Le concile de Trente (1545-1563)

d’après le père Jean-Baptiste Aubry

La présente synthèse est reprise du Cours d’histoire ecclésiastique et théologie de l’histoire de l’Église du R. P. Jean-Baptiste Aubry, t. II, p. 258-275 (Œuvres complètes de J.-B. Aubry, t. VIII, Paris, Desclée et Retaux, 1899). Nous avons parfois modifié le texte du père Aubry, en y insérant quelques compléments ou en supprimant certains passages qui intéressaient moins la question traitée.

Le Sel de la terre.

DE même qu’il faut avoir étudié le protestantisme pour comprendre l’histoire moderne, pour posséder la clef des événements qui s’y déroulent et connaître les principes qui régissent la société actuelle et leurs sources ; de même, il faut connaître le concile de Trente pour comprendre la doctrine de l’Église en regard des principes protestants, et le remède qu’elle trouve dans sa foi pour l’opposer au fléau de la Réforme.

II est nécessaire d’ailleurs d’étudier, dans son ensemble, le concile de Trente, parce qu’il est la synthèse la plus belle et la plus précise du christianisme, en face des erreurs du protestantisme. Ce concile a cela de particulier que, tandis que les précédents n’avaient traité que quelques points particuliers de la foi ou de la discipline, celui-ci a embrassé toute la doctrine.

Deux grands principes dominent toute l’histoire et toute la vie de l’Église, l’un comme sa base, l’autre comme son couronnement. Le premier est celui par lequel l’Église repose sur la terre et qui explique sa conduite, donne la mesure de ses droits et justifie ses actes : c’est le principe d’autorité, appliqué en elle sous la forme d’une hiérarchie vivante et ramenée à l’unité de gouvernement pour produire l’unité de foi et de communion. L’autre, par lequel l’Église touche au ciel, qui explique sa fécondité, donne la raison de ses espérances et justifie sa foi en sa propre vertu, c’est le principe d’un ordre surnaturel auquel elle est préposée, dans lequel elle vit et dont elle dispose en maîtresse. L’un est l’âme, l’autre le corps ; l’un la matière et le fond, l’autre la forme et le vêtement du christianisme. Or ces deux principes sont détruits ou faussés par le protestantisme et c’est en ce sens que le protestantisme détruit l’essence même du christianisme, en niant ou en falsifiant ces deux principes qui sont l’essence du christianisme. En effet, le protestantisme détruit le principe d’autorité par le libre examen, et il détruit le principe du surnaturel par la théorie de la foi justifiante sans les œuvres.

Historique des sessions du concile de Trente

Le concile de Trente, XVIIe œcuménique, fut convoqué et ouvert par Paul III, continué par Jules III, et terminé par Pie IV ; il dura dix-huit ans, et la première session en fut tenue le 13 décembre 1545, la 25e et dernière, le 4 décembre 1563. Il fut interrompu et repris deux fois ; il se fit donc en trois assemblées.

Sous le pontificat de Paul III, le concile tint dix sessions : la première, le 13 décembre 1545, et la dernière, le 2 juin 1547. Mais entre la septième et la huitième session, le concile avait été transféré à Bologne (11 mars 1547), à cause de la peste qui s’était déclarée à Trente. La première interruption fut suscitée par la mauvaise volonté de Charles-Quint, après la dixième séance. Cette interruption dura depuis le 2 juin 1547 jusqu’au 1er mai 1551, et Paul III mourut dans cet intervalle, le 20 novembre 1549. La seconde assemblée et la continuation du concile eut lieu sous Jules III ; six sessions furent tenues : la première, le 1er mai 1551, et la sixième, qui fut la 16e du concile, le 18 mai 1552. La seconde interruption fut causée par la guerre des protestants d’Allemagne contre Charles-Quint ; elle dura 9 ans et 8 mois, depuis le 18 mai 1552 jusqu’au 18 janvier 1562. Dans ce nouvel intervalle, Jules III mourut ; Marcel II, Paul IV, et enfin Pie IV lui succédèrent. Ce dernier put enfin rétablir pour la troisième fois le concile, qui tint 9 sessions qui furent les dernières ; la 25e session et la clôture du concile eurent lieu le 4 décembre 1563.

I. Préparation du concile

1. Les causes du concile de Trente sont au nombre de deux :

1) La réforme du peuple chrétien.

Le besoin de réforme était réel du côté des mœurs et de la discipline qui avaient souffert sur plusieurs points. Le protestantisme avait été une réforme, mais subversive et déplacée. La première condition d’une bonne réforme était l’action de l’autorité ; or, la meilleure manière de travailler à la réforme par voie d’autorité, c’était la convocation d’un concile demandé par toute la chrétienté.

2) La question du protestantisme.

Jamais erreur n’avait tant troublé l’Église. Le protestantisme avait soulevé des questions doctrinales, résolues d’avance sans doute par la Tradition, mais auxquelles il faut toujours renouveler l’antique réponse de la foi révélée ; il avait bouleversé la discipline par l’abolition du culte, de la législation ecclésiastique, et de la hiérarchie ; il avait compromis la sécurité de l’Église, en s’emparant de ses biens, en privant le clergé des moyens de vivre, et en lui faisant devant la loi une existence intolérable ; enfin, il avait troublé les consciences et la paix religieuse des pays qu’il avait envahis, et il s’efforçait de tout accaparer.

2. Le projet de réunion

Les conciles, depuis quelques siècles, étaient fréquents et traitaient toujours de la réforme ; le dernier, Ve de Latran, tenu sous Léon X, avait traité de la même question, en particulier de la presse, de la pacification des princes, et des monts de piété. Luther, s’étant élevé contre la Tradition catholique, avait été condamné par le pape et par la diète ; dès lors, on sentit tellement la nécessité d’un concile pour réprimer ses erreurs, que tous les décrets de la diète et de Charles-Quint portent le caractère d’actes provisoires, prononcés en attendant ce que devait faire le concile. Luther lui-même avait commencé par en appeler au pape, comme suffisant pour le juger ; puis, après la condamnation du pape prononcée contre lui, il en appela à un concile œcuménique. Le Saint-Siège, tout en maintenant sa propre compétence, et en affirmant la suffisance de son jugement, se prêta, pour le bien de la paix, à ce désir, et nous voyons Clément VII préparer déjà la convocation du concile. La mort de ce pape en retarda la convocation, mais Paul III en reprit le projet. L’annonce officielle du concile fut faite à Luther, par le légat Vergerio, mais Luther, au nom de la secte, se moqua du concile qu’il avait demandé ; il promit pourtant de s’y rendre [1].

