De Dei Filius à Dei Verbum : un progrès ? (II)

 par l’abbé Christopher Brandler

La première partie de cette étude est parue dans le numéro 7 de la revue.

Abréviations utilisées dans ce texte :

DF : Constitution dogmatique Dei Filius sur la foi catholique du concile Vatican I (1870).

DV : Constitution dogmatique Dei Verbum sur la révélation divine du concile Vatican II.

BP : Éditions de la Bonne Presse (pour les citations de Pascendi : Actes de saint Pie X, tome III).

RD : La révélation divine, collection « Unam Sanctam » nº 70, Cerf, 1968.

Introduction : l’existence de l’ordre surnaturel

L’auteur de ce texte ne vise pas directement la doctrine du concile Vatican II, ni la « nouvelle théologie » des années quarante et cinquante. L’auteur en question, c’est le père Emmanuel (1826-1903), curé du Mesnil-Saint-Loup, qui nous montre combien il est important de maintenir l’existence d’un ordre surnaturel bien distinct de l’ordre naturel, si on veut rester catholique. L’Église catholique n’a jamais cessé d’affirmer cette doctrine si fondamentale ; elle l’a surtout défendue aux époques où l’hérésie du naturalisme essayait de se faire valoir particulièrement : au temps de saint Augustin contre le pélagianisme, au temps de saint Thomas d’Aquin contre le panthéisme et le rationalisme, au concile de Trente contre le protestantisme, au concile Vatican I contre le naturalisme et le libéralisme, au temps de saint Pie X contre le modernisme, au temps de Pie XII contre la « nouvelle théologie » dans laquelle le père de Lubac joua un grand rôle.

Même si le père Emmanuel ne vise pas le concile Vatican II, il est néanmoins l’écho de la doctrine bimillénaire de l’Église, qui n’est plus enseignée dans DV comme nous allons le prouver. Le texte du père Emmanuel nous présente bien le problème en question : non pas que Vatican II enseigne ouvertement l’hérésie naturaliste ou pélagienne, mais, comme sur d’autres sujets, il pèche par des omissions, du verbiage, des imprécisions, des « à peu près » qui conduisent à la négation de l’ordre surnaturel, et donc à l’introduction subreptice des erreurs modernistes.

Nous proposons de mettre la doctrine de DF en face de celle de DV dans le schéma suivant :

I — La doctrine catholique : distinction des ordres naturel et surnaturel

DF ne fait que reprendre la doctrine que saint Thomas d’Aquin expose au début de sa Somme théologique : il existe une « sacra doctrina » (théologie d’ordre surnaturel) bien distincte des « philosophicæ disciplinæ » (disciplines philosophiques d’ordre naturel). « L’Église catholique s’est toujours accordée à admettre et elle tient qu’il y a deux ordres de connaissance distincts, non seulement par leur principe, mais encore par leur objet (…) [2]. » L’objet de la connaissance surnaturelle (i.e. foi et théologie), c’est Dieu trinitaire, Dieu auteur de la grâce. DF poursuit : « (…) par leur objet, parce que, outre les vérités auxquelles la raison naturelle peut atteindre, l’Église propose à notre foi des mystères cachés en Dieu, qui ne peuvent être connus que par la révélation divine [3]. »

Toutefois l’ordre surnaturel présuppose l’ordre naturel. « Gratia supponit naturam » (la grâce suppose la nature), comme dit l’adage célèbre, et donc la foi et la révélation présupposent la raison comme base. Un arbre ou un chien ne peuvent avoir une connaissance surnaturelle parce que l’intelligence ne fait pas partie de leur nature ; seuls les anges et les hommes, doués d’un esprit intelligent, pourront atteindre à cette connaissance surnaturelle.

