L’ordre naturel

et l’ordre surnaturel

L’Église conciliaire face à l’Église catholique (V)

par le frère Pierre-Marie O.P.

Le cardinal Ottaviani (1890-1979), responsable de la foi catholique en tant que secrétaire de la congrégation du Saint-Office [1], avait rédigé pour le concile Vatican II le schéma préparatoire d’une « constitution dogmatique sur le dépôt de la foi à conserver dans sa pureté [2] ». Ce schéma résume, avec une certaine autorité, les enseignements du magistère anté-conciliaire. On sait qu’il a été écarté dès la première session du Concile.

Nous en avons déjà publié les six premiers chapitres [3]. Nous traduisons et commentons ici le chapitre 7 sur l’ordre naturel et l’ordre surnaturel, un point clef pour comprendre le modernisme.

Le Sel de la terre.

CE CHAPITRE CONSACRÉ à « l’ordre naturel et l’ordre surnaturel » a été rédigé, comme tout le schéma, par la Commission de théologie présidée par le cardinal Ottaviani.

Après avoir été corrigé deux fois, il fut présenté à la Commission centrale préparatoire qui l’étudia le 22 janvier 1962 [4]. 

Le 10 février suivant, le cardinal Confalonieri, président de la Sous-Commission des amendements, envoya au cardinal Ottaviani un résumé des observations faites par les Pères de la Commission centrale préparatoire [5].

Le 13 avril suivant, le père Sébastien Tromp S.J., secrétaire de la Commission de théologie, répondit au cardinal Confalonieri en proposant des corrections tenant compte des observations [6].

Le 27 avril, le cardinal Confalonieri écrivait aux membres de la Sous-Commission des amendements, les invitant à se réunir le 7 mai, en leur adressant une « positio » sur les corrections à faire [7].

A cette réunion du 7 mai, tous les membres de la Sous-Commission (les cardinaux Confalonieri, Micara, Copello, Léger, Siri) furent présents. Ils firent quelques remarques que nous signalerons en leur lieu.

Ce chapitre était intitulé primitivement : « De la distinction et de la convenance de l’ordre naturel et de l’ordre surnaturel ». Suite à une remarque du cardinal Frings qui voulait remplacer « convenance » par « connexion », la commission de théologie modifia le titre qui devint : « L’ordre naturel et l’ordre surnaturel ».

Le cardinal Bea aurait souhaité que ce chapitre traitât des erreurs contemporaines sur l’ordre naturel (le matérialisme notamment), mais la Commission de théologie préféra aborder cette question dans le schéma sur l’ordre moral.

Le cardinal Döpfner demandait que ce chapitre soit placé après celui sur la création (chapitre 3), mais la Commission de théologie préféra ne pas le déplacer à cause du lien avec le péché originel, le monogénisme et le sort des enfants morts sans baptême, sujets traités dans les chapitres qui suivaient.

Enfin le cardinal Bea souhaitait aussi que l’on traitât des fins dernières à la fin de ce chapitre. La Commission de théologie préféra consacrer tout un chapitre à cette importante question : ce sera l’avant-dernier chapitre, précédant celui sur la satisfaction du Christ.

Dieu auteur de la nature, et donateur de la grâce

Selon saint Thomas d’Aquin et la plupart des théologiens, l’homme a été créé d’emblée avec la grâce sanctifiante. Quelques théologiens pensent qu’il a d’abord connu une vie à l’état de nature quelque temps avant de recevoir la grâce.

Quoi qu’il en soit, il est certain que Dieu a créé l’homme pour une fin surnaturelle. Jamais l’homme n’a eu de fin ultime purement naturelle, contrairement à l’erreur du naturalisme.

A propos de la citation de saint Léon, le rédacteur du schéma faisait remarquer : « On pourrait citer ici, à l’appui, tous les textes de la sainte Écriture qui parlent de réconciliation, de restauration, de renouvellement opérés par le Christ. Ils semblent tous contenus dans cette citation de saint Léon. »

Le cardinal Meyer estimait que ce paragraphe était ambigu et demanda si l’on voulait déclarer que Dieu avait créé l’homme en vue de sa rédemption par le Christ. La Commission de théologie répondit simplement que telle n’était pas son intention et qu’une telle interprétation de la phrase était forcée.

Évidemment, lorsqu’on dit que l’homme a été « créé à l’image de Dieu », il ne s’agit pas seulement du premier homme, mais de tout homme.

La grande dignité de l’homme qui est ordonné par sa nature au service de Dieu

Ce paragraphe explique quelque peu en quoi l’homme a été créé à l’image de Dieu.