Paul III eut la gloire de réunir le concile, malgré les difficultés qui l’avaient retardé jusque-là. Ces délais eurent d’ailleurs ce résultat heureux qu’ils laissèrent aux passions le temps de se refroidir, aux réformateurs celui de se prononcer peu à peu d’une manière claire et nette et, par conséquent, à l’Église, le moyen de les réfuter d’une manière positive.

II. Première réunion du concile par Paul III

La première réunion du concile de Trente dura un an et demi, et fournit dix sessions publiques.

1. Ouverture du concile

L’importance de l’acte qui se préparait se manifeste dans les difficultés que l’Église trouva à se réunir. Mantoue et Bologne, fixées d’abord, furent rejetées par les intrigues des protestants ; la ville de Trente fut enfin choisie comme terrain neutre et sur la frontière des nations intéressées à la tenue du concile. Le concile fut ouvert par trois cardinaux, parmi eux Polus, exilé d’Angleterre par Henri VIII, et devant quatre archevêques, vingt-deux évêques, cinq généraux d’ordres, et un grand nombre de théologiens, d’ambassadeurs et de princes.

2. Décrets préparatoires

Charles-Quint, craignant que l’exposition claire de la vérité ne suscitât des troubles, aurait voulu que le concile ne s’occupât point de doctrine, mais seulement de discipline et de réforme. Mais le concile passa outre ; il jugeait plus urgent de défendre la doctrine. Les quatre premières sessions furent occupées par des décrets préparatoires, réglant le modus vivendi du concile, rappelant le symbole de la foi catholique, comme base des définitions, et énonçant les sources de la foi, dans l’Écriture et la Tradition. On décida de traiter simultanément le dogme et la discipline ; et c’est pourquoi chaque session, après la IVe, renferme deux décrets, l’un sur la foi, l’autre De reformatione. Dès les premières sessions, les disputes furent vives entre évêques ; on en vint même aux coups. Il est à remarquer que l’on s’effraya trop de la discussion au concile Vatican I, et qu’elle fut beaucoup plus vive à Trente.

3. Diverses sessions

Dix sessions, en comptant les quatre préparatoires, se tinrent sous Paul III, savoir, huit à Trente et deux à Bologne. Nous ne nous occupons pas encore ici du fond de la doctrine qui y fut examinée ; disons seulement, en général, qu’on y traita les points principaux de l’erreur protestante, surtout du luthéranisme qui est l’erreur mère ; ainsi, on condamna les erreurs de Luther sur le péché originel, la justification, les sacrements. Quant à la discipline, on corrigea les principaux abus reprochés ou causés par le protestantisme ; on institua des chaires de théologie ; on ordonna la résidence et la visite des Églises ; on défendit la pluralité des bénéfices. Malheureusement, Charles-Quint continuait son opposition et ne voulait pas qu’on indisposât les protestants par des condamnations qu’il déclarait intempestives ; c’est autant pour échapper à son contrôle indiscret que pour fuir la peste qu’on décréta la translation du concile à Bologne.

4. Translation à Bologne et interruption

Charles-Quint, voyant l’Église échapper à sa tutelle tyrannique par cette translation, mit le trouble dans le concile, en ordonnant aux évêques de rester à Trente ; ceux-ci ayant obéi, le concile, dans les huitième, neuvième et dixième sessions, tenues à Bologne, s’abstint de porter aucune définition. Malheureusement, les difficultés se prolongèrent tellement entre le pape et l’empereur, que le concile dut être suspendu. Paul III mourut sans avoir vu son œuvre achevée, mais il avait fait beaucoup, et le concile de Trente eût été grand, même s’il se fût terminé à cette date.

III. Seconde réunion du concile sous Jules III

1. Reprise du concile

Jules III, successeur immédiat de Paul III, fit aussi, de la réunion du concile, sa tâche et l’œuvre de sa vie. Il parvint à réconcilier Charles-Quint avec le Saint-Siège, obtint le concours de son autorité, et publia une bulle de convocation. Le concile s’assembla de nouveau, le 1er mai 1551, après une interruption de quatre ans.

2. Hostilité du roi de France

Cette fois, l’opposition reprit du côté du roi de France. Henri II était l’ennemi de Charles-Quint, il prit ombrage de son alliance avec Jules III, et empêcha les évêques français de se rendre au concile. Les évêques obéirent au roi, et l’évêque Amyot fut chargé de notifier cette conduite au pape. Le gallicanisme était alors à sa belle époque et recevait son baptême politique. Il fallait que le roi de France estimât la Pragmatique sanction [2] bien injuste et attentatoire au droit de l’Église, comme elle l’est en effet, pour menacer le pape de la rétablir, si celui-ci ne suivait pas ses désirs. Il prétendait bien que l’absence du clergé de France allait enlever au concile son caractère d’œcuménicité. — Les Pères du concile répondirent au roi de France que la Pragmatique était injuste et abolie, qu’ils regrettaient l’absence des évêques français, mais qu’enfin il faudrait bien se passer d’eux.

3. Diverses sessions

Le concile tint six nouvelles sessions, sous Jules III, et fut réuni une année. On y continua l’exposition de la doctrine sur les sacrements, en particulier sur l’Eucharistie, la Pénitence, l’Extrême-Onction ; les erreurs protestantes sur la Présence Réelle y furent condamnées. On y traita aussi de la réforme des mœurs cléricales, des conditions des jugements épiscopaux, de la juridiction épiscopale.

