Revue de théologie
et de doctrine catholique

L’homme des droits de l’homme

Tout le courant des Lumières peut être considéré comme un effort pour redéfinir l’homme. Xavier Martin montre que l’homme des droits de l’hom­me est un être humain gravement diminué, et dont la définition repose sur la notion de plaisir et sur sa dépendance d’un État tout-puissant.

L’homme seul

Le 18e siècle a voulu redéfinir l’homme en intégrant la notion de plaisir. Il le définit ainsi : « L’hom­me est un animal bon et juste qui veut jouir » (Mirabeau).

Or, l’homme n’est-il pas un animal politique, affecté et subordonné au bien commun dans lequel il trouve son bonheur ? L’idéologue des Lumières ne s’embarrasse pas de cette conception morale. Il nie et redéfinit. Les citations abondent. Tous les penseurs de l’époque soutiennent d’une seule voix cette vision de l’homme, résumée, par exemple, par le père bénédictin Dom Deschamps, correspondant de Rousseau : « Tout concourt dans nos mœurs à détourner notre existence de son véritable siège » (à savoir, selon lui, le digestif et le génital). Et Sieyès : « l’homme est fait pour jouir ».

Et ce n’est pas dans sa participation à la société, mais dans la solitude que le philosophe du 18e goûte un vrai contentement. Jouir de soi-même ! On retrouve cette expression à peu près sous toutes les plumes. On se souvient de Jean-Jacques Rousseau herborisant dans ses Rêveries du promeneur solitaire. Dans son journal, le scripteur met en scène son moi : il se dédouble, et goûte le charme d’un doux soliloque. Si l’homme éprouve un tel contentement à vivre seul, comment concevoir qu’il soit un animal « politique » ? L’homme, tourné vers lui-même et vers son plaisir, est un animal solitaire. Ainsi, selon Rousseau, lorsque l’on parvient à jouir « de soi-même et de sa propre existence », alors « on se suffit à soi-même comme Dieu. ». Le même affirme : « Je me suis tous les jours plus persuadé qu’il n’y a point de jouissance plus délicieuse que celle de soi-même quand on y porte un cœur content de lui. »

Ainsi, l’homme, dépossédé de sa différence spécifique qui faisait de celui-ci un être de raison, est-il réduit à la stricte animalité. Exempté de tout rapport avec ses semblables, l’homme des droits de l’homme n’a plus qu’un affect et un intellect limités. Voilà ce que la nature a produit : un être destiné à un bonheur simple et immédiat. Cette humanité simplifiée, réduite, semble plus conforme avec la nature qui l’a produite. Et réellement, ces philosophes ont le sentiment d’éle­ver l’homme, de l’exhausser à une haute dignité en le rabaissant à l’état de nature. Dès lors, tout ce qui vient modifier, altérer cette nature, quitte à l’élever ou à la perfectionner, est perçu comme une corruption. « L’homme qui médite est un animal dépravé ! » (Citation incroyable mais authentique de… Rousseau).

On comprend que cette conception réduite qui nie la spécificité de l’homme s’oppose radicalement à la sainte Écriture. L’idée que l’homme soit à l’image de Dieu, comme l’enseigne la Genèse, excite le mépris et la haine des Lumières. Un exemple parmi d’autres : cette raillerie de Voltaire s’adressant à l’homme : « Toi ! l’image de Dieu, sur ta chaise percée ! » Étrange philosophie, qui célèbre l’homme à l’envi, et qui dans le même temps oblitère ce qui peut seul l’élever.

L’individu face à la « chose publique »

L’idéal humain des Lumières est donc déterminé par :

– le primat de l’individu face au corps social,

– le moi qui s’affirme pour rappeler les seuls appétits corporels,

– le corps enfin présenté comme l’unique source du plaisir et du bonheur.

Tel est le socle à la fois éthique, sociétal et philosophique qui détermine tout le système des Lumières. Non seulement l’individu n’est pas solidaire du corps social, mais il se retire franchement de la collectivité, de sorte que la société, démembrée et dissoute, n’est plus que l’addition – toute arithmétique – des individus.

Au cœur de ce refus, un réflexe caractéristique de cette époque : le nominalisme. L’idéologue, protestant que personne n’a jamais croisé l’idée d’homme, ne se soumet qu’au verdict des sens, et ne reconnaît que les êtres et les phénomènes qu’il a sous les yeux. L’homme n’existe pas. La société n’existe pas. De là l’incapacité du philosophe à associer l’homme à la cité.

Rousseau illustre cet aveu d’impuissance :

La méthode de généraliser et d’abstraire m’est très suspecte, comme très peu proportionnée à nos facultés. Nos sens ne nous montrent que des individus, l’attention achève de les séparer, le jugement peut les comparer un à un, mais voilà tout.

Certains théoriciens se sont permis tout de même de franchir la cloison réputée étanche entre individu et société pour échafauder une théorie de la société à l’usage de la Révolution. Cette définition : « le peuple n’est que la somme des individus », formule qui semble célébrer l’individu, devient une loi de tyrannie. L’action réductrice et dissolvante sur le composé social devient un moyen de domination. C’est pourquoi, d’après Sieyès : « Tous les particuliers égaux devant les lois doivent être isolés le plus qu’il est possible. » Et Maine de Biran dresse ce bilan sans surprise : « La Révolution a réduit le grand corps organique à ses molécules ou aux individualités numériques. »

Ainsi, l’homme seul avec lui-même, qui se repaît de lui-même, qui se suffit à lui-même, se livre à la merci du système étatique qui se charge de régler sa vie et son être.