Le schéma donne ici la vraie notion de la dignité de la nature humaine : elle consiste à servir Dieu, comme l’enseigne la Tradition de l’Église qui résume cette doctrine dans la phrase : « Servir Dieu, c’est régner [9]. »

Malheureusement, au lieu de cette doctrine traditionnelle, le Concile prétendra que la dignité de l’homme réside dans sa capacité à dominer le monde et à s’en servir (Gaudium et spes 12, 3). Cette dignité mal entendue, au lieu d’engager les hommes à servir Dieu, va les pousser à revendiquer plus de liberté : le Concile réclamera la liberté religieuse en se fondant sur cette dignité de l’homme, dans une déclaration qui commence précisément par ces mots : Dignitatis humanæ.

On voit, par cet exemple typique, comment le Concile a été détourné de son intention initiale : au lieu de pousser les hommes à servir, on les a poussés à dominer et à revendiquer la liberté.

Mais la dignité naturelle de l’homme est ennoblie et élevée par la dignité du chrétien qui consiste à être fils de Dieu, et pas seulement serviteur. Le schéma l’explique en un très beau paragraphe qui contraste par sa brièveté et sa richesse avec le verbiage insipide des textes que promulguera finalement Vatican II.

Au sujet de la « parfaite possession et jouissance du Dieu un et trine », le schéma apportait à l’appui une belle citation de Pie XII :

C’est dans cette vision que, d’une façon inexprimable, il nous sera donné de contempler le Père, le Fils et l’Esprit divin des yeux de notre esprit renforcés d’une lumière divine, d’assister nous-mêmes de très près pendant toute l’éternité aux processions des Personnes divines, et d’être comblés d’une joie très semblable à celle qui fait le bonheur de la très sainte et indivisible Trinité [12].

Le mystère de notre élévation à l’ordre surnaturel

Dans ce paragraphe, les auteurs du schéma ont voulu « souligner les deux vérités catholiques qui définissent ensemble, comme deux limites, le mystère de notre élévation à l’ordre surnaturel, à savoir sa gratuité et sa suprême convenance ; au-delà de ces limites il ne reste que la liberté de l’erreur [13] ».

Certains Pères de la Commission centrale auraient voulu qu’on expliquât davantage la conciliation entre la gratuité absolue de la vision béatifique et le désir naturel de cette vision. La Commission de théologie répondit qu’elle pensait nécessaire d’affirmer les deux faits, mais non de montrer ici leur compossibilité : elle préférait laisser ce soin aux théologiens. Elle faisait remarquer qu’elle avait employé l’expression « désir naturel de bonheur qu’aucun bien fini ne peut satisfaire pleinement » plutôt que « désir de la vision ». Il existe en effet diverses manières d’expliquer ce désir naturel de voir Dieu tout en sauvegardant la parfaite gratuité de la grâce, mais les rédacteurs du schéma ont sans doute voulu éviter d’aborder cette question. Le père Garrigou Lagrange, résumant la position commune des thomistes, parle d’un désir « conditionnel et inefficace » [14].

Au sujet de la capacité de l’homme à recevoir le don surnaturel, les auteurs du schéma citent quelques autorités. D’abord saint Pie X condamnant les modernistes qui en faisaient une exigence :

Ici, Nous ne pouvons Nous empêcher de déplorer, une fois encore et très vivement, qu’il se rencontre des catholiques qui […] paraissent admettre dans la nature humaine, au regard de l’ordre surnaturel, non pas seulement une capacité et une convenance – choses que, de tout temps, les apologistes catholiques ont eu soin de mettre en relief – mais une vraie et rigoureuse exigence [20].

Puis deux textes de saint Augustin et deux de saint Thomas :

L’âme est image de Dieu dans la mesure où elle est capable de Dieu et peut participer à Dieu [21].

Étant capable de la nature suprême et d’y participer, l’homme est une grande nature [22].

De ce point de vue, la justification de l’impie n’est pas un miracle, car l’âme, par nature, est capable de grâce, ainsi que le remarque saint Augustin : « Du fait même qu’elle a été créée à l’image de Dieu, l’âme est capable de Dieu par la grâce » [23].

La vision ou science bienheureuse est d’une certaine manière au-dessus de la nature de l’âme rationnelle, car celle-ci ne peut y parvenir par sa propre vertu. En un autre sens pourtant, elle est conforme à sa nature, car, par nature, l’âme est capable de Dieu, étant créée à son image, comme on vient de le dire [dans le corps de l’article] [24].