4. Nouvelle interruption

Le concile fut de nouveau interrompu, mais cette fois par le parti luthérien qui leva une armée et marcha sur Trente. Le pape suspendit le concile, et les évêques se dispersèrent. L’armée protestante, conduite par les princes avec qui Charles-Quint avait déjà transigé, s’empara d’Innsbruck (1552) et exagéra ses exigences ; Charles-Quint, inquiet et accommodant, consentit alors un pacte avec les protestants, et leur accorda la liberté par le traité de la paix publique (Paix d’Augsbourg, 25 septembre 1555) ; il détruisait ce que l’Église, qui ne transige pas, s’efforçait d’édifier.

IV. Troisième réunion sous Pie IV

La seconde interruption dura près de dix ans (1552-1562). Dans l’intervalle, deux papes, Marcel II et Paul IV, se succédèrent, impuissants, malgré leur désir, à continuer les sessions du concile. Ces dix années furent remplies par les troubles politiques que nous venons de signaler et par les progrès du protestantisme en Allemagne, en Suisse, en Angleterre et même en France. Combien alors il devait être facile à l’historien de se tromper et de prendre ces troubles pour la décadence de l’Église que les décrets de Trente ne pouvaient sauver, mais dont ils étaient, croyait-on, comme le dernier soupir ! Quelle patience il fallait pour garder l’espérance de réunir le concile et de couronner son œuvre ! Heureusement l’Église sait attendre : Patiens quia æterna.

1. Nouvelle reprise du concile

Cependant, Charles-Quint avait abdiqué ; Ferdinand Ier, son frère, lui succéda et se montra favorable au concile ; il y invita même les protestants, qui restèrent sourds à son appel. Pie IV réunit une troisième fois le concile, sentant bien que c’était là le moyen de combattre efficacement la contagion du schisme, les progrès de l’hérésie, et la corruption des mœurs. La bulle de convocation fut envoyée partout, et le pape choisit des légats de toutes les nations, afin de se les concilier ; il fit appel même aux protestants, qui avaient toujours refusé de se présenter ; de là les sauf-conduits insérés dans les actes du concile. De son côté, Charles IX, roi de France, annonça, lui aussi, sa soumission au futur concile, et remit aux Pères la solution des affaires ecclésiastiques de son royaume. Cette réouverture se faisait donc dans une paix profonde et sous d’excellents auspices.

2. Présence et rôle du cardinal de Lorraine

Il est beau de voir le rôle joué alors par la France auprès du concile. Le cardinal de Lorraine, qui avait une si grande influence politique et religieuse par son génie d’homme d’État, fut accueilli avec des honneurs extraordinaires ; les travaux du concile furent même interrompus pour le recevoir. Et cependant le cardinal de Lorraine, aussi bien que le premier ambassadeur du roi, représentait le gallicanisme et l’autorité césarienne. Cet ambassadeur s’efforça d’obtenir du pape qu’il ne se mêlerait pas des délibérations du concile, rappelant à cette occasion le propos de l’ambassadeur d’Espagne « qu’on faisait venir de Rome à Trente le Saint-Esprit dans une valise ». De son côté, le cardinal de Lorraine travailla à exalter l’épiscopat aux dépens du souverain pontife, dont l’infaillibilité, dans cette dernière période, avait été mise en question ; il fit tous ses efforts pour empêcher de définir cette infaillibilité et d’exalter le Saint-Siège.

3. Diverses sessions

Neuf sessions nouvelles se tinrent dans cette assemblée qui dura deux ans (1562-1563) et activa ses travaux, malgré les difficultés intrinsèques des questions. On y traita de la communion sous les deux espèces, du sacrifice de la messe, du sacrement de l’Ordre, de la réforme du mariage, de la juridiction des évêques, enfin, du culte des saints, des reliques et des images. On établit ou on réorganisa une foule d’institutions, les séminaires, les chaires de théologie, les paroisses, l’Index, le catéchisme et le bréviaire. Enfin, la clôture put être prononcée au milieu de la joie universelle, dans la vingt-cinquième session tenue le 4 décembre 1563.

Synthèse de la doctrine catholique dans les actes du concile de Trente relatifs à la foi

I. Raison providentielle qui a fait produire à l’Église l’exposition complète de sa foi au concile de Trente

La tâche du concile de Trente était immense, car la réforme luthérienne avait outragé toutes les institutions, sapé toutes les doctrines. Le concile de Trente consacra la forme définitive des institutions, fit triompher la vérité de tous les dogmes, et éleva à la gloire de la religion catholique, le monument le plus complet, le plus victorieux, le plus inattaquable qui fût jamais. Pour peu que l’on examine les sessions de ce concile célèbre, on acquiert la conviction que jamais synode ne développa et ne définit avec autant de prudence, de netteté, de précision, un ensemble aussi complet des plus importantes matières. La raison providentielle pour laquelle Dieu voulut que l’Église produisît cette exposition synthétique au seuil des temps modernes, nous apparaît, à nous, maintenant, qui sommes à trois siècles du concile de Trente. Les temps modernes sont un chaos d’opinions et une mêlée d’erreurs de tout genre ; jamais on n’a vu pareilles ténèbres intellectuelles et pareille cohue d’hérésies ; jamais non plus pareils dangers, pour les âmes, de perdre la foi. Il semble que ce soit la période prédite par Jésus-Christ où les faux prophètes séduiront le monde et où les élus mêmes seraient séduits, s’il était possible. Dieu ne voulait pas que la société s’embarquât sur un océan si bouleversé sans préservatif. Or, l’exposition synthétique de la foi par le concile de Trente est la précaution de la Providence ; c’est la réalisation de la mission de l’Église, indiquée par saint Paul : « C’est lui qui a fait les uns apôtres, d’autres prophètes […], pour l’édification du corps du Christ, jusqu’à ce que nous soyons tous parvenus à l’unité de la foi […], afin que nous ne soyons plus des enfants flottants et emportés à tout vent de doctrine, par la tromperie des hommes, par leur astuce pour induire en erreur [3] » (Ep 4, 11-14). Le moyen que Dieu a pris pour réaliser ce plan est multiple :

1) Le protestantisme a été chargé de concrétiser, de rendre visibles ces erreurs, de les tirer du nuage, et de leur donner un corps que l’on pût combattre. Elles existaient déjà, mais à l’état de tendance et de malaise. Luther les a fait aboutir comme un ulcère.

