Dix chemins vers l’Église

par le frère Louis-Marie O.P.

Neuf nouveaux récits, préfacés par un converti qui avait déjà publié le sien en 2009 : au total, dix anciens protestants racontent leur chemin vers l’Église dans un ouvrage paru aux États-Unis sous le titre : Evangelical Exodus [1].

Si le sujet n’est pas totalement neuf [2], ces témoignages arrivent à point pour illustrer une étude récente du Sel de la terre [3]. En voici donc un bref résumé, suivi d’une remarque critique.

Douglas Beaumont : la faillite du libre examen

Douglas Beaumont, qui a supervisé l’ouvrage, a été étudiant puis professeur dans un séminaire protestant où sont également passés tous les autres auteurs : le Southern Evangelical Seminar (SES).

Ce centre d’apologétique protestante a été fondé par les pasteurs Ross Rhoads et Norman Geisler en 1992. Il fait preuve d’une largeur d’esprit peu commune chez les champions du libre examen, puisqu’il met certaines œuvres de saint Thomas d’Aquin entre les mains de ses étudiants ! Ayant expérimenté la solidité philosophique du Docteur commun, les professeurs du SES enseignent en effet la philosophie de saint Thomas (ou, du moins, quelque chose qui s’en approche), tout en mettant sévèrement en garde contre sa théologie papiste.

Ce contact avec l’Ange de l’école aura de grandes conséquences pour certains étudiants du SES. Mais c’est une autre expérience qui frappe d’abord Douglas Beaumont. Engagé à la fois dans l’organisation du séminaire et dans l’ « Église » protestante qui y est jointe, il constate l’impossibilité d’y maintenir une vraie unité :

L’incapacité de l’évangélicalisme à régler avec autorité les problèmes de foi et de morale devint aveuglante lorsque je vis ce qui aurait été la meilleure Église imaginable tomber en morceaux sous mes yeux en à peine quelques années. Si les enseignants, les étudiants et la direction d’un séminaire de formation évangélicaliste n’étaient pas capables de maintenir unie leur propre Église, quelle chance d’y parvenir pourrait avoir n’importe qui d’autre ? [p. 22.]

Un mouvement où, par principe, chacun peut faire ce qui lui paraît bon sans jamais dépendre d’une autorité réellement contraignante permet d’ailleurs toutes les dérives.

Pour réussir dans le courant évangélicaliste, il faut tout simplement être populaire. Dans un système où les meneurs s’auto-proclament, et où l’autorité est basée sur l’opinion collective des masses, les pasteurs évangélicalistes ne peuvent avoir du succès qu’en attirant puis en fidélisant une base de fans. Et, comme dans la société civile, cela nécessite souvent des compromis (pour garder les fans) ou des controverses (pour chasser ceux qui ne sont pas fans). […] Faute d’une règle objective qui fasse autorité sur la façon de diriger, le narcissisme s’est tacitement imposé et le despotisme est souvent devenu la norme. [p. 25.]

Douglas Beaumont expérimente la faillite du grand principe protestant : Sola Scriptura (pas d’autre autorité que la Bible).

En plus, il saisit que la Bible ne peut pas s’imposer d’elle-même, car la question du canon des Écritures – l’identification des livres sacrés qui composent la Bible – se pose de façon cruciale à tout protestant. Pourquoi admettre tel et tel livre plutôt que tel autre ? Qui a fixé la liste ? Un de ses collègues protestants, amateur de paradoxes, définit la Bible comme « une collection faillible de livres infaillibles » (p. 26). Or en creusant cette question troublante, Douglas découvre que la même Église qui a fixé avec autorité le canon des Écritures enseignait déjà, en même temps, et de façon très nette, toute la doctrine catholique que les protestants refusent. Pourquoi donc faire confiance à l’Église pour la transmission des livres saints mais pas sur le reste ?

Par ailleurs, l’étude des docteurs catholiques (notamment saint Augustin et saint Thomas d’Aquin) lui fait découvrir un catholicisme très différent de ce qu’il imaginait. Jusque là, il appliquait inconsciemment la règle implicite fondamentale du protestantisme : ABC – Anything But Catholic (tout sauf catholique). Mais plus il étudie, plus il se sent proche des doctrines catholiques. Au printemps 2013, il se prend lui-même en flagrant délit de chercher une bonne raison pour ne pas se convertir. Il en conclut qu’il doit faire ce pas décisif.

Dans un entretien accordé au Catholic World Report, Beaumont a raconté comment un passage de saint Thomas lui fit prendre conscience que le protestantisme détruit radicalement la foi :

Je me souviens très nettement du fait : je lisais la section de la Somme sur la foi des hérétiques (II-II, q. 5, a. 3) et j’ai vu avec surprise que, pour Thomas, même la foi de l’hérétique en des choses vraies est fausse. J’ai lu son explication. La foi étant, par définition, une confiance en l’autorité, il suffit de rejeter n’importe quel enseignement de cette autorité pour que la prétendue foi ne soit plus qu’une simple opinion personnelle, vraie seulement par accident. J’ai été stupéfait. Je me souviens avoir fixé le texte et avoir lentement pris conscience que cela décrivait exactement ma foi, telle qu’elle m’avait été enseignée, et telle que je l’avais enseignée aux autres. En enseignant que la foi est une conviction personnelle fondée sur l’étude personnelle, je conduisais littéralement les gens à ne pas avoir la foi ! Ce fut un moment de clarté terrible mais j’ai véritablement aimé découvrir cela. C’est alors que j’ai su que je ne pouvais pas demeurer protestant [4].

