l’espace et le temps et les déclare « réels » et intelligibles.

La connaissance est donc bornée aux phénomènes (= phénoménisme) et nous ne pouvons connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes (= agnosticisme), mais seulement telles qu’elles nous apparaissent en vertu de notre constitution subjective. C’est nous qui construisons un monde « objectif » en liant les phénomènes selon les lois de notre entendement que Kant appelle formes a priori ou catégories.

C’est une véritable « révolution copernicienne [5] » :

–      Pour Aristote et saint Thomas, le sujet « tourne » autour de l’objet et se soumet à lui ; c’est l’objet qui informe le sujet. Le sujet est essentiellement passif ou réceptif.

–      Pour Kant, le sujet est détaché de l’objet et c’est l’objet qui « tourne » autour du sujet, qui est produit, formé, fabriqué par lui. L’homme ainsi libéré de l’objectivité et du réel, devenu créateur de l’objet, prend la place de Dieu.

Enfin, puisqu’il est impossible de connaître quelque chose qui existerait en soi hors de la pensée ou de la conscience, toute connaissance se ramène à la conscience [6] et se réalise sous l’impulsion de la volonté ou du cœur (= principe d’immanence). C’est la volonté qui connaît !

Conséquences :

1) La vérité, pour l’idéaliste, ne sera plus l’adéquation de notre esprit à la réalité (puisque la réalité telle qu’elle est « en soi » est inconnaissable), mais la conformité de notre esprit à ce qui est la réalité pour nous, c’est-à-dire à nos objets de pensée. La seule chose qui soit immédiatement donnée à l’esprit est sa propre pensée, ses idées, ses représentations, ses phénomènes. Le reste n’existe pas ou, du moins, est inconnaissable, c’est-à-dire n’existe pas pour nous.

2) L’idéalisme n’échappe pas à la contradiction interne. Si, en effet, il s’appliquait à lui-même sa conception de la vérité, il ne se déclarerait vrai que parce qu’il est cohérent, c’est-à-dire mettant sa pensée en accord avec elle-même. Or, quand l’idéaliste enseigne ses thèses, il les propose comme vraies, c’est-à-dire conformes à la réalité et il fait, en parlant ainsi, acte de réalisme ! De même, lorsqu’il s’agit de poser les actes de la vie courante, il se règle sur ce qui est, car on ne peut vivre en niant le réel et le bon sens garde malgré tout ses droits.

3) Au fond, l’idéalisme est une tentative faite par l’homme pour exclure Dieu et se diviniser, car le pouvoir de créer le monde qu’il attribue à l’esprit humain est le propre de l’esprit divin.

2. L’encyclique Pascendi résumée en tableaux

Avant de donner le plan de l’encyclique sous forme de tableaux synthétiques, nous en reproduisons le passage central où sont exposés les fondements négatif et positif de la doctrine moderniste.

Les fondements philosophiques du modernisme : l’agnosticisme et l’immanence vitale (Pascendi, nº 6-7)

6. […] Les modernistes posent comme base de leur philosophie religieuse la doctrine appelée communément agnosticisme. La raison humaine, enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c’est-à-dire des choses qui apparaissent, et telles précisément qu’elles apparaissent, n’a ni la faculté ni le droit d’en franchir les limites ; elle n’est donc pas capable de s’élever jusqu’à Dieu, non pas même pour en connaître, par le moyen des créatures, l’existence : telle est cette doctrine. D’où ils infèrent deux choses : que Dieu n’est point objet direct de science ; que Dieu n’est point un personnage historique.

Qu’advient-il, après cela, de la théologie naturelle, des motifs de crédibilité, de la révélation extérieure ? Il est aisé de le comprendre. Ils les suppriment purement et simplement et les renvoient à l’intellectualisme, système, disent-ils, qui fait sourire de pitié, et dès longtemps périmé. Rien ne les arrête, pas même les condamnations dont l’Église a frappé ces erreurs monstrueuses : car le concile du Vatican a décrété ce qui suit : « Si quelqu’un dit que la lumière naturelle de l’humaine raison est incapable de faire connaître avec certitude, par le moyen des choses créées le seul et vrai Dieu, notre Créateur et Maître, qu’il soit anathème » [De Revel., can. I]. Et encore : « Si quelqu’un dit qu’il ne se peut faire, ou qu’il n’est pas expédient que l’homme soit instruit par Révélation divine du culte à rendre à Dieu, qu’il soit anathème » [De Revel., can. II]. Et enfin : « Si quelqu’un dit que la Révélation divine ne peut être rendue croyable par des signes extérieurs, et que ce n’est donc que par l’expérience individuelle ou par l’inspiration privée que les hommes sont mus à la foi, qu’il soit anathème » [De Fide, can. III]. Maintenant, de l’agnosticisme, qui n’est après tout qu’ignorance, comment les modernistes passent-ils à l’athéisme scientifique et historique, dont la négation fait au contraire tout le caractère ; de ce qu’ils ignorent si Dieu est intervenu dans l’histoire du genre humain, par quel artifice de raisonnement en viennent-ils à expliquer cette même histoire absolument en dehors de Dieu, qui est tenu pour n’y avoir point eu effectivement de part ? Le comprenne qui pourra. Toujours est-il qu’une chose, pour eux, parfaitement entendue et arrêtée, c’est que la science doit être athée, pareillement l’histoire ; nulle place dans le champ de l’une, comme de l’autre, sinon pour les phénomènes : Dieu et le divin en sont bannis.