Déjà avec leur raison naturelle, les hommes peuvent avoir une certaine connaissance de Dieu, en tant qu’il est l’auteur de la nature. DF l’affirme : « La même sainte Église, notre mère, tient et enseigne que, par la lumière naturelle de la raison humaine, Dieu principe et fin de toutes choses peut être connu avec certitude au moyen des choses créées (…) [4]. » DF précise bien que Dieu, auteur de la nature, peut être connu sans la révélation, cette dernière étant une « autre voie ». DF poursuit alors : « (…) néanmoins il a plu à la sagesse et à la bonté de Dieu de se révéler lui-même et les éternels décrets de sa volonté par une autre voie, et cela par une voie surnaturelle [5] ».

Quant à la nécessité de la révélation surnaturelle, il y aura une distinction à faire, qui est exprimée en DF (Dz 1786). La première partie concerne la nécessité relative : « on doit, il est vrai, attribuer à cette divine révélation (…) », que nous mettrons sous la référence Dz 1786 a ; la deuxième partie concerne la nécessité absolue : « ce n’est pourtant pas pour cette cause que la révélation doit être déclarée absolument nécessaire (…) », que nous mettrons sous la référence Dz 1786 b. Mais, répétons-le, tout cela n’est qu’une reprise de la Somme théologique, I, q. 1, a. 1. Expliquons un peu plus en détail cette double nécessité de la révélation.

La révélation n’est pas absolument indispensable pour la connaissance des vérités naturelles, même des plus hautes, e.g. l’existence de Dieu, la liberté et l’immortalité de l’âme humaine, les devoirs envers les parents, etc. Cependant, étant donné l’affaiblissement de la nature humaine, la révélation est relativement nécessaire, i.e. pour une connaissance parfaite, ou du moins plus précise, des vérités naturelles, c’est-à-dire « ad melius esse » (pour une connaissance meilleure). Comme l’expose DF : « On doit, il est vrai, attribuer à cette divine révélation que les points qui, dans les choses divines, ne sont pas par eux-mêmes inaccessibles à la raison humaine, puissent aussi dans la condition présente du genre humain être connus de tous, sans difficulté, avec une ferme certitude et à l’exclusion de toute erreur [6]. »

Mais ce n’est que le côté accessoire, ou « per accidens », de la nécessité de la révélation. L’aspect principal, c’est que la révélation est absolument nécessaire, c’est-à-dire indispensable, obligatoire, pour que l’homme puisse atteindre le salut éternel. Non pas que Dieu soit contraint de se révéler ; il n’y a donc pas de nécessité intrinsèque (comme pour un cercle il est nécessaire d’être rond), mais il y a plutôt une nécessité extrinsèque, hypothétique, ou « ex fine », ou « ex suppositione », c’est-à-dire pour atteindre tel but. Pour que l’homme puisse être sauvé, la révélation (le dogme et la morale) est indispensable. DF relègue la nécessité relative à sa place subordonnée, pour ensuite faire ressortir la nécessité absolue : « Ce n’est pourtant pas pour cette cause que la révélation doit être déclarée absolument nécessaire, mais parce que Dieu, dans son infinie bonté, a ordonné l’homme à la fin surnaturelle, c’est-à-dire à la participation de biens divins qui dépassent tout à fait l’intelligence de l’esprit humain (…) [7]. » DV cite cette dernière phrase, mais seulement la fin, en omettant l’expression « fin surnaturelle ».

Qu’une dernière précision nous soit permise. Le père de Lubac reprochait un certain aspect « fragmentaire » au courant théologique post-tridentin, l’accusant d’avoir dichotomisé la théologie par une insistance exagérée sur la distinction entre nature et surnaturel :

Contre le naturalisme (qui nie la grâce) et le faux surnaturalisme augustinien (qui déprécie la nature), les théologiens catholiques n’ont pas vu le salut dans un fossé entre la nature et le surnaturel, mais dans une juste distinction des deux ordres. Le père de Lubac est en train de nous conditionner tout doucement pour nous faire accepter une confusion entre ces deux ordres, en opposition à une prétendue « théologie séparée » exprimée dans DF : que cette accusation soit refusée d’avance. DF ne creuse pas un fossé entre la nature et le surnaturel, mais les distingue, pour ensuite soumettre la nature à la grâce, la raison à la foi, pour qu’ils travaillent bien ensemble, comme l’État et l’Église, comme le psychologue et le confesseur, comme le corps et l’âme.