Joshua Betancourt : enquête chez les Pères de l’Église

C’est sur les conseils du protestant Norman Geisler, fondateur du SES, que Joshua Betancourt entreprend un mémoire sur l’infaillibilité pontificale. Il veut montrer qu’il s’agit d’une invention catholique, inconnue des premiers chrétiens.

Mais l’étudiant découvre avec surprise que les trois degrés de la hiérarchie catholique – évêque, prêtre et diacre – sont déjà mentionnés par saint Clément de Rome, qui a été en contact avec les Apôtres [5]. Il observe que le même Clément parle clairement d’une autorité transmise par succession : les Apôtres ont eu des successeurs à qui ils ont donné la consigne de transmettre à leur tour ces ministères [6]. Ce n’est pas tout. A la même époque, saint Ignace d’Antioche parle aussi de cette triple hiérarchie (évêque, prêtre, diacre) et indique que les chrétiens n’ont pas le droit de s’en séparer [7]. Et saint Irénée de Lyon (disciple de saint Polycarpe qui fut lui-même formé par saint Jean) invoque également l’autorité des évêques successeurs des apôtres, et se réfère explicitement à celle de l’évêque de Rome.

Pour calmer les inquiétudes de son étudiant, Geisler lui fournit le commentaire d’un universitaire protestant qui atténue autant que possible la signification et la portée de ces textes. Joshua lui fait d’abord confiance. Il continue son travail dans la direction fixée d’avance et publie en 2008 un ouvrage commun avec Geisler pour saper les prétentions catholiques (Is Rome the True Church ? An examination of the roman catholic claim). Mais le doute le poursuit.

Ayant remarqué que le culte évangélicaliste est centré sur le sermon, tandis que la liturgie catholique est centrée sur l’eucharistie, il décide de chercher ce qu’en disent les premiers Pères de l’Église.

Or le doute n’est pas permis. Ignace d’Antioche et Irénée de Lyon, au second siècle, insistaient déjà sur le sacrifice et la communion eucharistiques. En les lisant, Joshua réalise que Jésus lui-même, dans l’évangile, centre la vie spirituelle sur l’eucharistie (Jn 6, 53 et 55-56). Où trouver cette vie sacramentelle que les protestants ont perdue ?

Après avoir regardé du côté de l’anglicanisme, Joshua Betancourt doit se rendre à l’évidence, en 2011 : la vraie Église du Christ est l’Église catholique (p. 55).

Jeremiah Cowart : après avoir lu toute la Bible

Jeremiah Cowart a longtemps cherché la vraie Église. Après avoir lu la Bible en son intégralité, en 1997, il essaie toutes les dénominations protestantes à sa portée : les évangélicalistes – aussi bien progressistes que conservateurs –, les presbytériens, les baptistes, les pentecôtistes, les luthériens, les méthodistes et quelques autres.

Trois critères mènent sa recherche :

• D’abord, l’idée chère à saint Paul selon laquelle l’Église est le corps mystique du Christ.

Je n’étais pas sûr de la signification exacte de cette expression, mais j’étais raisonnablement certain qu’elle indiquait que l’Église était une, comme un tout unifié. C’était une seule réalité, comme un corps est une seule réalité. Apparemment, aussi, elle était vivante. [p. 59.]

Dans ma stratégie pour trouver la véritable Église, j’utilisais différents tests. […] Par dessus tout, je cherchais quelque chose de grand : une Église qui soit beaucoup plus vaste que moi et mon petit monde. Sans me l’avouer aussi clairement, je soupçonnais que le Corps du Christ avait une extension mondiale. Ainsi, je me demandais pourquoi le vrai Corps du Christ serait sur le modèle des Baptistes du Sud. Si c’était le cas, cela impliquerait que le Corps du Christ serait plus ou moins limité à cette région des États-Unis qu’on appelle la Bible Belt. Quelle signification cela pourrait-il avoir ? De même, pourquoi faudrait-il trouver le Corps du Christ dans l’Église presbytérienne américaine, comme si les États-Unis détenaient la vraie religion ? Par dessus tout, je ne me sentais nulle part à la maison, à quelque culte que j’assiste. Je savais bien que ce sentiment était le plus subjectif de mes tests. Mais depuis que j’avais lu toute la Bible, je me demandais pourquoi le culte du peuple juif, tel qu’il est décrit par l’ancien Testament, avait si peu de ressemblance avec le culte qu’on pouvait trouver dans les églises protestantes. [p. 60.]

• On touche au deuxième critère, fondé sur la cohérence entre l’ancien et le nouveau Testament :

Les Hébreux de l’ancien Testament honoraient Dieu à travers une liturgie pesante qui était fixée dans les moindres détails […]. Le peuple juif avait une classe sacerdotale pour mener le culte d’adoration et les sacrifices pour le péché. Dieu parlait largement à son peuple, à travers les prêtres et les prophètes. Et on ne manquait pas de statues qui paraissent avoir été très intéressantes, d’ornements en tissu, de cierges, etc., à l’intérieur du Temple lui-même. […]

Mon esprit et mon cœur avaient absorbé cette peinture de la vie de l’ancien Testament, et je me demandais pourquoi les églises protestantes offraient si peu de ressemblances avec qu’on vivait dans l’ancienne Alliance. Je me demandais pourquoi le même Dieu voudrait aujourd’hui un culte tellement différent de ce qu’il était il y a trois mille ans. C’était pour moi incompréhensible. Où étaient passés les prêtres ? Où était passée la liturgie ? Où était passée la beauté ?