2) Les pouvoirs civils ont été inquiétés eux-mêmes et forcés de s’adresser à l’Église pour obtenir le remède.

3) De grands papes, patients et courageux, ont été suscités pour conduire cette œuvre à bonne fin, à travers plusieurs années de lutte.

4) Les difficultés, les oppositions et les interruptions ont eu pour but de donner du temps et de découvrir les écueils.

5) Selon Alzog, les extrêmes se rencontrèrent sur un terrain commun, se limitèrent les uns les autres, et il en résulta l’équilibre nécessaire à la véritable catholicité. Les évêques et les théologiens espagnols se firent remarquer par la sagesse avec laquelle ils parvinrent à concilier les oppositions. — Cette synthèse est renfermée en entier dans la Professio fidei Tridentina du pape Pie IV.

II. Fondement de la foi et méthode catholique

Pour avoir une base d’opérations et un point d’appui commun et hors de conteste, on reproduisit le Symbole des apôtres, dans la session troisième, et on donna la raison de son autorité : c’est qu’il est en usage dans l’Église romaine, qu’il est le principe de foi de tous ceux qui veulent suivre la doctrine de Jésus-Christ, et qu’ainsi les portes de l’enfer ne peuvent prévaloir contre lui. — Nous avons déjà, ici, le point de départ et la raison finale du concile : le principe de Tradition et l’unité de la foi. Il donne surtout la base de tout enseignement théologique, l’enseignement actuel de l’Église actuellement vivante ; rien de plus solide !

La méthode catholique est énoncée tout entière, en très peu de mots, dans la quatrième session, au décret sur les Écritures canoniques. On avait beaucoup discuté sur l’Écriture dans les précédentes controverses, l’Écriture étant source de la foi ; mais les hommes avaient mis cette source hors d’usage. On avait falsifié, rejeté, mis en doute certains livres de l’Écriture. Or, on détermina d’abord, en vue de l’arbitraire avec lequel les protestants avaient adopté ou rejeté telles ou telles parties des Écritures, le Canon de la Bible. On déclara, parmi les nombreuses traductions latines alors en usage, la Vulgate comme seule authentique, c’est-à-dire comme la meilleure. On indiqua les rapports de l’Écriture sainte avec la doctrine de l’Église, à travers tous les siècles. Et puis, de principale source de la foi qu’elle est, on avait érigé l’Écriture en unique règle de foi ; il fallait lui restituer sa place traditionnelle. C’est ce que fit ce concile, dans le décret sur la manière d’interpréter la sainte Écriture :

En outre, pour contenir les esprits indociles, il [le Concile] décrète que personne, dans les choses de la foi ou des mœurs concernant l’édifice de la foi chrétienne, ne doit, en s’appuyant sur un seul jugement, oser interpréter l’Écriture sainte en détournant celle-ci vers son sens personnel allant contre le sens qu’a tenu et que tient notre sainte mère l’Église, elle à qui il revient de juger du sens et de l’interprétation véritables des saintes Écritures, ou allant encore contre le consentement unanime des Pères, même si des interprétations de ce genre ne devaient jamais être publiées [4].

Tout cela est très court, mais suffisant, car rien n’est plus simple que la voie d’autorité ; il suffit de la montrer ; et l’acte de foi en l’autorité de l’Église embrasse toute la doctrine de l’Église. Dans nos traités, l’exposition des principes sur l’Église est longue et compliquée, parce que nous prouvons ; mais, en somme, il n’y a dans tout cela qu’une idée dominante : l’autorité de l’Église ; et au concile de Trente, il suffisait de l’affirmer. D’ailleurs, les applications spéciales de l’autorité de l’Église aux divers points de la foi, viennent à chaque pas, pro occasione, dans le concile ; et la description de la constitution de l’Église arrive à sa place dans la question de l’Ordre, à la vingt-troisième session. La méthode inaugurée par le concile de Trente est un type qui va être appliqué désormais à toute la théologie. Melchior Cano, et les autres théologiens, la développeront et en useront ; mais elle est inventée par le concile.

III. Exposition de la foi catholique relative à l’ordre surnaturel en général

J’ai dit plus haut que le sens théologique se compose de deux grandes idées qui dominent tout l’ensemble de la théologie : l’idée d’autorité, l’idée du surnaturel ; la première est le moyen, et la seconde, le but. Or, Luther avait renversé ces deux notions ; c’est pour cela qu’il a détruit l’essence du christianisme, et ne lui a laissé que l’écorce. L’idée d’autorité est simple ; et comme Luther n’avait eu qu’une négation à jeter dans le monde pour la détruire, de même le concile, n’a eu besoin que d’une définition pour en rétablir la notion. L’idée du surnaturel est complexe ; et la religion tout entière est tellement intéressée à sa notion juste, que tout est falsifié, si cette idée est falsifiée. Or, la grande mission du concile de Trente a été de restaurer cette notion. Aussi, ce que nous avons à étudier, dans ce concile, c’est l’enchaînement de l’ordre surnaturel dans la vie intime de l’Église, c’est la progression que suit l’idée du surnaturel ou de la grâce dans ses rapports avec l’humanité régénérée par la Rédemption. En même temps aussi, c’est pour l’étudiant un moyen mnémotechnique de retenir infailliblement la suite des définitions du concile de Trente, que de partir de cette idée, et de la voir se développant dans le christianisme. La forme sociale donnée à l’Église n’est que le contenant de la grâce ; ceci explique la connexion de ces deux idées : l’autorité de l’Église et le don surnaturel.