Mais un problème surgit. Comment fonder une philosophie politique sur un peuple constitué de citoyens qui sont des « touts parfaits et solitaires » ? Quelle politique imaginer qui fédère un peuple de philosophes « égocentrés », et dont le bonheur consiste à jouir de soi-même ? Cette gageure, relevée par Daunou notamment, appelle une solution et réclame un travail de recherche : « Il a fallu parcourir la chaîne des idées intermédiaires, entre les besoins d’un seul homme et l’organisation d’un peuple », et remonter ainsi aux premières sensations de l’esprit humain.

C’est dans la partie inférieure de l’âme que l’on va trouver le point d’appui sur lequel reposeront à la fois le solipsisme du citoyen philosophe, et le joug qui le soumettra à la loi du citoyen-réformateur. Ces « idées intermédiaires »  qui rapprochent l’homme de l’animal, c’est l’instinct rapide. Un principe d’agir infra-rationnel, qui fait du philosophe un citoyen prompt à obéir, mais qui surtout le fait agir de conserve avec l’en­semble du corps social : « Le chef d’œuvre de la société serait de créer en lui, pour les choses morales, un instinct rapide qui, sans le secours tardif du raisonnement, le porterait à faire le bien et à éviter le mal. » (Robespierre.)

Par conséquent, cette « excrois­sance malheureuse » (selon les mots ironiques de X. Martin) qu’est la pensée devient une gêne puisqu’elle est incontrôlable. Elle est donc réputée contre-nature et inutile. Elle est « hypertrophique ». Il faut la couper, s’il est possible ! Le législateur-fondateur d’un peuple doit « se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine », « d’altérer la constitution naturelle de l’homme » (Diderot).

A ce sujet, Xavier Martin (qui semble avoir lu tout ce qui a été écrit au 18e siècle...) nous offre un florilège de citations navrantes. Écoutez par exemple les confidences de Mme du Deffand, l’amie de Voltaire :

Il faudrait partager les 24 heures, en en donnant 22 au sommeil et deux autres à manger; c’est un peu ce que font la plupart des animaux.

J’espère que je deviendrai imbécile ; tant mieux si je perds tout sentiment.

Je me souviens d’avoir pensé dans ma grande jeunesse qu’il n’y avait d’heureux que les fous, les ivrognes et les amoureux.

La compagne de l’homme des droits de l’homme

Un bon révélateur pour saisir cette tendance à réduire l’homme est le regard que porte le philosophe des Lumières sur les femmes. A proprement parler, elles n’existent pas à ses yeux. Ou, pour reprendre le mot de X. Martin, il ne leur reconnaît « aucune épaisseur ontologique ». Stendhal, franc-maçon, et digne héritier des Lumières, a écrit un traité bien connu : De l’Amour, qu’on évoque souvent pour expliquer sa théorie de la cristallisation amoureuse. On se souvient de Fabrice del Dongo dans sa prison, et de son amour grandissant pour Clélia Conti, la fille de son geôlier, qu’il épie chaque matin en collant son œil à un trou de sa persienne. On a pu être touché par cet amour idéalisé du jeune homme. En fait, Stendhal explique dans son essai que l’amour est un phénomène purement physiologique. D’ailleurs, ce récit a bien la valeur d’une démonstration. L’amour de Fabrice naît et croît sans raison, et le héros qui oublie la France et l’Empereur pour une amourette, est bien digne de pitié. Le même Stendhal, vingt ans plus tôt, confiait à son journal une technique imparable pour faire un viol ! Il ne faut pas avoir de scrupule : au fond d’elle-même, la femme est toujours consentante ! On a supposé qu’il tenait ces précieux conseils de Choderlos de Laclos, auteur des Liaisons dangereuses, rencontré peu auparavant en Italie. Cette conception de l’amour – pour le moins cynique – est sensualiste et matérialiste. La femme n’est pas une relation sociale. Elle « appar­tient aux actions triviales ». « C’est un joli animal, certes. Mais un animal » (Proudhon). Réifiée, elle est considérée comme du bétail, et doit faire l’objet d’une sélection :

Il faut exterminer toutes les mauvaises natures, et renouveler le sexe, par l’élimination des sujets vicieux, comme les Anglais refont une race de bœufs, de moutons et de porcs, par l’alimentation. […] Il faut étudier les races, et trouver celles qui produisent les meilleures épouses, les plus utiles ménagères : la Flamande, la Suissesse, l’Anglaise, la Russe, etc. C’est à  ce point de vue surtout qu’il faut étudier les croisements. [Proudhon, Notes et Pensées.]

Xavier Martin nous invite donc à une lecture de morceaux choisis, extraits d’auteurs des 18e et 19e siècles. Rien dans ce qu’il nous découvre n’est caché ou sous-entendu, et nous mesurons constamment le décalage entre le mythe révolutionnaire qui – prétend-on – présente un idéal humaniste, et la réalité doctrinale de ce mouvement qui réduit l’homme à toute force, et travaille à le façonner pour le ramener à l’état d’ani­malité. Les spécialistes universitaires des Lumières refusent de voir et de comprendre, et ces analyses de X. Martin, quoique parfaitement étayées, font l’objet d’une omerta. Cette lecture donne souvent au lecteur le sentiment de visiter un musée des horreurs, mais elle rassérène beaucoup parce qu’elle donne à comprendre.

Sébastien Colinet

Xavier Martin, L’homme des droits de l’homme et sa compagne. Sur le quotient intellectuel et affectif du « bon sauvage », Niort, DMM, novembre 2001, 280 p., 24 €.