Lire la Bible m’avait fourni les fondations dont j’avais besoin pour devenir catholique. [p. 60-61.]

• Troisième critère : la continuité.

Je vis alors, et j’ai vu ensuite de plus en plus clairement chaque année, la continuité qui existe entre le judaïsme ancien, la chrétienté primitive, le catholicisme médiéval et l’Église catholique d’aujourd’hui. La continuité définit l’Église de façon importante. Ou peut être, plus exactement, la continuité définit la façon dont Dieu agit avec son peuple à travers le temps. […] Durant ma recherche de la véritable Église, je n’ai pas toujours su clairement ce que je cherchais, mais quand j’ai découvert que les anciens chrétiens croyaient que leur Église était une, sainte, catholique et apostolique, j’ai eu un moment de saisissement. Voilà ce que j’avais cherché pendant si longtemps : l’Église avec ces quatre caractéristiques. Je ne peux pas dire avec pleine sincérité que c’est en tout point ce que j’ai trouvé à l’intérieur du catholicisme, mais je peux dire que le catholicisme a la bonne formule pour produire ces quatre marques. [p. 61-62.]

Le protestantisme propose tout l’inverse :

Discontinuité est le mot qui décrit le mieux le protestantisme. […] Il m’apparaît comme un archipel très étendu, dont toutes les îles sont entourées par l’eau aussi loin que l’œil peut voir, et très mal approvisionnées. […]

Il y a bien quelques Églises protestantes qui ont gardé la beauté (par exemple, les épiscopaliens), il y en a aussi qui ont conservé quelques traditions liturgiques (par exemple les luthériens, ou le synode du Missouri), mais, en général, la discontinuité avec l’histoire est bien ce qui définit le protestantisme et, plus spécialement l’évangélicalisme américain. Cela m’apparaissait déjà lorsque j’ai expérimenté les différentes Églises dans l’État de Charlotte ou de la Caroline du Nord. Chaque Église semblait être sa propre île, faisant sa propre chose, en se préoccupant très peu des autres îles (les autres Églises) et encore moins du grand continent (l’Église historique à travers les âges). A chaque fois que je visitais une nouvelle église protestante, j’avais l’irrésistible impression qu’elle aurait dû être davantage. Quelque chose manquait. Ou, peut-être, beaucoup de choses manquaient. [p. 62-64.]

Après avoir cité le mot du cardinal Newman : Approfondir l’histoire, c’est cesser d’être protestant [8], Jeremiah Cowart note :

Je ne sais pas exactement quelle profondeur en histoire il faut atteindre pour cesser d’être protestant. Mais, pour ma part, cela advint un jour en 2002. [p. 64.]

Il lui fallut encore deux ans pour faire définitivement le pas vers l’Église catholique, en 2004.

Brandon Dahm : sortir des préjugés

Avec le recul, Brandom Dahm est effrayé du nombre d’idées fausses qu’il avait – et qu’ont généralement les protestants – sur l’Église catholique. A ses anciens coreligionnaires, il recommande d’abord de se faire une idée exacte de la doctrine catholique avant de se mêler de la critiquer :

La rejeter ou entreprendre de la réfuter avant de l’avoir comprise, c’est vouloir décider soi-même ce qu’est la vérité, au lieu de tenter de la découvrir. [p. 70.]

Lui aussi, à l’origine, considérait que le catholicisme n’était pas même une option envisageable. La conversion d’un professeur qu’il estimait, Budziszewski, lui parut incompréhensible. Il osa lui demander par courrier électronique :

J’ai toujours pensé qu’il était bien plus raisonnable de ne pas être catholique que de l’être. Pourquoi donc l’êtes-vous devenu ? [p. 68.]

Le professeur répondit aimablement, et le catholicisme commença à devenir, pour Brandon, une question à prendre au sérieux.

Étudiant la doctrine catholique sur la grâce, il eut la surprise de découvrir que saint Thomas comme le concile de Trente affirment très clairement que la grâce de Dieu est nécessaire pour accomplir n’importe quelle action qui plaise à Dieu. L’opposition avec le protestantisme n’est pas sur ce point, mais sur le fait que Dieu, en donnant sa grâce, ne se contente pas de nous déclarer justes : il nous fait justes. En comprenant ce qu’enseigne vraiment l’Église, Brandon réalise, du même coup, que cette doctrine est raisonnable et parfaitement compatible avec la sainte Écriture.

Assistant, un peu plus tard, à un débat entre plusieurs protestants sur cette question de la justification, il constate que des doctrines qu’il avait toujours crues fondées sur la seule Bible (sola Scriptura) étaient en réalité difficiles à défendre sur ce terrain.

Je réalisai ainsi qu’une certaine tradition protestante évangélicaliste avait influencé ma lecture de la Bible. J’avais souvent plaqué ma théologie sur la sainte Écriture, bien plus que ne l’avais tirée de l’Écriture. [p. 73-74.]

Comment donc démêler le vrai du faux ? Le slogan protestant Sola Scriptura ne peut suffire :

Bien que les formules de foi sur la sainte Trinité ou l’incarnation aient de solides arguments pour se dire la meilleure interprétation de l’Écriture, elles restent des interprétations qui ne sont que probables. En d’autres termes, si nous voulons une formule de foi qui définisse la norme de l’orthodoxie chrétienne, la réponse protestante ne fonctionne pas. Une règle de foi autre que la Bible est nécessaire au christianisme. [p. 76.]