II — Les racines du modernisme : le protestantisme (1517) et le rationalisme (1717)

L’équilibre donné par la théologie scolastique fut graduellement perdu avec les siècles de la soi-disant « renaissance » qui prépara la voie à l’avènement du protestantisme.

La théologie scolastique unit l’ordre naturel à l’ordre surnaturel, tout en les distinguant. Le protestantisme mélange les deux ordres, après les avoir séparés. C’est un retour du pélagianisme [9] ou du naturalisme. Ainsi on voit qu’il y a un lien entre le protestantisme et la « philosophie des lumières », c’est-à-dire le naturalisme propagé par la franc-maçonnerie.

C’est tout le chapitre qu’il faudrait citer. En effet, en séparant la grâce de la nature « intrinsèquement corrompue », le protestantisme fait disparaître la grâce pour laisser la place à la nature, aboutissant à un naturalisme pratique :

La théologie catholique dit que la grâce est un don gratuit (« gratis » en latin, d’où le mot « gratia ») fait par Dieu à la nature humaine. Donc la grâce n’est pas due à la nature humaine, « autrement la grâce cesse d’être une grâce » (Rm 11, 6). Par contre le protestantisme, en affirmant que l’homme est complètement dépravé sans la grâce, finit par dire que la grâce lui est due, et par conséquent la distinction entre grâce et nature devient de plus en plus floue. Baïus (1513-1589), influencé par le protestantisme, exprima cette erreur clairement : « L’exaltation et l’élévation de la nature humaine jusqu’à la participation à la nature divine étaient dues à l’intégrité de l’état primitif et doivent donc être dite naturelles et non surnaturelles [12]. »

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Le terrain est déjà mûr pour le naturalisme, qui prendra naissance au 18e siècle avec l’exaltation et la louange de la nature humaine comme idéal et bien suprême. Appliqué à la raison humaine, ce sera le rationalisme ; appliqué à la volonté humaine, ce sera le libéralisme : « Et, en effet, ce que sont les partisans du naturalisme et du rationalisme en philosophie, les fauteurs du libéralisme le sont dans l’ordre moral et civil, puisqu’ils introduisent dans les mœurs et la pratique de la vie les principes posés par les partisans du naturalisme [13]. »

C’est le rationalisme qui nous intéresse ici particulièrement, système qui prétend rendre la raison humaine autonome et indépendante de la révélation divine : « Or le principe de tout rationalisme, c’est la domination souveraine de la raison humaine qui, refusant l’obéissance due à la raison divine et éternelle, et prétendant ne relever que d’elle-même, ne se reconnaît qu’elle seule pour principe suprême, source et juge de la vérité [14]. » Ce rationalisme absolu fut condamné par le magistère maintes fois au 19e siècle [15].

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Il faut signaler aussi une espèce de rationalisme « mitigé », ou semi-rationalisme, très dangereux et nuisible pour la théologie catholique : ses principaux représentants furent Georg Hermès (1775-1831) et Anton Günther (1783-1863), théologiens catholiques qui se laissèrent influencer par Descartes et par Kant, et qui, consciemment ou inconsciemment, détachèrent la raison de la révélation pour l’exalter ensuite indépendamment de la révélation. Pour donner une idée de ce semi-rationalisme, nous nous servirons de l’analyse faite par Vacant sur Vatican I [16].