Quelles conséquences découlent de cette doctrine absurde, au regard de la personne sacrée du Sauveur, des mystères de sa vie et de sa mort, de sa résurrection et de son ascension glorieuse, c’est ce que nous verrons bientôt.

7. L’agnosticisme n’est que le côté négatif dans la doctrine des modernistes ; le côté positif est constitué par ce qu’on appelle l’immanence vitale. Ils passent de l’un à l’autre en la manière que voici. Naturelle ou surnaturelle, la religion, comme tout autre fait, demande une explication. Or, la théologie naturelle une fois répudiée, tout accès à la révélation fermé par le rejet des motifs de crédibilité, qui plus est, toute révélation extérieure entièrement abolie, il est clair que, cette explication, on ne doit pas la chercher hors de l’homme.

C’est dans l’homme même qu’elle se trouve, et, comme la religion est une forme de vie, dans la vie même de l’homme.

Voilà l’immanence religieuse.

Or, tout phénomène vital – et, on l’a dit, telle est la religion – a pour premier stimulant une nécessité, un besoin ; pour première manifestation, ce mouvement du cœur appelé sentiment.

Il s’ensuit, puisque l’objet de la religion est Dieu, que la foi, principe et fondement de toute religion, réside dans un certain sentiment intime engendré lui-même par le besoin du divin. Ce besoin, d’ailleurs, ne se trahissant que dans certaines rencontres déterminées et favorables, n’appartient pas de soi au domaine de la conscience : dans le principe, il gît au-dessous, et, selon un vocable emprunté de la philosophie moderne, dans la subconscience, où il faut ajouter que sa racine reste cachée, entièrement inaccessible à l’esprit.

Veut-on savoir maintenant en quelle manière ce besoin du divin, si l’homme vient à l’éprouver, se tourne finalement en religion ?

Les modernistes répondent : « La science et l’histoire sont enfermées entre deux bornes : l’une extérieure, du monde visible ; l’autre intérieure, de la conscience. Parvenues là, impossible à elles de passer outre : au-delà, c’est l’inconnaissable. Justement, en face de cet inconnaissable, de celui, disons-nous, qui est hors de l’homme, par delà la nature visible, comme de celui qui est en l’homme même, dans les profondeurs de la subconscience, sans nul jugement préalable (ce qui est du pur fidéisme), le besoin du divin suscite dans l’âme portée à la religion un sentiment particulier. Ce sentiment a ceci de propre qu’il enveloppe Dieu et comme objet et comme cause intime, et qu’il unit en quelque façon l’homme avec Dieu. »

Telle est, pour les modernistes, la foi, et dans la foi ainsi entendue le commencement de toute religion [7].

3. Le subjectivisme ravage l’Église

Vue synthétique des principales erreurs (en rouge) condamnées par l’encyclique avec, en regard (en vert), la vérité catholique.

Les titres en bandeau reprennent les quatre aspects les plus importants du modernisme avec le numéro qu’ils portent dans les tableaux précédents.

Les numéros et les titres indiqués en marge correspondent aux paragraphes numérotés de l’encyclique.

[1] — Le Sel de la terre a déjà publié le schéma de Mgr Williamson résumant le Syllabus dans son nº 90, p. 57-59.

[2] — Texte disponible sur http://w2.vatican.va.

[3] — Conférence de Mgr Lefebvre à l’issue de la retraite sacerdotale du mois de septembre 1990 à Écône ; texte paru dans Fideliter n° 87, mai-juin 1992. (On trouvera l’entretien complet dans Le Sel de la terre 90, p. 11-14).

[4] — C’est l’erreur de Descartes pour qui les idées sont en nous comme des tableaux auxquels termine notre connaissance, et non comme des « fenêtres » par lesquelles l’esprit atteint les choses elles-mêmes.

[5] — L’expression est de Kant lui-même (préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, 1787).

[6] — « Toute connaissance est relative au sujet, à la conscience que le sujet a de son objet de connaissance. […] La conscience est donc la condition de toute connaissance, le « théâtre » où toute chose apparaît, et il est impossible de savoir ce que sont les choses indépendamment de leur apparition dans la conscience. Hors de la conscience, elles n’existent pas pour nous. » (Verneaux, Épistémologie générale, Paris, Beauchesne, 1959, p. 51, « L’idéalisme »).

[7] — Saint Pie X, Pascendi dominici gregis, traduction française officielle, Libreria Editrice Vaticana (http://w2.vatican.va).