Par ailleurs :

S’il n’y a pas cette règle de foi [autre que la Bible] nous nous trouvons avec cette incongruité que Dieu, qui désire l’unité de son Église, a laissé cette Église sans un mécanisme qui rende cette unité possible. L’Écriture seule est insuffisante, et beaucoup de nous le savent par expérience. [p. 79.]

Brandom Dahm rejoint l’Église catholique le 10 février 2013, à travers la liturgie traditionnelle (qu’il appelle : la forme extraordinaire du rite romain).

Travis Johnson : qui décide ?

Après une enfance et une jeunesse ferventes dans les milieux évangélicalistes du sud des États-Unis, Travis Johnson est lui aussi rattrapé par le problème de l’unité :

Cette unité […] n’est pas seulement absente à l’intérieur du protestantisme, elle est fondamentalement impossible à atteindre avec la croyance protestante au Sola Scriptura. [p. 92.]

En même temps, Travis aperçoit d’étranges similitudes entre les Églises évangélicalistes et l’étalage des supermarchés :

Il m’est apparu que choisir une église était, en pratique, une simple question de goût et de préférence personnelle. Les églises protestantes avec leur promotion apparemment sans fin des différences et leurs offres spéciales à la clientèle semblaient avoir bien plus à voir avec le rayon céréales du supermarché local qu’avec le Corps mystique unifié établi par Jésus-Christ (Ep 4, 4-5 ; Col 1, 24). [p. 92.]

Dans ces conditions, chaque chrétien ne risque-t-il pas de se créer son propre christianisme, fait à sa propre image, plutôt que d’adhérer au christianisme de Jésus-Christ ?

Une discussion avec un ami, sur la contraception, renforce le malaise.

La seule mais très révélatrice réponse de mon ami fut qu’il ne fallait pas être légaliste ou trop dogmatique sur un sujet tel que le contrôle des naissances, puisqu’il n’y avait aucun commandement biblique démontrable contre la contraception. […] Je ne pouvais m’empêcher de trouver bizarre que quelque chose qui était autrefois universellement condamné par la plus grande partie du christianisme puisse devenir aujourd’hui matière à choix personnel. Quoi d’autre, commençais-je à me demander, a ainsi glissé du statut de vérité de foi admise par tous à celui de simple opinion ? Qu’est-ce donc que le dogme protestant ? Qu’est-ce que le christianisme ? Qu’est-ce que la foi ? Par dessus tout, qui décide ?

Je réalisai que les réponses ultimes et définitives à toutes ces questions ne dépendaient finalement que d’une seule source : moi-même. A cause du Sola Scriptura, le dogme n’est que ce qui est dogmatique pour l’individu, le christianisme est ce qui est jugé croyable et acceptable par l’individu, et la foi est, ultimement, la soumission à ses propres options préalables. […] Si je voulais conserver ma foi chrétienne, et la vivre de façon honnête et authentique, je n’avais pas le choix : je devais abandonner cette religion autofabriquée. […] Mon attention commença à se détourner du protestantisme vers le catholicisme. [p. 93-94.]

Travis Johnson rejoint l’Église catholique en 2013.

Michael Mason : sonder les principes protestants

Dans ce curieux séminaire protestant où les étudiants sont encouragés à lire saint Thomas d’Aquin, Jacques Maritain, Étienne Gilson, G. K. Chesterton et même le père Garrigou-Lagrange (qu’on chercherait en vain dans maint séminaire conciliaire), Michael Mason a été sévèrement averti de ne prêter attention qu’à la philosophie de ces auteurs, en se gardant soigneusement de leur théologie papiste. Mais ce genre de lectures contribue tout de même à faire tomber les préjugés anti-catholiques.

Au terme de ses études au SES, Michael Mason en vient à s’interroger sur le bien fondé des deux grands principes protestants : le Sola Scriptura et le Sola Fide.

Quant au premier, l’état du protestantisme en général, et de l’évangélicalisme en particulier, suffit à en montrer les fruits. Les évangélicalistes sont incurablement divisés sur toutes les questions essentielles, qu’elles touchent à la foi, à la morale ou au culte liturgique.

Je m’ouvris de mon malaise à mon épouse ; elle était, elle aussi, profondément troublée par le véritable océan de confusion et de contradiction que constitue l’univers évangélicaliste. [p. 101.]

Michael en vient à rejeter le principe Sola Scriptura pour quatre raisons :

• la Bible ne l’enseigne pas,

• l’histoire ne lui rend pas témoignage,

• il ne peut pas unifier les chrétiens,

• ni établir avec autorité le canon des Écritures. [p. 101.]

Le principe Sola Fide (salut par la foi seule) résiste davantage. Mais en creusant la question, Michael remarque qu’il s’agit de savoir quelle est la foi qui justifie, évoquée par saint Paul. Est-ce la foi séparée des deux autres vertus théologales (espérance et charité) ou bien la foi vive, c’est-à-dire animée par la charité, comme le disent les catholiques ?

La plupart des passages de la Bible sont neutres au regard des rapports entre la foi et la justification, en ce sens qu’ils peuvent être interprétés à la fois par les catholiques et par les protestants de façon à correspondre à leurs positions respectives. La question, cependant, est de savoir si la Bible a au moins une fois affirmé qu’on est sauvé par la foi seule, ou bien s’il y a des passages indiquant qu’on est sauvé par la foi opérant par la charité. Les catholiques ont ici l’avantage, car tous les passages invoqués en faveur de la position protestante peuvent aisément être compris de façon catholique, tandis qu’un bon nombre d’autres passages enseignent clairement la position catholique (Jn 14, 23 ; Ga 5, 5-6 ; Jac 2, 21-23 ; 1 Pe 1, 8-9 ; 1 Jn 3, 14 ainsi que 4, 8 et 5, 3-4). [p. 103.]