Quelques points tirés de la position de Hermès : « La raison du devoir, c’est en effet la dignité de l’homme ; il n’est donc pas besoin que Dieu existe pour que nous soyons tenus de nous respecter et de remplir nos obligations (…). La raison ne peut démontrer que Dieu diffère d’une substance immuable qui ferait partie du monde, tout en restant séparée des changements dont il est le théâtre (…). La raison ne peut démontrer que Dieu est un pur esprit (…). Dieu n’aurait pas pu créer le monde pour sa propre gloire, sinon il serait égoïste ; donc Dieu a créé l’homme pour la félicité en accord avec sa dignité humaine (…). Les preuves de la crédibilité de Jésus-Christ, tirées de ses miracles, sont seulement probables, et non certaines (…) [17]. » On remarque donc chez Hermès une certaine méfiance vis-à-vis de la raison (agnosticisme) qui est incapable de démontrer les vérités naturelles avec certitude, e.g. Dieu est esprit, Dieu est distinct du monde. Mais cet agnosticisme est complété par une certaine autonomie de la raison vis-à-vis de Dieu (immanence vitale) : l’homme est doué d’une dignité suréminente.

On découvre chez Günther des traits semblables : « L’état de justice primitive dans lequel l’homme a été constitué avant la chute était nécessaire et par conséquent naturel (…). La bonté de Dieu exige de sa toute-puissance qu’elle donne l’existence aux êtres qu’il a conçus dans son esprit (…). Les dogmes du magistère ne sont pas définitifs, puisque la raison humaine arrive à une intelligence plus parfaite des mystères par suite du progrès des sciences humaines (…). La substance divine est distincte de la substance du monde, néanmoins tous les êtres créés ont une unité de substance. Bien plus, tous ces êtres sont des manifestations diverses d’une seule et même substance appelée la nature. Cette nature, inconsciente dans les êtres inférieurs, devient consciente dans l’homme [18]. »

On remarque donc aussi chez Günther un agnosticisme provenant de Descartes et de son « doute méthodique ». La raison n’est plus capable de distinguer les êtres dans l’ordre créé : la différence entre le corps et l’âme ne peut plus être connue avec certitude. Et puis vient l’immanence vitale. La raison humaine arrive à comprendre les mystères révélés avec le progrès des sciences, donc évolution des dogmes. On est arrivé au seuil du modernisme, mais n’anticipons pas trop. Remarquons que Günther répète l’erreur de Baïus, disant que la justice originelle était due à la nature humaine : c’est encore la confusion des ordres naturel et surnaturel.

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Ainsi le Dieu de la révélation a été rejeté pour faire place au « Dieu » du déisme, c’est-à-dire un « Dieu » qui est si loin de nous qu’on ne peut plus l’atteindre, ni le prier (agnosticisme, scepticisme) ; mais d’un autre côté ce « Dieu » est en chacun de nous de par notre dignité humaine (immanence vitale, panthéisme, bon sauvage, volonté générale). Ce déisme, ou naturalisme, issu du protestantisme, peut être appelé le pur antichristianisme, comme le dit justement le cardinal Pie :

Ne nous faisons pas d’illusions sur l’esprit du rationalisme ou du naturalisme. Même si ses adhérents ne le remarquent pas, c’est un esprit pervers, qui cherche à renverser l’ordre des choses tel que Dieu les a créées. Le naturalisme est un péché de l’esprit, qui est objectivement plus grave qu’un meurtre ou qu’un adultère [20]. Ce péché de naturalisme est une reprise du péché des anges déchus, qui ont cherché à être comme Dieu sans la grâce de Dieu [21]. Pour finir, le naturalisme essaye de bâtir un paradis terrestre qui devrait remplacer le ciel [22].