Au sujet du désir naturel de bonheur, les rédacteurs du schéma citent aussi saint Augustin et saint Thomas d’Aquin :

Tu nous as fait pour toi, Seigneur, et notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en toi [25].

Rien de fini ne peut apaiser le désir de l’intelligence [26].

Enfin, à propos de la vision de Dieu qui apporte la béatitude, encore une citation de saint Augustin et deux de saint Thomas :

[La nature rationnelle] a été créée dans une telle excellence que […] elle ne peut combler son indigence qu’en étant souverainement heureuse, et que rien d’autre que Dieu ne suffit à la combler [27].

La béatitude ultime et parfaite ne peut être que dans la vision de la divine essence [28].

Il est impossible que la béatitude de l’homme soit dans quelque bien créé [29].

Ce paragraphe, et les citations qui l’appuient, sont une condamnation sans équivoque du monde moderne, laïciste, faisant fi de cette vocation à l’état surnaturel et à la vision béatifique. Ce monde a perdu de vue la cause finale, le but pour lequel l’homme est au monde. Il est déboussolé et, par conséquent, incapable d’apporter à l’homme le vrai bonheur. Il ne sait proposer que des satisfactions naturelles passagères, souvent amères après coup, et provoque des sentiments d’inquiétude, voire d’absurdité, engendrant violence, refuge dans la drogue, suicide, etc.

Le paragraphe suivant insiste sur cette vérité si importante :

La fin surnaturelle est la seule fin à laquelle, même après le péché, l’homme a été ordonné

Certains Pères de la Commission centrale avaient demandé si le membre de phrase qui termine ce paragraphe (« puisqu’il n’atteint même pas sa fin naturelle ») valait aussi pour les enfants morts sans baptême.

La Commission de théologie répondit affirmativement. Ces enfants obtiennent un bonheur correspondant à leur état (c’est l’opinion commune), mais ils sont dans un état exceptionnel et ils demeurent ordonnés à la vision béatifique.

La Sous-Commission des amendements estima qu’il n’était pas nécessaire de préciser davantage ici, puisqu’un chapitre suivant devait traiter cette question des enfants morts sans baptême.

La grâce perfectionne la nature

Réprobation des erreurs

Il est à noter que ces deux derniers paragraphes n’amenèrent aucune remarque ni de la Commission centrale, ni de la Sous-Commission des amendements. Apparemment, tout le monde était d’accord. Et pourtant, Vatican II a enseigné tout autre chose…

Conclusion

Le mot « surnaturel » est présent onze fois dans ce court chapitre. Dans les textes kilométriques que promulgua le concile Vatican II – 722 pages dans l’édition bilingue du Centurion –, ce mot ne figure qu’une seule fois, dans une note de bas de page qui cite un texte de Pie XII [33].

Ce simple fait est une illustration de ce qui s’est passé au Concile : on a « oublié » – ou plus exactement escamoté – le caractère surnaturel de la religion catholique.

Pourtant, cet aspect surnaturel est de loin le plus important : Notre-Seigneur Jésus-Christ a fondé une Église pour sanctifier les âmes, pour les élever à l’ordre surnaturel, et par là leur permettre d’atteindre leur fin surnaturelle : la vision béatifique.

Il est vrai que la grâce ne fait pas qu’élever la nature, elle la restaure aussi. A côté de son aspect essentiel, sanctifiant, la religion a un rôle secondaire, civilisateur. C’est ce que Romano Amerio appelle le « chris­tianisme secondaire [34] ». Notre-Seigneur Jésus-Christ parle de « surcroît » :

Cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice [la sainteté], et tout cela [Notre-Seigneur parle ici de la nourriture et du vêtement, types des choses terrestres] vous sera donné par surcroît [Mt 6, 33].

Dans le but de plaire au monde moderne et à la f.·.m.·. qui le dirige, on a réduit le christianisme à son aspect humain, terrestre, naturel, négligeant sa fonction surnaturelle. Désormais le pape est plus préoccupé du chômage, de la faim dans le monde, du sport et de la paix civile, que de mettre en garde les chrétiens contre le péché, de leur indiquer les moyens de se sanctifier et de leur enseigner la vraie foi qui mène au ciel.

Le résultat ne s’est pas fait attendre : l’Église est entrée dans une crise sans pareille. Elle n’en sortira que le jour où ses pasteurs reviendront à leur mission : chercher d’abord le Royaume de Dieu et sa justice.

U

Le caractère essentiellementsurnaturel de la vision béatifique

Nous reproduisons ici les pages 137-143 du livre du père Garrigou-Lagrange, La Synthèse thomiste [35], qui résume la doctrine thomiste sur cette délicate question.