1. Source de cette doctrine pour l’état actuel de l’homme, dans la notion du péché originel (session V)

Le dogme du péché originel ne ressemble pas aux autres dogmes ; il en est la base. Aussi, la négation ou une fausse idée du péché originel avait tout falsifié dans le protestantisme. Les uns niaient la propagation de ce péché, d’où il résulterait que nous ne sommes pas déchus, et que la Rédemption n’a rien à faire en nous ; les autres, comme Luther, disaient que par le péché originel notre libre arbitre a péri complètement ; nous ne pouvons donc que pécher ; donc, si Dieu nous sauve ce ne peut être que par un décret nécessaire et ceux qui se damnent sont perdus par la volonté de Dieu.

Or, voici les points définis par le concile de Trente dans ses cinq anathèmes : — 1) Faute réelle d’Adam ; — 2) Transmission de la faute même et non seulement des peines, dans sa descendance, à l’exception de la très sainte Vierge ; — 3) Unique remède au péché dans le mérite de Jésus-Christ, appliqué par le baptême ; — 4) Baptême conféré même aux enfants, parvulis, tant il est vrai que ce qu’il remet n’est pas une faute personnelle, et qu’il ne la remet pas en vertu de la foi personnelle ; — 5) Rémission du péché complète [5].

2. Idée vraie de la justification et de la grâce (session VI)

C’était là le but des erreurs de Luther et il n’avait recouru au péché originel qu’afin d’expliquer son système et de le rendre cohérent et complet ; c’était aussi le fondement de sa morale. Il enseignait que la foi seule nous justifie, par opposition, d’une part, à l’efficacité du mérite de Jésus-Christ appliqué par les sacrements, de l’autre, aux œuvres chrétiennes ; la justification, d’après son système, est donc factice et n’efface rien en nous. — La VIe session donna, sur la justification, un traité qui est un parfait modèle d’exposition doctrinale. En voici les points principaux d’après les trente-trois canons : — 1) Nécessité absolue de la grâce surnaturelle pour être justifié ; — 2) force diminuée mais non détruite du libre arbitre, de sorte que l’homme, même pécheur, peut faire autre chose que des péchés ; — 3) définition de la justification : « Un transfert de l’état dans lequel l’homme naît du premier Adam à l’état de grâce et d’adoption des fils de Dieu par le second Adam, Jésus-Christ notre Sauveur [6] » ; et son rapport avec la foi : «  La foi est le commencement du salut de l’homme, le fondement et la racine de toute justification [7] » ; mais on affirme aussi l’insuffisance de la foi personnelle et la nécessité comme la valeur des œuvres pour mériter le ciel et augmenter la sainteté. — 4) Il y a d’autres obligations morales que la foi. — 5) Le ciel est une vraie récompense. Le traité de la vie éternelle vient logiquement, dans l’enchaînement des dogmes théologiques, après celui de la grâce sanctifiante, dont le ciel est la consommation.

Principaux décrets sur la justification (VIe session, 13 janvier 1547)

1. Si quelqu’un dit que l’homme peut être justifié devant Dieu par ses œuvres – que celles-ci soient accomplies par les forces de la nature humaine ou par l’enseignement de la loi - sans la grâce divine venant par Jésus Christ : qu’il soit anathème.

2. Si quelqu’un dit que la grâce divine venant par Jésus Christ n’est donnée que pour que l’homme puisse plus facilement vivre dans la justice et mériter la vie éternelle, comme si, par le libre arbitre et sans la grâce, il pouvait parvenir à l’une et à l’autre chose, toutefois péniblement et difficilement : qu’il soit anathème.

3. Si quelqu’un dit que, sans l’inspiration prévenante du Saint-Esprit et sans son aide, l’homme peut croire, espérer et aimer, ou se repentir, comme il le faut, pour que lui soit accordée la grâce de la justification : qu’il soit anathème.

4. Si quelqu’un dit que le libre arbitre de l’homme, mû et poussé par Dieu, ne coopère en rien quand il acquiesce à Dieu, qui le pousse et l’appelle à se disposer et préparer à obtenir la grâce de la justification, et qu’il ne peut refuser d’acquiescer, s’il le veut, mais que tel un être inanimé il ne fait absolument rien et se comporte purement passivement : qu’il soit anathème.

5. Si quelqu’un dit que, après le péché d’Adam, le libre arbitre de l’homme a été perdu et éteint, ou qu’il est une réalité qui n’en porte que le nom, bien plus un nom sans réalité, une fiction enfin introduite par Satan dans l’Église : qu’il soit anathème.

6. Si quelqu’un dit qu’il n’est pas au pouvoir de l’homme de s’engager dans les voies du mal, mais que ses mauvaises comme ses bonnes actions sont l’oeuvre de Dieu, non seulement parce qu’il les permet, mais encore proprement et par lui-même, tellement que la trahison de Judas ne serait pas moins son oeuvre propre que la vocation de Paul : qu’il soit anathème.

7. Si quelqu’un dit que toutes les oeuvres accomplies avant la justification, de quelque façon qu’elles le soient, sont vraiment des péchés et méritent la haine de Dieu, ou que plus on fait d’efforts pour se disposer à la grâce, plus on pèche gravement : qu’il soit anathème.

8. Si quelqu’un dit que la crainte de l’enfer, par laquelle, en nous affligeant de nos péchés, nous nous réfugions dans la miséricorde de Dieu ou nous nous abstenons de pécher, est un péché ou rend les hommes encore pires : qu’il soit anathème.

9. Si quelqu’un dit que l’impie est justifié par la seule foi, entendant par là que rien d’autre n’est requis pour coopérer à l’obtention de la grâce, et qu’il ne lui est en aucune manière nécessaire de se préparer et disposer par un mouvement de sa volonté : qu’il soit anathème.

10. Si quelqu’un dit que les hommes sont justifiés sans la justice du Christ, par laquelle il a mérité pour nous, ou qu’ils sont formellement justes par cette justice : qu’il soit anathème.