III — La doctrine conciliaire : confusion et mélange des ordres naturel et surnaturel

On s’étonnera, à première vue, que nous opposions DV 6 à la doctrine catholique traditionnelle. Une lecture superficielle du texte laisse voir presque exclusivement des citations de DF, qui contiennent les propositions suivantes :

a) Dieu a voulu, par la révélation, manifester les décrets éternels de sa volonté pour le salut des hommes, en leur donnant part à des biens divins qui dépassent la raison. (Dz 1786 b)

b) Dieu, principe et fin des choses créées, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine. (Dz 1785)

c) Par la révélation, les choses qui ne sont pas de soi inaccessibles à la raison humaine peuvent aussi être connues de tous, facilement, avec une ferme certitude et sans aucun mélange d’erreur. (Dz 1786 a)

En quoi donc consiste notre critique de DV 6 si tous les points esssentiels de DF y sont affirmés ? Évidemment, nous ne pouvons pas prouver, à partir du texte seul, que DV glisse vers les erreurs modernistes de l’agnosticisme et de l’immanence vitale d’une manière ouverte et manifeste. Néanmoins, en regardant les pensées déclarées des « experts », surtout du père de Lubac, nous attirons l’attention du lecteur sur trois faits inquiétants dans DV 6 :

Premièrement, l’ordre curieux des affirmations nous laisse deviner une certaine confusion. On devrait commencer par la base naturelle, la raison, et traiter seulement après du don gratuit de la révélation. Mais on mélange : d’abord la révélation, puis la raison, puis la révélation encore.

Deuxièmement, la nécessité de la révélation est passée sous silence. A la fin, on affirme peut-être la nécessité relative, « ad melius esse » (Dz 1786 a), mais on omet de parler de la nécessité absolue, d’où l’omission notable du début de Dz 1786 b : « Ce n’est pas pourtant pour cette cause [i.e. ce qui regarde la nécessité relative – Dz 1786 a] que la révélation doit être déclarée absolument nécessaire, mais parce que Dieu, etc. » Et, comme nous venons de le dire, les deux paragraphes sur la nécessité de la révélation sont séparés par l’incise sur la connaissance naturelle de Dieu, ce qui ouvre la porte à la confusion.

Troisièmement, et c’est le plus grave, l’expression « fin surnaturelle » (Dz 1786 b) est omise dans DV 6. Nous verrons que cette omission n’est pas le fruit du hasard. On dit seulement « qui dépassent » la raison (« superant » en latin), une ambiguïté calculée par laquelle on pourra s’en sortir, pour se situer à mi-chemin entre la doctrine traditionnelle et la doctrine moderniste.

Cette constatation faite sur plusieurs points nous fait craindre qu’une théologie moderniste soit sous-jacente dans DV 6, même si elle est voilée sous la terminologie traditionnelle de DF. En effet, si l’ordre surnaturel n’est plus clairement distingué de l’ordre naturel, comme c’est le cas dans DV 6, une étrange théologie va pouvoir apparaître. (a) On commence en disant que Dieu dépasse la raison (agnosticisme), puis (b) on insiste sur une autre connaissance de Dieu présente en germe dans toutes les religions (immanence vitale), et finalement on conclut que (c) la plénitude de l’expérience religieuse se trouve (« subsistit » dira Lumen Gentium, n. 8) dans l’Église catholique, dont la mission serait de faire connaître, par le dialogue et l’inculturation, le mystère du Christ contenu dans l’homme qui prend conscience de sa dignité (syncrétisme, esprit d’Assise).

Le lecteur peut être ou non d’accord avec cette présentation, qui correspond au schéma qu’on trouve dans l’introduction de cet article. Nous allons citer les « experts » du concile, en particulier le père de Lubac, et le lecteur sera ensuite invité à tirer ses propres conclusions sur la vraie arrière-pensée qui se trouve derrière DV 6. Nous introduirons les citations des « experts » avec des extraits correspondants tirés de Pascendi.