Avec son épouse, Michael fait donc le pas vers l’Église catholique en 2012.

Brian Mathews : retrouver la succession apostolique

Brian Mathews a parcouru ces deux étapes en sens inverse. C’est d’abord le principe du Sola Fide qui le préoccupe, suite à une discussion avec un calviniste intégral qui en déduit, dans la stricte logique de son système, que Jésus n’est pas mort pour tous les hommes mais seulement pour ceux à qui il accorde la foi. Ceux qu’il n’a pas voulu sauver sont prédestinés à l’enfer. Pour éviter cette conséquence extrême, qui le choque, Brian étudie les autres positions protestantes sur ce problème, et découvre un jour la position catholique à travers un débat entre un catholique et un protestant, sur internet :

Au lieu d’écouter simplement le débat, j’avais entrepris de prendre des notes. Je dus faire le constat assez déstabilisant que l’apologète catholique présentait de forts arguments bibliques en faveur de la position catholique sur la justification. […] Je n’avais jamais entendu la doctrine catholique exposée de façon persuasive en un tel détail, à partir des Écritures. Quoique cet apologète n’ait pas forcément gagné ce débat, je découvrais une nouvelle interprétation de l’épître aux Romains et des écritures en général, que j’étais forcé de prendre sérieusement en compte. [p. 115-116.]

Brian se sent en position de détresse : entre tant d’interprétations différentes de la Bible, comment être sûr de ne pas se tromper ? Sur une question essentielle, des théologiens également brillants parviennent à des conclusions absolument opposées, et la position catholique ne lui paraît pas moins logique ni moins bien fondée que les autres. Il tourne et retourne le problème sans parvenir à se décider. Il ne voit pas d’issue, jusqu’au moment où il comprend qu’il doit mettre aussi en doute le principe Sola scriptura.

En pratique, l’Écriture n’est jamais seule. Bien des protestants reconnaissent que la plupart des chrétiens ont besoin d’être guidés dans leur compréhension de la Bible. Il faut seulement, disent-ils, choisir ces guides dans une Église fidèle à l’Évangile.

– Et comment distinguer cette Église ?

– En comparant son enseignement avec la sainte Écriture !

On tourne en rond. Avec cet argument circulaire, des centaines de groupes concurrents se présentent comme les interprètes autorisés de la Parole de Dieu et brandissent, pour le prouver, leurs interprétations privées. Débat sans issue. Brian ne voit pas comment en sortir, lorsqu’il découvre, tout à coup, que l’Église catholique apporte un autre critère. Un critère qui permet d’échapper au cercle vicieux, puisque la véritable Église ne se reconnaît pas d’abord au fait qu’elle interprète correctement l’Écriture (comme chaque groupe prétend le faire), mais à la succession apostolique :

L’Église est définie par la succession apostolique : une chaîne ininterrompue d’évêques remontant de l’époque actuelle jusqu’aux premiers Apôtres qui ont été ordonnés par le Christ lui-même. En d’autres termes, le Christ a donné aux Apôtres l’autorité d’enseigner en son nom, et les Apôtres ont transmis à d’autres, par l’imposition des mains, cette autorité divine d’enseigner en son nom […]. Si une personne n’a pas la succession apostolique, elle n’est pas divinement autorisée à enseigner, prêcher et gouverner l’Église du Christ. [p. 123.]

Sur le coup, cette solution, qu’il découvre dans un article d’apologétique catholique, le stupéfie :

Je dois admettre, quoique cet article ait profondément résonné en moi au niveau personnel, intellectuel, philosophique et théologique, qu’une telle solution était incroyablement étrangère à ma pensée. Jusqu’à ce moment, les professions de foi, les formules de Credo et même l’histoire de l’Église étaient tout à fait secondaires dans mes efforts pour interpréter l’Écriture correctement. […]

Je commençai à découvrir l’importance de la succession apostolique dans l’histoire de l’Église. Les listes d’évêques successifs, la nécessité d’être soumis à l’évêque, la manière dont l’Église résolvait les disputes théologiques par des conciles, la façon dont les premiers apologistes chrétiens répondaient aux hérétiques et aux schismatiques en insistant sur la succession apostolique, la signification du primat de l’évêque de Rome envahirent mes pensées. [p. 124-125.]

En décembre 2012, Brian Mathews fait le pas décisif vers l’Église catholique [9].

Andrew Preslar : à la recherche du culte liturgique

De la Genèse à l’Apocalypse, la description du culte de Dieu occupe de nombreuses pages de la Bible. Le culte divin est au centre de la sainte Écriture. Mais est-il au centre du protestantisme ?

En lisant les descriptions de l’ancien Testament, Andrew Preslar se demande où est passé ce culte liturgique – rituel, solennel, sacrificiel – qui occupait tant de place dans la vie des Hébreux. Le lien entre l’ancien et le nouveau Testament ne peut se réduire à une pure opposition. Il doit y avoir un rapport d’anticipation et d’accomplissement entre la liturgie juive et le culte chrétien. Où est donc ce rapport ? Au delà de quelques correspondances (le baptême répond à la circoncision ; la dernière Cène au repas pascal), Andrew éprouve le grand vide des églises protestantes.