L’essence divine nous est naturellement inconnaissable

La Déité ou l’essence divine telle qu’elle est en soi ne peut être naturellement connue par aucune intelligence créée ou créable. L’intelligence créée peut bien atteindre Dieu, comme être et Premier être, sous la  raison commune et analogique de l’être (sub ratione communi et analogica entis), mais, par ses forces naturelles, elle ne peut atteindre positivement et proprement la Déité, Dieu sous la raison de déité (Deum sub ratione Deitatis), Dieu dans sa vie intime, et surtout elle ne peut, par ses seules forces naturelles voir Dieu immédiatement ou l’atteindre comme il est, sous la raison de déité clairement vue (sicuti est, sub ratione Deitatis clare visæ). « Personne n’a jamais vu Dieu [36]. » « Il habite une lumière inaccessible [37]. »

C’est là, pour saint Thomas et son école, une impossibilité absolue, qui dépend, non pas des décrets libres de Dieu, comme certains l’ont pensé, mais de la transcendance de sa nature. La raison en est que l’objet propre de l’intelligence créée, c’est l’être intelligible qui lui est proportionné, c’est-à-dire tel qu’il apparaît dans le miroir des créatures, pour l’homme dans le miroir des choses sensibles (in speculo sensibilium), pour l’ange dans celui des réalités spirituelles (in speculo rerum spiritualium). Les facultés sont en effet spécifiées par leur objet formel (I, q. 77, a. 3) :

—    l’intelligence humaine (naturellement unie aux sens à cause de sa faiblesse), par l’être intelligible des choses sensibles,

—    l’intelligence angélique plus vigoureuse, par l’être intelligible des réalités spirituelles,

—    l’intelligence divine, par l’essence divine elle-même (I, q. 12, a. 4).

Dire que l’intelligence créée, par ses seules forces naturelles, peut atteindre positivement et proprement l’essence divine, la Déité, et surtout la voir immédiatement, c’est dire qu’elle est spécifiée par le même objet formel que l’intelligence divine ; c’est dire que la créature intellectuelle est de même nature que l’intelligence divine, que Dieu même, qu’elle est un Dieu créé et fini, ce qui est contradictoire ; c’est la contradiction du panthéisme, qui confond la nature divine avec les natures créées, et qui oublie que Dieu est Dieu et que la créature est créature. Il s’ensuivrait aussi que notre élévation à l’ordre de la grâce serait impossible, car déjà notre âme spirituelle, par sa nature même, serait, comme on le dit de la grâce sanctifiante, une participation formelle de la nature divine, et donc déjà notre intelligence naturelle atteindrait au moins l’objet formel de la foi infuse, et notre volonté naturelle atteindrait de même l’objet formel de l’espérance infuse et celui de la charité infuse ; dès lors ces vertus ne seraient plus essentiellement surnaturelles ou d’un autre ordre. Elles seraient seulement accidentellement infuses, comme la géométrie infuse. Il faudrait en dire autant pour l’ange.

Cette impossibilité pour une intelligence créée ou créable d’atteindre par ses seules forces positivement et proprement l’essence divine, et surtout de la voir immédiatement est donc pour les thomistes une impossibilité absolue, métaphysique et physique, fondée sur la transcendance de la nature divine : les effets créés naturellement connaissables sont absolument inadéquats à la perfection souveraine de Dieu et ne peuvent nous la manifester telle qu’elle est en soi [38]. De même les créatures spirituelles sont des effets de Dieu inadéquats à sa puissance [39].

Avons-nous un désir naturel de voir Dieu ?

Selon saint Thomas et son école, l’impossibilité de voir Dieu naturellement ne provient donc pas, comme le veut Duns Scot, d’un décret de la liberté divine, mais de la transcendance de la nature divine. Pour Scot, Dieu aurait pu vouloir que l’intelligence humaine puisse le voir naturellement, que la lumière de gloire et la vision béatifique soient une propriété de notre nature ou de celle de l’ange, mais de fait il ne l’a pas voulu ; ainsi la distinction, de l’ordre de la nature et de l’ordre de la grâce serait contingente et reposerait sur un décret libre de Dieu [40]. Il reste que, pour Scot, il y a en notre âme un appétit naturel inné de la vision béatifique [41]. On retrouve un vestige de cette doctrine scotiste dans la puissance obédientielle [42] active de Suarez [43].