11. Si quelqu’un dit que les hommes sont justifiés ou bien par la seule imputation de la justice du Christ, ou bien par la seule rémission des péchés, à l’exclusion de la grâce et de la charité qui est répandue dans leurs coeurs par l’Esprit Saint (Rm 5, 5) et habite en eux, ou encore que la grâce par laquelle nous sommes justifiés est seulement la faveur de Dieu : qu’il soit anathème.

12. Si quelqu’un dit que la foi qui justifie n’est rien d’autre que la confiance en la miséricorde divine, qui remet les péchés à cause du Christ, ou que c’est par cette seule confiance que nous sommes justifiés : qu’il soit anathème.

13. Si quelqu’un dit qu’il est indispensable à tout homme, pour obtenir la rémission des péchés, de croire avec certitude et sans aucune hésitation venant de sa faiblesse personnelle ou de son manque de disposition que ses péchés lui sont remis : qu’il soit anathème.

14. Si quelqu’un dit que l’homme est absous de ses péchés et justifié parce qu’il croit avec une certitude qu’il est absous et justifié, ou que n’est vraiment justifié que celui qui croit qu’il est justifié, et que cette seule foi réalise l’absolution et la justification : qu’il soit anathème.

15. Si quelqu’un dit que l’homme né de nouveau et justifié est tenu par la foi de croire qu’il est certainement au nombre des prédestinés : qu’il soit anathème.

16. Si quelqu’un dit avec une certitude absolue et infaillible qu’il aura certainement le grand don de la persévérance jusqu’à la fin (Mt 10, 22 ; Mt 24, 13) à moins qu’il ne l’ait appris par une révélation spéciale : qu’il soit anathème.

17. Si quelqu’un dit que la grâce de la justification n’échoit qu’à ceux qui sont prédestinés à la vie et que tous les autres qui sont appelés, le sont assurément, mais ne reçoivent pas la grâce, parce que prédestinés au mal par la puissance divine : qu’il soit anathème.

18. Si quelqu’un dit que les commandements de Dieu sont impossibles à observer même pour l’homme justifié et établi dans la grâce : qu’il soit anathème.

19. Si quelqu’un dit que rien n’est commandé dans l’Évangile en dehors de la foi, que les autres choses sont indifférentes, ni commandées, ni défendues, mais libres, ou que les dix commandements ne concernent pas les chrétiens : qu’il soit anathème.

20. Si quelqu’un dit que l’homme justifié, aussi parfait qu’il soit, n’est pas tenu d’observer les commandements de Dieu et de l’Église, mais seulement de croire, comme si l’Évangile était une pure et simple promesse de la vie éternelle sans la condition d’observer les commandements : qu’il soit anathème.

21. Si quelqu’un dit que le Christ Jésus a été donné par Dieu aux hommes comme rédempteur, en qui se confier, et non pas aussi comme législateur à qui obéir : qu’il soit anathème. […]

24. Si quelqu’un dit que la justice reçue ne se conserve pas et même ne s’accroît pas devant Dieu par les bonnes œuvres, mais que ces oeuvres ne sont que le fruit et le signe de la justification obtenue et non pas aussi la cause de son accroissement : qu’il soit anathème.

25. Si quelqu’un dit qu’en toute bonne oeuvre le juste pèche au moins véniellement ou (ce qui est plus intolérable) mortellement, et qu’il mérite pour cela les peines éternelles ; qu’il n’est pas damné à cause de cela seulement, parce que Dieu n’impute pas ses oeuvres pour la damnation : qu’il soit anathème.

26. Si quelqu’un dit que, pour les bonnes oeuvres qu’ils ont faites en Dieu (Jn 3, 21), les justes ne doivent pas attendre et espérer de rétribution éternelle de la part de Dieu, en raison de sa miséricorde et des mérites de Jésus Christ, s’ils persévèrent jusqu’à la fin à faire le bien et à garder les commandements divins (Mt 10, 22 ; Mt 24, 13) : qu’il soit anathème. […]

32. Si quelqu’un dit que les bonnes oeuvres de l’homme justifié sont les dons de Dieu, en telle sorte qu’elles ne soient pas aussi de bons mérites de justifié ; ou que, par les bonnes oeuvres qu’il fait par la grâce de Dieu et les mérites du Christ (dont il est un membre vivant), le justifié ne mérite pas vraiment un accroissement de la grâce, la vie éternelle et (s’il meurt dans la grâce) l’entrée dans la vie éternelle, ainsi que l’accroissement de gloire : qu’il soit anathème [8]. […]

3. Fonctions du Rédempteur, d’après ces deux sessions

C’est ici la source de la justification ; les protestants le croient aussi, mais dans un autre sens. Pour eux, le mérite de Jésus-Christ n’a, avec la justification et la grâce, qu’un rapport éloigné qui consiste en ce que Dieu, par égard pour lui, oublie notre péché. Selon le concile de Trente, le mérite de Jésus-Christ nous justifie comme le péché d’Adam nous souille ; la justification est un bienfait non seulement de Dieu, mais de Jésus-Christ ; et, pour nous, elle opère en nous un effet réel, elle est un élément réel répandu dans notre âme, et elle nous rend foncièrement agréables à Dieu.

IV. Application de ces principes dans la doctrine sur l’efficacité des sacrements

C’était là le fond des choses ; restait à voir quels moyens Jésus-Christ avait établis dans l’Église, pour nous conférer cette grâce : les sacrements.

1. Mode d’efficacité des sacrements, en général

Il y a, dans les sacrements, quelque chose qui est propre à chacun, et quelque chose qui est commun à tous. Nous ne nous occupons ici que de leur vertu commune. Luther niait quelques-uns des sacrements, faisait des autres de pures cérémonies, et ne leur donnait que la vertu d’exciter la foi par une image pieuse ou un souvenir, en frappant les sens ; ce qui était efficace, selon lui, c’était la foi. Le concile définit le septenarium numerum, et attribue aux sacrements l’efficacité ex opere operato, avec les dispositions comme conditions.