Je n’avais encore aucune idée doctrinale claire sur les sacrements, et aucune connaissance de l’histoire de la liturgie chrétienne, mais je sentais de plus en plus que j’avais été écarté de quelque chose d’important et j’aspirais à le retrouver. [p. 142.]

Peu à peu, en enquêtant sur la célébration du culte parmi les premiers chrétiens, Andrew se rapproche de la foi catholique :

Pris dans son ensemble, de l’orient à l’occident et à travers tous les siècles, il est évident que l’Église universelle a cru et enseigné que, lors de la célébration de l’eucharistie, le pain et le vin deviennent réellement le corps et le sang du Christ […]. Il est aussi évident, à travers l’application de termes sacerdotaux aux responsables des Églises comme au sacrement de l’eucharistie (ex. : prêtre, autel, oblation), que l’Église a partout cru que l’eucharistie est, par quelque façon, un vrai sacrifice, même s’il ne renouvelle pas la mort de la Victime. [p. 145.]

Le grand obstacle à la conversion sera la nouvelle liturgie :

En dépit de ces prédilections pour le catholicisme, mes premières visites à des paroisses catholiques romaines furent décourageantes. Je ne pouvais pas entrer dans l’esprit de la liturgie, mais j’étais au contraire désorienté par la nouvelle forme du rite romain. […] Il me semblait que la vision biblique du Saint des Saints et du Temple, la dimension d’adoration, avec son insistance sur le sacrifice eucharistique et le mystère de Dieu avaient été repoussées à l’arrière plan par l’introduction d’un nouvel ordo dans lequel l’unité de l’action liturgique en même temps que la dimension « verticale » et sacrée du culte ont été (relativement) obscurcies. [p. 150.]

Finalement, Andrew rejoint le catholicisme dans une église de rite byzantin.

Jonathan Sonantis : par le rosaire

Jonathan Sonantis est éberlué en apprenant que certaines églises protestantes baptistes ont adopté la récitation du rosaire. Pendant quelques jours, cela devient même une obsession. Il enquête fiévreusement sur la dévotion mariale en général et le rosaire en particulier. Ne s’agit-il pas d’une pratique idolâtrique ?

Après examen, Jonathan, découvre que le rosaire se compose essentiellement de trois choses : le Pater, l’Ave Maria et la méditation sur les événements importants de la vie du Christ et de Marie. De ces trois éléments, seul le second peut être soupçonné de déviation idolâtrique. Aussi décide-t-il d’examiner attentivement l’Ave Maria.

Il ne peut critiquer la première partie, composée de citations scripturaires. L’invocation qui ouvre la seconde partie (sainte Marie, mère de Dieu) lui paraît, à la réflexion, théologiquement irréprochable dès lors qu’on admet que Jésus est Dieu. Quant à la demande priez pour nous, pauvres pécheurs…, il doit reconnaître qu’il n’y a rien de mal à demander à quelqu’un de prier pour nous.

Cette prière n’est donc pas idolâtrique, mais est-elle efficace ?

Est-il possible à Marie de prier pour nous ? A l’époque, parce que je n’avais pas compris la vision béatifique dont jouissent les saints, je pensais que cela dépendait de la doctrine catholique de l’Assomption de Marie au ciel. [p. 161.]

Jonathan entame donc une enquête sur l’assomption. La plus grosse critique des protestants est le caractère tardif de cette croyance qui ne peut, disent-ils, remonter à l’âge apostolique.

La première chose que je remarquai fut que personne dans l’Église n’a jamais prétendu avoir des reliques corporelles de Marie. Vous pouvez prendre au hasard n’importe quel personnage important dans l’histoire de l’Église, il y aura tout de suite de nombreuses reliques, vraies ou prétendues, de ce personnage. Le fait vraiment étrange au sujet de Marie est que personne n’a jamais prétendu savoir où est enseveli son corps. Ce n’est pas une preuve absolue de l’assomption, mais cela la rend plus probable et cela établit la grande antiquité de cette doctrine. (A ce moment, je n’avais pas encore été contraint d’admettre que la vénération de Marie est attestée depuis le début du second siècle.) [p. 162.]

Il y a, par ailleurs, un lien entre la souillure du péché et la corruption du tombeau. La préservation de l’une marche, logiquement, avec la préservation de l’autre. Or dès qu’on croit vraiment à la divinité du Christ, qui a habité pendant neuf mois dans le sein de Marie, on ne peut que trouver digne et convenable que Marie ait été préservée du péché. Ce premier privilège justifierait celui de l’assomption immédiate après la mort.

Enfin, Jonathan est éclairé par une parole de Jésus. Face aux Sadducéens qui nient la vie après la mort, Jésus affirme que les justes de l’ancien Testament qui ont quitté cette vie méritent pourtant encore le nom de vivants (Lc 20, 27-38).

Cette parole, ainsi qu’un peu de philosophie thomiste, m’a convaincu qu’il était possible à Marie de prier pour moi, et à moi de lui demander de le faire.

Satisfait de constater que l’assomption n’était pas une croyance folle, et que, quand bien même elle serait fausse, Marie pouvait quand même prier pour moi, je décidai de faire un essai. Ce fut le début de ma conversion. Je priai le Rosaire pour la première fois. Ce fut probablement la plus belle prière et méditation de ma vie jusqu’à ce jour. Contempler la torture et la mort du Christ tout en demandant à Notre-Dame son intercession me remua jusqu’aux larmes. En fait, le Rosaire illustre de façon magnifique une vérité importante au sujet de Marie. Toujours, et dans tout ce qu’elle fait, elle oriente au-delà d’elle-même, vers son Fils bien-aimé, Notre Seigneur Jésus-Christ. [p. 162.]