A cela les thomistes répondent : un appétit naturel inné de la vision béatifique, et aussi une puissance obédientielle active, seraient à la fois quelque chose d’essentiellement naturel (comme propriété de notre nature) et d’essentiellement surnaturel (comme spécifié par un objet essentiellement surnaturel). Aussi, les thomistes n’admettent-ils qu’une puissance obédientielle passive ou aptitude de l’âme et de ses facultés à être élevée à l’ordre de la grâce. De plus ils disent généralement que le désir naturel de voir Dieu, dont parle saint Thomas (I, q. 12, a. 1) ne peut pas être un désir inné, mais élicite (postérieur à un acte naturel de connaissance), et un désir non pas absolu et efficace, mais conditionnel et inefficace, qui n’est réalisé que si Dieu veut gratuitement nous élever à l’ordre surnaturel. L’Église a condamné du reste en 1567 la doctrine de Baïus qui admettait un désir efficace ou d’exigence, tel que l’élévation à l’ordre de la grâce serait due, debita, à l’intégrité de notre nature, et non pas gratuite, ce qui conduit à la confusion des deux ordres [44]. Un désir naturel efficace serait un désir d’exigence, la grâce serait due à la nature.

Qu’est-ce qu’un désir conditionnel et inefficace ?

Souvent saint Thomas a parlé du désir conditionnel et inefficace en général, c’est le premier vouloir (primum velle), antérieur à l’intention efficace de la fin. Il en parle plusieurs fois à propos de celle-ci. Tel par exemple chez l’agriculteur, le désir réel mais inefficace de la pluie, ou encore chez le marchand qui pendant un naufrage voudrait conserver ses marchandises, au lieu de les jeter à la mer [45]. Saint Thomas parle de même de la volonté divine antécédente, conditionnelle et inefficace du salut de tous les hommes ; si elle était efficace tous seraient sauvés [46].

Le désir naturel et inefficace de voir Dieu (I, q. 12, a. 1) provient de ce que notre intelligence cherche naturellement à connaître ce qu’est la cause première des choses créées ; or elle ne connaît naturellement cette cause que par des concepts analogiques très imparfaits et multiples, qui ne peuvent manifester la nature de la cause première telle qu’elle est en soi, en son absolue perfection et sa souveraine simplicité. En particulier ces concepts limités et multiples ne peuvent montrer l’intime conciliation des attributs divins, de la justice et de la miséricorde, de la bonté toute puissante et de la permission du mal physique et moral. D’où le désir naturel, conditionnel et inefficace, de voir Dieu immédiatement, si Dieu voulait gratuitement nous élever à cette vision immédiate.

Ce désir de voir Dieu est-il naturel ou surnaturel ?

L’objet de ce désir naturel inefficace n’est pas formellement surnaturel, mais matériellement seulement, disent les thomistes, car c’est sous la lumière naturelle de la raison qu’on connaît que cet objet est désirable, et ce qu’on désire ici, c’est la vision immédiate de Dieu auteur de la nature, dont l’existence est naturellement connue ; il ne s’agit pas du désir surnaturel d’espérance ou de charité, qui, sous la lumière de la foi, se porte vers la vision de Dieu trine et auteur de la grâce [47]. Ainsi est sauvegardé le principe : les actes sont spécifiés par leur objet formel, qui doit être du même ordre qu’eux. Il n’en serait pas de même s’il s’agissait d’un désir inné, à la manière d’un poids de nature (ad modum ponderis naturæ), antérieur à la connaissance naturelle et spécifié par un objet formellement surnaturel.

Ce désir de voir Dieu prouve-t-illa possibilité de la vision béatifique ?

Ce désir naturel est un signe de la possibilité de la vision béatifique ; il fournit en faveur de cette possibilité un argument de convenance très profond et qu’on peut toujours approfondir, mais non pas un argument apodictique. Tel est du moins le sentiment commun des thomistes, car il s’agit ici de la possibilité intrinsèque d’un don essentiellement surnaturel, de la vie éternelle, et ce qui est essentiellement surnaturel ne peut être naturellement démontré. Les mystères essentiellement surnaturels dépassent la portée des principes de la raison naturelle. Le concile Vatican I condamnera la doctrine selon laquelle les mystères proprement dit peuvent être compris et démontrés par la raison, convenablement cultivée, à partir des principes naturels (mysteria proprie dicta possunt per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari) [48]. De même nous ne pouvons démontrer positivement la possibilité de la Trinité. Tout ce que l’intellect créé, humain ou angélique, par ses seules forces, peut prouver ici, c’est que les mystères essentiellement surnaturels, comme celui de la vie éternelle, ne sont pas impossibles, en ce sens que leur impossibilité ne saurait être démontrée.