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A) Agnosticisme. Les modernistes disent que « la raison humaine (…) n’a ni la faculté ni le droit d’en franchir les limites [des phénomènes] ; elle n’est donc pas capable de s’élever jusqu’à Dieu (…) [23] ». « La science et l’histoire sont enfermées entre deux bornes : l’une extérieure, du monde visible ; l’autre intérieure, de la conscience. Parvenues là, impossible à elles de passer outre : au-delà, c’est l’inconnaissable [24]. »

— Le père de Lubac, quant à lui, affirme à propos de Rm 1, 20 : « Dieu se révèle à ces hommes [aux païens] à travers ses œuvres et ils sont inexcusables de ne pas le reconnaître pour l’adorer. L’apôtre ne dit pas cela en vue d’exalter la raison humaine ou de fonder une “théologie naturelle” : il porte un jugement sur les païens (…) [25]. » Pourtant DF citait Rm 1, 20 pour fonder la connaissance naturelle de Dieu (Dz 1785). DF a-t-il mal compris la pensée de saint Paul ? Dans les pages précédentes de son commentaire sur DV, de Lubac se réfère aux théologiens hétérodoxes, comme Teilhard de Chardin, Roger Schutz, Max Thurian et Edouard Schillebeeckx, qui refusent la possibilité d’une connaissance naturelle de Dieu.

— Une observation des évêques de langues germanique et scandinave parle d’une inversion de perspective dans DV par rapport à DF :

Pourquoi parler d’abord d’une révélation « personnelle » de Dieu dans DV, sinon pour dire que Dieu est inconnaissable par la raison ? Certes on dira ensuite, en b), que « Dieu, principe et fin des choses créées, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine ». Mais cette connaissance, d’après l’ordre de DV, n’est possible qu’après une révélation « personnelle » de Dieu. Donc la seule voie pour arriver à Dieu sera (d’abord) la voie « mystique », l’expérience issue de l’inconscient, le sentiment religieux. La raison ne vient que pour confirmer, conforter, aider le sentiment.

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B) Immanence vitale. Voici la théorie des modernistes :

— Le père de Lubac pose les bases de la « nouvelle théologie » en niant la distinction entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel : « Rien n’annonce chez saint Thomas la distinction que forgeront plus tard un certain nombre de théologiens thomistes entre “Dieu auteur de l’ordre naturel” et “Dieu auteur de l’ordre surnaturel” [28]. »

Comment le père de Lubac arrive-t-il à cette conclusion ? N’a-t-il jamais lu les textes nombreux du Docteur angélique qui parlent de « finis duplex » ou « duplex beatitudo » [29] ?

Pie XII mettait les théologiens en garde contre les dangers de la « nouvelle théologie » :

Le même pape condamnait quatre ans plus tard la même doctrine en termes plus explicites :

Heureusement il y eut des théologiens dans les années quarante qui ne tardèrent pas à démasquer les erreurs cachées dans Surnaturel, ouvrage du père de Lubac [32].

— Mais avec la mort de Pie XII et la réhabilitation du père de Lubac comme « expert » à Vatican II, l’erreur put de nouveau se répandre. Le père de Lubac explique pourquoi le terme « fin surnaturelle » fut évité en DV : « A propos de la fin de l’homme, les termes scolastiques ont été évités, de telle manière que le concile ne paraisse pas s’engager dans des subtilités d’école ou fermer les voies à la recherche par l’adoption d’une théologie trop particulière. Cependant, par le choix de l’épithète “supernae [33]”, (…) le caractère divin et gratuit du salut comme de la révélation qui lui est corrélative se trouve nettement marqué [34]. »

Le père de Lubac soutient que la doctrine des deux ordres naturel et surnaturel n’est pas définie par le magistère ; ce n’est que l’opinion d’une école particulière. N’a-t-il pas lu DF, Dz 1795 ?