C’est le début, mais pas encore la conversion complète. Jonathan résiste. Il se raccroche aux quelques éléments catholiques qui le rebutent pour se convaincre qu’il ne doit surtout pas regarder dans cette direction. Dès que l’Église catholique est en jeu, il ironise férocement. Il finit par se rendre compte que cette attitude moqueuse est, au fond, un mécanisme de défense, alors que tous ses préjugés contre le catholicisme s’érodent progressivement.

A la fin, […] j’étais convaincu de presque toute la doctrine catholique, mais j’essayais encore désespérément de détruire l’attirance que l’Église exerçait sur moi. J’estimais que, quoi qu’il m’arrive, et quelles que puissent être mes convictions, je ne pouvais certainement pas devenir catholique, parce que le catholicisme était l’ennemi. […] Je ne voulais pas être attiré par l’Église catholique ni convaincu à son sujet. [p. 163.]

La grâce de Dieu finit par vaincre ces réticences.

Pleine communion ?

Après ces neuf témoignages (et la préface de Francis J. Beckwith qui en constitue un dixième [10]), l’ouvrage s’achève par quatre annexes qui fournissent de bons éléments pour réfuter les positions protestantes sur la formation du canon biblique (p. 179-189), la détermination de l’orthodoxie chrétienne (p. 190-199), le principe protestant du Sola Scriptura (p. 200-212) et celui du Sola Fide (p. 213-228).

Malheureusement, à côté d’éléments excellents (qui permettent de recommander cet ouvrage à ceux qui lisent couramment l’anglais), on doit déplorer, dans plusieurs récits, des références au nouveau Catéchisme [11] ou aux concepts conciliaires de « pleine communion » et de « communion imparfaite ».

On lit par exemple, aux pages 17-18 :

Les hommes qui croient dans le Christ et ont reçu un baptême valide sont en communion avec l’Église catholique, même si cette communion est imparfaite.

En réalité, ces non-catholiques qui ont reçu un baptême valide peuvent se trouver dans trois situations différentes :

• Soit ils ont commis de façon coupable le péché d’hérésie : ils ont alors perdu la foi théologale et n’ont plus qu’une foi purement humaine. Ils sont totalement hors de l’Église.

• Soit ils ont commis de façon coupable le péché de schisme (par exemple, en aimant davantage la communauté religieuse dans laquelle il sont grandi que l’Église universelle) : cela ne suffit pas à faire perdre la foi théologale, mais cela suffit à exclure de l’Église (à laquelle ces schismatiques n’appartiennent ni en fait ni par le désir, puisqu’ils s’en séparent volontairement [12]).

• Soit ils sont prisonniers de structures hérétiques ou schismatiques sans avoir commis eux-mêmes volontairement le péché d’hérésie ou de schisme. Ils sont alors matériellement hérétiques ou schismatiques, mais pas formellement. Ils sont visiblement hors de l’Église, tout s’y rattachant d’une certaine manière, non en fait, comme de vrais membres, mais par leur désir. Ils peuvent ainsi avoir la foi théologale et même la vie de la grâce.

Cette théologie classique, dont on trouve les prémisses dans saint Augustin [13], a été rappelée par Benoît XIV dans Singulari nobis [14], par Pie IX dans Singulari quadam, et surtout par Pie XII dans Mystici Corporis [15]. Elle suffit à rendre compte de la réalité, tandis que la communion imparfaite inventée par Vatican II pour tous les protestants (aussi bien ceux qui ont commis le péché d’hérésie que les autres) fausse tout.

A la veille de Vatican II, le schéma préparatoire sur l’Église présenté par le cardinal Ottaviani rappelait encore la doctrine traditionnelle :

Avec tous ceux qui ne professent ni la vraie foi ni l’unité de communion avec le Pontife romain, mais qui en ont le désir, même inconscient [16], la pieuse Église notre mère se sait unie pour de multiples raisons, spécialement si, étant baptisés, ils se glorifient du nom de chrétiens, s’ils croient avec amour au Christ Dieu et Sauveur (bien que ce ne soit pas avec la foi catholique) et s’ils brillent par la foi et la dévotion envers la très sainte eucharistie et l’amour envers la Mère de Dieu.

En effet, à cette foi commune dans le Christ s’ajoute la participation à la même consécration baptismale ; une certaine communion de prières, d’expia­tions et de bienfaits spirituels ; et même un certain lien dans le Saint-Esprit, lequel opère non seulement dans le Corps mystique lui-même, par ses dons et ses grâces, mais aussi en dehors de ce Corps, car il agit par sa vertu, sans même exclure la grâce sanctifiante, pour que les frères séparés y soient incorporés selon la manière établie par le Christ [17].

Si le ton de ce texte peut évoquer Vatican II, il en diffère par une précision essentielle puisqu’il précise qu’il s’agit des non catholiques qui ont le désir, même inconscient, de la vraie foi et de l’unité de communion. Ce désir (ou ce « vœu », comme dit ailleurs le même texte) est essentiel. La commission théologique avertissait :

On ne peut pas omettre le vœu à cet endroit, car sans un vœu au moins implicite, tout le reste ne vaut rien.

Or précisément Vatican II omet cette nécessité d’un vœu, au moins implicite, d’appartenir à l’Église. La grande tromperie de son système de « communion imparfaite » est de faire croire que les éléments de sanctification et de vérité qui se trouvent dans les communautés séparées de l’Église catholique auraient par eux-mêmes une valeur qui permettrait de faire l’économie du désir de retour à l’Église.