Les thomistes s’accordent généralement à admettre cette proposition : la possibilité et, a fortiori, l’existence des mystères essentiellement surnaturels ne peuvent être naturellement prouvées, ni improuvées, mais on peut seulement y incliner par des arguments de convenance, et c’est par la foi seule  qu’on peut les tenir fermement (possibilitas et a fortiori existentia mysteriorum essentialiter supernaturalium non potest naturaliter probari, nec improbari, sed suadetur argumentis convenientiæ et sola fide firmiter tenetur) [49]. C’est ce que nous avons établi plus longuement ailleurs [50].

Comment l’homme est-il rendu capable de voir Dieu ?

A la suite de saint Thomas, toute son école tient aussi que le don gratuit de la lumière de gloire est absolument nécessaire pour voir Dieu immédiatement (I, q. 12, a. 5). Il est en effet absolument nécessaire que la faculté intellectuelle créée (angélique ou humaine), qui est intrinsèquement incapable de voir Dieu immédiatement, si elle est appelée à le voir, en soit rendue capable par un don qui l’élève à une vie toute nouvelle (vita nova) et qui surélève jusqu’à sa vitalité, de telle sorte que la vitalité de nos actes essentiellement surnaturels soit elle-même surnaturelle : c’est ce qui montre toute l’élévation de la vie éternelle qui dépasse non seulement toutes forces, mais toutes les exigences de toute nature créée ou créable [51]. Ici les thomistes diffèrent notablement de Suarez [52] et de Vasquez [53].

[1] — A cette époque, le pape était le préfet du Saint-Office et le secrétaire en était le responsable de fait.

[2] — Le schéma se trouve dans Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II [dans la suite : AS], Volumen I (Periodus prima), Pars IV (Congregationes generales XXXI-XXXVI), Typis Polyglottis Vaticanis, 1971, p. 653 et sq. — Le schéma a été envoyé aux Pères conciliaires le 23 juillet 1962 dans un volume intitulé : Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum. Schemata Constitutionum et Decretorum de quibus disceptabitur in Concilii sessionibus. Series prima, Typis Polyglottis Vaticanis, 1962, p. 25-69. — On trouve sur internet le texte latin du schéma avec une traduction italienne faite par le cardinal Schuster (https:­//cardinalschusteravarese.files.wordpress.com).

[3] — Dans Le Sel de la terre 89 (été 2014) le chapitre 1 sur la connaissance de la vérité ; dans Le Sel de la terre 91 (hiver 2014-2015) le chapitre 2 sur Dieu, et le chapitre 3 sur la création et l’évolution du monde ; dans Le Sel de la terre 92 (printemps 2015) le chapitre 4 sur la Révélation et la foi, et le chapitre 5 sur le progrès doctrinal ; et dans Le Sel de la terre 96 (printemps 2016) le chapitre 6 sur les révélations privées et le spiritisme.

[4] — C’était la 7e congrégation de la 3e session de la Commission centrale préparatoire (Acta et Documenta Concilio Œcumenico Vaticano II apparando, Series II (Præparatoria), Vol. II, Pars II [dans la suite : AD II, II, II], p. 347-366). Le schéma présenté à la Commission centrale se trouve aussi en AD II, III, I, p. 54-89.

[5] — AD II, IV, III-1, p. 398-400.

[6] — AD II, IV, III-1, p. 420-421.

[7] — AD II, IV, III-1, p. 431-432 et 434-436.

[8] — Saint Léon le Grand, Sermon 12, 1 (PL 54, 168).

[9] — « Servire Deo, regnare est. » Cette phrase se trouve fréquemment dans la liturgie.

[10]   —             Ps 8, 6-9 : « Vous ne l'avez mis qu'un peu au-dessous des anges ; vous l'avez couronné de gloire et d'honneur, et vous l'avez établi sur les ouvrages de vos mains. Vous avez mis toutes choses sous ses pieds, toutes les brebis, et tous les bœufs, et même les animaux des champs, les oiseaux du ciel, et les poissons de la mer, qui parcourent les sentiers de l'océan. » Voir aussi Sg 9, 2-3 et 10, 1-2 ; Gn 1, 28-30 ; Si 17, 1-2.

[11]   —             Gn 1, 27 : « Dieu créa donc l'homme à son image ; il le créa à l'image de Dieu, et il les créa mâle et femelle. » Voir aussi Si 17, 1 ; 1 Co 2, 7 ; Col 3, 10.