2. Efficacité propre de chaque sacrement en particulier

Les sept sacrements embrassent toute la vie et tous les degrés dans lesquels la vie se développe ; c’est-à-dire qu’ils sont la même grâce prenant toutes les formes adaptées à nos besoins ; j’énumère ces formes sans les développer : — 1) Le baptême : justification première, naissance, filiation divine, grâce de naissance, ineffaçable et non renouvelable ; — 2) la confirmation : consommation du caractère chrétien, seconde naissance, grâce de force ; nous devenons adultes dans la vie chrétienne, c’est pour toujours ; — 3) l’eucharistie : présence réelle, nourriture, grâce d’aliment ; — 4) la pénitence : grâce de retour, car nous retombons ; justification seconde aussi renouvelable que nos péchés ; — 5) l’extrême-onction : clôture de la vie chrétienne, grâce d’achèvement, de préparation à la mort, et de départ pour le ciel ; — 6) deux manières de vivre chrétiennement et d’appartenir à l’Église, comme membre simple du troupeau, ou comme partie du corps des pasteurs, et alors sacrement de l’Ordre, caractère ineffaçable, et surtout grâce de ministère, en tant qu’il se rapporte au sacrifice de la nouvelle Loi, puisque c’est le but ; — 7) le mariage : grâce de famille et d’état conjugal, symbole de l’union de Jésus-Christ avec l’Église.

V. Insistance particulière du concile sur divers points importants en eux-mêmes et pour une raison d’actualité

1. Le sacrifice de la Messe

La session XXIIe nous montre l’importance du sacrifice en général, comme centre de la religion, et du sacrifice eucharistique en particulier, comme continuation de la passion. Le protestantisme était une destruction trop radicale pour faire oublier le point central du culte ; il niait le sacrifice détruisant ainsi le fond du christianisme. Or, le concile définit le caractère du sacrifice dans l’eucharistie ; il le montre comme commémoratif et comme suite de la passion.

2. La constitution de la hiérarchie et l’efficacité du ministère ecclésiastique

L’Église est visible ; elle possède un élément humain, une société hiérarchique, un sacerdoce. Le protestantisme nie ou affaiblit cette autorité, ôte à l’Église sa forme, sa visibilité et, conséquemment, son pouvoir et sa vie. Le concile affirme et solidifie la hiérarchie, surtout il définit le pouvoir épiscopal, et, dans ses décrets dogmatico-disciplinaires, loin d’affaiblir la hiérarchie, il lui confirme ses pouvoirs, et lui donne une situation régulière élevée et forte dans le monde.

3. La réformation des mœurs et de la discipline

Cette réformation est visible dans tous les actes du concile ; après chacune des sessions dogmatiques, un décret est porté pour la réformation : — 1) dans le clergé, par des règlements nombreux sur les bénéfices, l’instruction cléricale, les titres, les ordinations, les séminaires ; — 2) chez les moines, par l’acte de la XXVe session : De regularibus et monialibus ; — 3) dans le peuple chrétien, par l’acte de la XXIVe session sur le mariage, la clandestinité, les concubinaires, les empêchements.

VI. Corollaires doctrinaux sur le purgatoire, le culte des saints, les indulgences

La session XXVe traita ces points, secondaires en eux-mêmes, mais importants par leur connexité avec les premiers principes ; surtout le dogme du purgatoire dans son rapport avec la doctrine de la justification, de la pénitence, des indulgences, du pouvoir de l’Église, enfin avec le principe du surnaturel.

Réception et application du concile de Trente

I. Confirmation solennelle du concile de Trente par Pie IV

L’autorité du pape et la sanction de sa volonté, a toujours été regardée comme la condition première de la valeur législative ou doctrinale des conciles. Aussi, les ennemis du Saint-Siège creusent-ils l’histoire, pour y trouver que le Saint-Siège n’a pas confirmé les premiers conciles. Plus les décrets du concile de Trente étaient importants, plus on avait intérêt à nier leur valeur ; et cette négation vivait encore il y a quelques années en France, soit en théorie, soit en pratique, puisque quelques-uns de ces décrets n’étaient pas appliqués : c’était le principe gallican. 

Au concile de Trente, comme toujours et nécessairement, la sanction finale vient du Saint-Siège. Pie IV confirme les décrets du concile et les déclare obligatoires dès lors ; en même temps, il ordonne à tous ceux qui sont revêtus de l’autorité ecclésiastique de les promulguer solennellement dans leurs actes et leurs réunions. Il fait rédiger la Profession de foi de Trente, dont la récitation est encore exigée de ceux qui reçoivent une charge ou une dignité ecclésiastique.

II. Pureté de la foi assurée

1. Par l’institution de plusieurs congrégations permanentes

On a beaucoup critiqué ces congrégations, de notre temps, et c’est la preuve de leur mérite. Elles sont des tribunaux permanents, relevant directement du Saint-Siège, et investis de son autorité pour centraliser certaines administrations ; leur prudence est proverbiale ; or, la plupart datent du concile de Trente. L’esprit de leur institution a été la conservation de la foi, le rétablissement et la régularisation de la discipline. Les deux principales dont nous avons à constater l’existence, sont celle des Interprètes du concile, chargée de l’interprétation officielle et exclusive du concile de Trente, pour éviter les erreurs ; et celle de l’Index, pour sauvegarder la foi du peuple chrétien. Cette dernière a été bien attaquée, à cause de son principe qui est ce qu’on appelle intolérance, mais qui est d’une haute sagesse et qui découle de l’Évangile et du rôle de pasteur.

2. Par la composition du Catéchisme du concile de Trente 

Les actes du concile renferment l’enseignement transcendant, la règle de foi, l’exposition supérieure de la doctrine. Ce Catéchisme est l’adaptation de ce grand enseignement aux besoins du peuple par le ministère sacerdotal, ce qui est plus pratique. Il unit la matière des vérités à prêcher aux conseils pratiques et aux règles de cette prédication ; tout est là !