— Et, vingt ans après le concile, dans une interview en 1984, de Lubac défendait encore la même position :

Cette confusion des deux ordres (naturel et surnaturel) aboutit à l’immanence vitale, comme nous l’avons expliqué à propos du protestantisme : si la grâce n’est plus gratuite, elle devient due à la nature et on la retrouvera plus ou moins chez tous les hommes et dans toutes les religions. Si l’homme peut arriver à la béatitude par la fidélité au « vœu de la nature », on est obligé d’admettre la valeur salvifique de toutes les religions, tout en disant que le catholicisme permet la satisfaction la plus adéquate des besoins religieux humains. On passe ainsi facilement de la confusion des deux ordres à l’immanence vitale, puis à l’œcuménisme et au syncrétisme assisien.

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C) Syncrétisme, esprit d’Assise. Les modernsistes s’expriment ainsi :

— Le père de Lubac, déjà en 1938, évaluait de manière assez optimiste les religions non chrétiennes : « Les fausses religions sont donc des religions qui s’égarent ou s’enlisent, plutôt que des religions dont l’élan serait trompeur, ou dont tous les principes seraient faux. Elles reposent d’ailleurs sur des conceptions enfantines beaucoup plus souvent que sur des conceptions perverses [38]. »

Au moins le père de Lubac les appelait-il encore, à cette époque, des « fausses » religions.

— De Lubac commente ainsi l’expression de saint Paul : « Révéler son Fils en moi » (Ga 1, 15 ss) :

Avec une telle perspective, on est sur le chemin du Nouvel Age, qui enseigne à l’homme de descendre dans ses profondeurs « pour y découvrir brusquement des régions jusqu’alors insoupçonnées ». Sur le passage ci-dessus du père de Lubac, le cardinal Siri commente : « Quel peut être le sens de cette affirmation ? Ou bien le Christ est seulement homme, ou bien l’homme est divin [40]. »

— De Lubac cite une page de monsieur le chanoine Masure qu’il propose comme un programme pour résoudre le problème de l’unité organique de l’humanité :

Le christianisme serait donc « la conversion de toutes les antiques poussées morales et mystiques de l’humanité à une religion supérieure ». L’évolution, donc, et le sens de l’histoire, les besoins de la collectivité aboutissent à la religion la plus vraie. C’est l’esprit de Gaudium et Spes.

— Le père Chenu, commentant Gaudium et Spes, préfère le terme « évolution » au terme de « rénovation surnaturelle » :

Pourquoi ce rejet du surnaturel, sinon parce que l’humanité est en marche vers le progrès ? Et donc le père Chenu poursuit :

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On nous prêche aujourd’hui la paix et la joie, nous assurant que le Christ a voulu cela pour son Église (Jn 14, 27 ; 15, 11). Certainement ! Mais il s’agit de la paix et de la joie surnaturelles, auxquelles le Christ nous a appelés. Il ne faut pas s’y tromper. Le père Calmel a vu clair à ce sujet :

Fortifions-nous pour le combat à venir en remerciant Dieu pour les grâces reçues, en demandant pour nous et pour notre prochain la grâce de la fidélité et de la persévérance. Et surtout, « ne vous inquiétez de rien ; mais en toute circonstance faites connaître vos besoins à Dieu par des prières et des supplications, avec des actions de grâces. Que la paix de Dieu, qui surpasse toute intelligence, garde vos cœurs et vos pensées dans le Christ Jésus. » (Ph 4, 6-7, Épître du dimanche « Gaudete »)

(à suivre)

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[1] — Père Emmanuel, La grâce de Dieu et l’ingratitude des hommes, Dominique Martin Morin, 1973, pp. 18-19.

[2] — Dz 1795.

[3] — Ibid.

[4] — Dz 1785.

[5] — Ibid.

[6] — Dz 1786 a.

[7] — Dz 1786 b.

[8] — Père de Lubac, Catholicisme : Les aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris, 1938 ; 4e édition, 1947, pp. 270-271.

[9]  — Pélage, moine irlandais contemporain de saint Augustin, exagérait les forces de la nature au point d’en arriver à nier le péché originel et la nécessité de la grâce.