[12]   —             Pie XII, encyclique Mystici Corporis, 29 juin 1943 (AAS 35, p. 232).

[13]   —             Note des auteurs du schéma.

[14]   —             Voir Père Réginald Garrigou-Lagrange, La Synthèse thomiste, p. 137-143. On trouvera ce texte en annexe 

[15]   —             Le mot « parfaitement (prorsus) » a été ajouté à la demande de plusieurs Pères pour souligner le caractère gratuit de l’élévation à l’ordre surnaturel.

[16]   —             Le cardinal Browne aurait voulu qu’on remplace « gloire éternelle » par « vie éternelle », mais la Commission de théologie a répondu que la grâce est d’une manière particulière les arrhes de la gloire.

[17]   —             Le mot « toutes (omnes) » a été ajouté à la demande du cardinal Léger.

[18]   —             Voir les erreurs de Michel de Bay, en latin Baïus, (proposition 21, DS 1921), de Pasquier Quesnel (proposition 35, DS 2435) et du Synode de Pistoie (proposition 15, DS 2616) ; saint Pie X, encyclique Pascendi, 8 septembre 1907, Dz 2103 (absent de DS) ; également Pie XII, encyclique Humani generis, 12 août 1950, DS 3891.

[19]   —             Le cardinal Siri, dans la réunion du 7 mai de la Sous-Commission des amendements, proposa de reconstruire cette phrase en la coupant en deux pour la rendre plus claire. La proposition, bien qu’adoptée par la Sous-Commission, n’a pas abouti, pour une raison que nous ignorons.

[20]   —             Saint Pie X, encyclique Pascendi, Dz 2103 (absent de DS).

[21]   —             Saint Augustin, De Trin., XIV, 8, 11 (PL 42, 1044) : « Eo quippe ipso imago eius est, quo eius capax est eiusque particeps esse potest. »

[22]   —             Saint Augustin, De Trin., XIV, 4, 6 (PL 42, 1040) : « Quia summæ naturæ capax est, et esse particeps potest, magna natura est [homo] ».

[23]   —             I-II, q. 113, a. 10 : « Et quantum ad hoc, iustificatio impii non est miraculosa, quia naturaliter anima est gratiæ capax, eo enim ipso quod facta est ad imaginem Dei, capax est Dei per gratiam, ut Augustinus dicit. »

[24]   —             III, q. 9, a. 2, ad 3 : « Visio seu scientia beata est quodammodo supra naturam animæ rationalis, in quantum scilicet propria virtute ad eam pervenire non potest; alio modo vero est secundum naturam ipsius, in quantum scilicet capax est eius, prout scilicet ead imaginem Dei facta est, ut supra dictum est [in corp. art.]. »

[25]   —             Saint Augustin, De Civ. Dei, XII, 1, 3 (PL 41, 349) : « Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te. »

[26]   —             C. G. III, c. 50 : « Nihil finitum desiderium intellectus quietare potest. »

[27]   —             Saint Augustin, De Civ. Dei, XII, 1, 3 (PL 41, 349) : « […] in tanta excellentia creata est (rationalis natura), ut […] (non) expleat indigentiam suam nisi utique beata sit, eique explendæ non sufficiat nisi Deus. »

[28]   —             I-II, q. 3, a. 8 : « Ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinæ essentiæ. »

[29]   —             I-II, q. 2, a. 8 : « Impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato. »

[30]   —             Le cardinal Ruffini aurait voulu qu’on insère ici le mot « pleinement », mais la Commission de théologie n’a pas accepté, étant donné que la fin naturelle n’est nullement atteinte ni par les adultes, ni même par les enfants morts sans baptême.

[31]   —             Ce mot « entièrement » a été ajouté à la demande du cardinal Ruffini.

[32]   —             Pie XI, encyclique Divini illius Magistri, 31 décembre 1929, DS 3689.

[33]   —             La note 11 de la Constitution Gaudium et spes : « Cf. Pie XII, alloc. ad cultores historiae et artis, 9.03.56: AAS 48 (1956) p. 212. [son divin fondateur, Jésus-Christ, ne lui a donné aucun mandat ni fixé aucune fin d’ordre culturel. Le but que le Christ lui assigne est strictement religieux (...). L’Église doit conduire les hommes à Dieu, afin qu’ils se livrent à lui sans réserve (...) L’Église ne peut jamais perdre de vue ce but strictement religieux, surnaturel. Le sens de toutes ses activités, jusqu’au dernier canon de son Code, ne peut être que d’y concourir directement ou indirectement]. » Notons que dans la phrase de GS où se trouve l’appel de note, on a soigneusement évité le mot surnaturel : « Certes, la mission propre que le Christ a confiée à son Eglise n’est ni d’ordre politique, ni d’ordre économique ou social : le but qu’il lui a assigné est d’ordre religieux. »

[34]   —             Romano Amerio, IOTA UNUM Étude des variations de l’Église catholique au 20e siècle, Paris, NEL, 1987, chapitre XXXII : « Civilisation et “christianisme secondaire” » (p. 412-421).