III. Modèle d’application du concile de Trente aux Églises particulières dans les actes de saint Charles Borromée

Les actes de saint Charles Borromée et ses institutions sont restés un modèle d’application et d’interprétation pratique du concile de Trente ; la vie de ce grand évêque s’est passée à appliquer le concile de Trente, sur lui-même d’abord et dans sa vie épiscopale : il faut le voir observer la résidence, se livrer au ministère de la parole auquel il était si peu apte par nature, et dans lequel il a tant produit par vertu ; quelques-uns de ses actes sont même devenus le programme officiel de l’Épiscopat.

IV. Introduction de la Réforme du concile de Trente dans les diverses nations catholiques

Des volumes ont été écrits sur cette grosse question, et de prétendus doutes sur ce point ont causé bien des troubles. La plus belle et la plus complète, comme la plus durable application du concile de Trente, fut faite naturellement à Rome où, selon Rohrbacher, le concile de Trente s’est comme incarné dans le pape et les cardinaux pour la réforme de la chrétienté au dedans et sa défense au dehors, et où toutes les institutions du concile subsistent et fonctionnent toujours.

Les décrets sur la foi furent reçus partout sans difficulté, excepté chez les protestants, qui n’y répondirent, dit l’historien Rivaux, que par la colère et des injures mêlées de quelques objections. Quant aux décrets disciplinaires, l’autorité ecclésiastique les appliqua partout par l’organe des conciles particuliers ; on compta plus de 80 assemblées réunies à cet effet au 16e siècle.

Toutes les difficultés vinrent de l’autorité civile, surtout des cours judiciaires. Les décrets du concile furent reçus à Venise, en Italie, en Portugal et en Pologne, sans aucune restriction. Philippe II, roi d’Espagne, de Naples et des Pays-Bas, les fit promulguer dans ses États, avec cette clause, qui fut d’ailleurs plus verbale que réelle et qui ne fut qu’un stigmate et un souvenir archéologique des oppositions de Charles-Quint : « sans préjudice de tous droits royaux ». En Allemagne, les difficultés furent plus grandes, à cause du bouleversement causé par le protestantisme. Des historiens disent que jamais les décrets de Trente n’y furent reçus ; mais enfin, comme le montre Pallavicini, ils y furent reçus, surtout dans deux conciles, celui d’Augsbourg, en 1567, et celui de Salzbourg, en 1569. Un seul abus persista, ce fut le cumul des bénéfices.

Les plus grandes difficultés vinrent du côté de la France. Le cardinal de Lorraine déclara ces décrets reçus sans exception ni restriction ; l’épiscopat fit de même. Mais le pouvoir royal fit opposition ; les évêques lui demandèrent jusqu’à douze fois la publication du concile de Trente, et ne purent l’obtenir. Selon Alzog, l’opposition porta principalement sur les décrets concernant les amendes et les peines d’emprisonnement, laissées au pouvoir ecclésiastique ; le duel, le concubinage, l’adultère, le jugement des évêques par le pape seul, le consentement des parents reconnu nécessaire en France au mariage et non exigé par le concile.

[1]  — Le légat Vergerio fut envoyé en Allemagne pour annoncer la convocation du concile et la notifier à Luther. Mais celui-ci, qui en avait appelé avec tant de bruit au concile, ne voulut plus en entendre parler et dressa contre lui un violent réquisitoire. Il provoqua la réunion des princes et des théologiens protestants à la diète de Smalkalde, où un nouveau formulaire de foi fut rédigé. Les évêques et les princes catholiques tentèrent un nouvel essai de réunion. Mélanchton se montra assez disposé à céder, mais Luther reçut la proposition avec des injures. Malgré sa promesse, l’hérésiarque ne vint pas au concile ; il mourut peu après l’ouverture des sessions, le 18 février 1546.

[2]  — La Pragmatique sanction de Bourges fut publiée en 1438 par Charles VII. Elle accordait au roi des droits excessifs sur l’Église de France. Le Saint-Siège la condamna. (NDLR.)

[3]  — « Ipse dedit apostolos, prophetas […] in ædificationem corporis Christi, donec occurramus in unitatem fidei, ut non simus parvuli fluctuantes et circumferamur omni vento doctrinæ in nequitia ad circumventionem erroris »

[4]  — « De usu S.S. Librorum : Ut nemo suæ prudentiæ innixus, in rebus fidei et morum, Sacram Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sensum quem tenuit et tenet S. Mater Ecclesia, cuius est judicare de vero sensu et interpretatione S. Scripturæ, aut etiam contra unanimem consensum Patrum, ipsam S. Scripturam interpretari audeat » (DS 1507).

[5]  —  DS 1515 : « Si quelqu’un nie que, par la grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ conférée au baptême, la culpabilité du péché originel soit remise, ou même s’il affirme que tout ce qui a vraiment et proprement caractère de péché n’est pas totalement enlevé, mais est seulement rasé ou non imputé : qu’il soit anathème. […] Que la concupiscence ou le foyer du péché demeure chez les baptisés, ce saint concile le confesse et le pense ; cette concupiscence étant laissée pour être combattue, elle ne peut nuire à ceux qui n’y consentent pas et y résistent courageusement par la grâce du Christ. Bien plus, “celui qui aura lutté selon les règles sera couronné” (2 Tm 2,5). Cette concupiscence, que l’Apôtre appelle parfois “péché” (Rm 6 ,12-15 ; Rm 7, 7 ; Rm 7, 14-20), le saint concile déclare que l’Église catholique n’a jamais compris qu’elle fût appelée péché parce qu’elle serait vraiment et proprement péché chez ceux qui sont nés de nouveau, mais parce qu’elle vient du péché et incline au péché. Si quelqu’un pense le contraire : qu’il soit anathème. »

[6]  — « Translatio ab eo statu in quo homo nascitur filius primi Adæ, in statum gratiæ et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum. » Décret sur la justification, sess. VI, chap. 4 (DS 1524).

[7]  — « Fides est humanæ salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis. » Décret sur la justification, sess. VI, chap. 8 (DS 1532).

[8]  — DS 1551 à 1571 ; 1574 à 1576 et 1582.