[10] — Mgr Lefebvre, Ils l’ont découronné, Fideliter, 1987, pp. 4-5.

[11] — Jean Ousset, Pour qu’il règne, DMM, 1986, pp. 202-203.

[12] — Dz 1021.

[13] — Léon XIII, Encyclique Libertas, 20 juin 1888.

[14] — Ibid.

[15] — Pie IX, Syllabus, prop. 3, Dz 1703. Vatican I, DF, Dz 1810.

[16] — Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Delhomme et Briguet, Paris, 1895, t. I, pp. 124-134.

[17] — Op. cit., pp. 124-128.

[18] — Op. cit., pp. 128-134.

[19] — Œuvres de Monseigneur l’évêque de Poitiers, Oudin, Paris, 1884, t. VII, p. 193-194. Cité dans Jean Ousset, Pour qu’Il règne, DMM, 1986, p. 89.

[20] — I-II, q. 73, a. 5.

[21] — I, q. 63, a. 3.

[22] — Cf. Garrigou-Lagrange, De Revelatione, 2e édition, Rome, 1921, t. I, pp. 222-230.

[23] — BP, p. 89.

[24] — BP, p. 93.

[25] — RD, p. 270.

[26] — Cité dans RD, p. 264. Voir aussi p. 471.

[27] — BP, pp. 91-93.

[28] — Père de Lubac, Surnaturel, Études historiques, Seuil, Paris, 1946, p. 264.

[29] — Cf. I, q. 23, a. 1 ; q. 12, a. 1 ; I-II, q. 62, a. 1 ; q. 3, a. 2, ad 4 ; q. 5, a. 5, etc. Cf. Garrigou-Lagrange, La Synthèse thomiste, Desclée De Brouwer, 1947, pp. 708-709.

[30] — Discours, 17 septembre 1946. Documents pontificaux de Sa Sainteté Pie XII, Éditions Saint-Augustin, t. VIII, p. 289.

[31] — Humani Generis, 12 août 1950, op. cit., t. XII, p. 317.

[32] — Cf. M.-R. Gagnebet O.P., « L’Amour naturel de Dieu chez saint Thomas et ses contemporains », Revue thomiste 48 (1948), pp. 394-446, et Revue thomiste 49 (1949), pp. 31-102. Charles Boyer S.J., « Nature pure et surnaturel », Gregorianum 28 (1947), pp. 379-395.

[33] — Ce terme se trouve en DV 3, mais il ne signifie rien de plus que « supérieur » : c’est donc bien insuffisant pour exprimer l’idée de « surnature ». On parle par exemple d’une intelligence supérieure, sans pour autant vouloir dire qu’il y a là une grâce de Dieu au sens strict.

[34] — RD, p. 206. Cf. Charles Moeller, RD, p. 320.

[35] — Henri de Lubac, Entretien autour du  concileVatican II, Cerf, Paris, 1985, pp. 27-28.

[36] — BP, p. 97.

[37] — BP, pp. 103-105.

[38] — Henri de Lubac, Catholicisme : Les aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris, 1938 ; 4e édition, 1947, pp. 242-243.

[39] — Ibid., pp. 295-296. Cf. Gaudium et Spes, n. 22. Redemptor Hominis, n. 8.

[40] — Cardinal Siri, Gethsémani, Téqui, Paris, 1981, p. 60.

[41] — Henri de Lubac, Catholicisme : Les aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris, 1938 ; 4e édition, 1947, p. 312.

[42] — L’Église dans le monde de ce temps, article : « Les signes des temps », collection Unam Sanctam, n. 65 b, Cerf, Paris, 1967, t. II, p. 212.

[43] — Ibid., p. 221.

[44] — Cité dans Ploncard d’Assac, LÉglise occupée, DPF, 2e éd., 1983, p. 195.

[45] — Père Calmel, « La Joie des Saints », Itinéraires 133, p. 181.