[35]   —             Père Réginald Garrigou-Lagrange, La Synthèse thomiste, Desclée De Brouwer, Paris, 1947.

[36]   —             Deum nemo vidit unquam, Jn 1, 18.

[37]   —             Lucem habitat inaccessibilem, 1 Tm 6, 16.

[38]   —             Voir I, q. 12, a. 12 : « Les créatures sensibles sont des effets de Dieu, qui ne sont pas adéquats à la vertu de la cause. D’où il suit qu’on ne peut connaître toute la vertu de Dieu à partir des réalité sensibles, et par conséquent on ne peut non plus voir son essence (creaturæ sensibiles sunt effectus Dei, virtutem causæ non adæquantes. Unde ex sensibilium cognitione non potest tota Dei virtus cognosci, et per consequens nec ejus essentia videri). »

[39]   —             Voir aussi C. G. I, c. 3.

[40]   —             Voir Scot, In Iam Sent., dist. III, q. III, n. 24, 25.

[41]   —             Prolog. Sent., q. I, et In IVum Sent., dist. XLIX, q. X.

[42]   —             On nomme puissance obédientielle la capacité naturelle par laquelle certaines créatures peuvent être prises en main par des agents d’un ordre supérieur, et, en leur étant ainsi soumises [d’où le nom de puissance obédientielle], recevoir d’eux une perfection à laquelle elles ne sont pas naturellement ordonnées. C’est ainsi que l’encre noire peut servir à l’homme à transcrire sa pensée, bien qu’il n’y ait en soi aucune proportion entre l’encre et la pensée (ce qui est dans la nature de l’encre noire, ce n’est pas d’être le signe de la pensée humaine, mais seulement de tacher de façon permanente ce sur quoi elle est déposée ; cette caractéristique la rend particulièrement apte, si l’homme le désire, à fixer la pensée par écrit, et, de fait, c’est pour cela que l’homme la produit et la commercialise, mais c’est là une finalité ajoutée par l’homme, qui n’est pas dans la nature même de la chose). De même, aucune espèce animale n’est, de soi, ordonnée au sauvetage des voyageurs perdus en montagne, bien que les qualités natives du chien le rendent particulièrement apte à cette mission, si l’homme le sélectionne et le dresse pour cela. De même enfin, l’homme n’est pas de soi (de par sa seule nature humaine) ordonné à la vision de Dieu et à l’ordre surnaturel (qui, par définition, dépasse sa nature). Mais le fait d’être spirituel (doué d’intelligence et de volonté) le rend apte à cette élévation, si Dieu daigne l’y appeler. On dit que l’homme est en état de puissance obédientielle par rapport à l’ordre surnaturel. [Note tiré d’un article de l’abbé Gresland paru dans Le Sel de la terre 57, été 2006, p. 53.]

[43]   —             De Gratia, l. VI, c. V.

[44]   —             Voir Dz 1021.

[45]   —             I-II, q. 6, a. 6.

[46]   —             I, q. 19, a. 6, ad 1.

[47]   —             Voir le commentaire des Salmanticenses, in I, q. 12, a. 1, n. 75, 77.

[48]   —             « Si quelqu’un dit que la Révélation divine ne contient aucun mystère véritable et proprement dit, mais que tous les dogmes de la foi peuvent être compris et démontrés par la raison, convenablement cultivée, à partir des principes naturels, qu’il soit anathème – Si quis dixerit, in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysteria contineri, sed universa fidei dogmata posse per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari: anathema sit » (DS 3041).

[49]   —             Voir le commentaire des Salmanticenses, in I, disp. I, dub. 3.

[50]   —             Voir Garrigou-Lagrange, De Deo uno, Desclée De Brouwer, Bruges-Paris, 1938, p. 264-269.

[51]   —             Voir Jean de Saint-Thomas sur la vitalité de la vision béatifique, In I, q. 12, disp. XIV, a. 2, n. 17, 18, 23.

[52]   —             De Gratia, l. VI, c. V.

[53]   —             Voir le commentaire des Salmanticenses, in I, q. 12, disp. IV, dub. 4 et 5.