Les convertis dont nous avons résumé le témoignage n’ont aucune rancune ou agressivité envers leurs communautés protestantes d’origine. Plusieurs racontent leur conversion comme un achèvement, un accomplissement leur faisant atteindre la totalité de ce qu’ils avaient déjà partiellement dans leur communauté hérétique, plutôt que comme un reniement (p. 17-18 ; 37-38) [18]. Plusieurs, sans doute, n’étaient pas formellement hérétiques et peuvent donc percevoir une certaine continuité entre leur vie chrétienne antécédente et leur vie catholique. Mais il faut souligner que les protestants venus du catholicisme, ont, eux, la tendance contraire. On les voit souvent haïr et dénigrer leur Église d’origine (p. 37). Cela montre qu’il y a, à côté des protestants de bonne foi, que le Saint-Esprit pousse vers la véritable Église, des hérétiques au sens propre qui ont commis le péché de l’esprit et qui s’enferment dans la haine de l’autorité instituée par le Christ. Nous devons prier pour les uns comme pour les autres. Mais à aucune des deux catégories nous n’avons le droit de laisser croire qu’elle peut rester impunément dans l’hérésie.

Comme disait encore le schéma du cardinal Ottaviani :

Pour que cette opération du Saint-Esprit en vue d’augmenter le Corps mystique obtienne un effet plus abondant, l’Église ne cesse de prier pour que les frères séparés, en se montrant dociles à suivre librement et de leur plein gré les impulsions internes de la divine grâce, s’efforcent de quitter cet état dans lequel, pour obtenir le salut éternel, ils manquent de si nombreux et de si importants bienfaits et aides célestes, dont ne peuvent jouir que ceux qui sont réellement membres de l’Église [19].

[1]  — Douglas M. Beaumont (ed.), Evangelical Exodus – Evangelical seminarians and their paths to Rome, San Francisco, Ignatius Press, 2016, 264 p.

[2]  — Parmi les dizaines de pasteurs américains ayant déjà raconté leur passage du protestantisme à l’Église catholique, on peut citer Scott Hahn, Gerry Mattatics – devenu aujourd’hui sédévacantiste –, Bill Bales, Marcus Grodi, Peter Kreeft et Steve Wood. Ce dernier, après des années de militantisme pro-vie, a saisi qu’on ne peut défendre la vie humaine sans défendre auparavant la sainteté – et l’indissolubilité – du mariage. Un séjour en prison pour entrave à l’avortement lui permit de prier, réfléchir et se convertir en 1990.

[3]  —  « Le témoignage des convertis » dans Le Sel de la terre 100 [numéro sur le protestantisme], p. 157-188. — La brochure Du Protestantisme à l’Église du Christ – le témoignage des convertis (éditions du Sel, 2017) reprend cette étude en la complétant avec les présents récits. — Voir aussi, dans Le Sel de la terre 93, les récits de Charles-Louis de Haller (1768-1854), André de Bavier (1890-1948) et Daphné Pochin-Mould (1920-2014).

[4]  — Douglas M. Beaumont, interrogé par Paul Senz dans le Catholic World Report (19 juillet 2016). — Le fait  est évoqué de façon moins détaillée aux pages 36-37 d’Evangelical Exodus.

[5]  — Saint Clément de Rome, Lettre aux Corinthiens, ch. 42.

[6]  — Saint Clément de Rome, Lettre aux Corinthiens, ch. 44.

[7]  — Saint Ignace d’Antioche, Lettre aux Tralliens, 3, 1 et 7, 2.

[8]  —  To be deep in history is to cease to be Protestant (cardinal Newman).

[9]  —  Des extraits du témoignage de Brian Mathews ont déjà été cités dans Le Sel de la terre 100, p. 173-174 .

[10] — Témoignage partiellement cité dans Le Sel de la terre 100 , p. 165-167.

[11] — Sur les erreurs du nouveau Catéchisme de l’Église catholique, voir Le Sel de la terre 5, p. 26-43 et 6, p. 30-55.

[12] — Vérité de bon sens énoncée par Pie IX : « Il n’est pas possible que soient dans la communion de l’Église une, sainte, catholique et apostolique ceux qui veulent être séparés de la solidité de la pierre sur laquelle cette même Église est fondée. » (In suprema, 6 janvier 1852).

[13] — « Ceux qui défendent leur opinion, même fausse et funeste, sans esprit de pertinacité, surtout lorsqu’elle est non pas le fruit de leur audace et de leur présomption mais l’héritage de parents séduits et tombés dans l’erreur, s’ils cherchent la vérité avec un soin prudent et s’ils sont prêts à se corriger quand ils l’auront trouvée, ne doivent pas être comptés au nombre des hérétiques » Saint Augustin, lettre 43, 1. — Voir saint Thomas, II-II, 11, 2 ad 3.

[14] — DS 2567-2568.

[15] — EPS Ecccl 1022

[16] — C’est nous qui soulignons.

[17] — Texte présenté et commenté dans Le Sel de la terre 27, p. 43-50 (voir aussi p. 36-37, sur la discussion qui entoura ce texte).

[18] — L’un d’eux note pourtant le caractère dramatique que prend souvent le passage du protestantisme au catholicisme (« nearly as dramatic as that of a pagan », p. 230).

[19] — Texte présenté et commenté dans Le Sel de la terre 27, p. 47-48.