Revue de théologie
et de doctrine catholique

Le Verbe créateur

et illuminateur

dans le prologue du quatrième Évangile

par le frère Emmanuel-Marie O.P.

DANS un précédent article [1], nous avons expliqué les deux premiers versets du prologue de l’Évangile de saint Jean. Nous y avons contemplé la personne du Verbe, considérée en Dieu.

Continuons notre étude en examinant aujourd’hui les versets suivants (3 à 5). Ils évoquent l’action du Verbe à l’extérieur de la Sainte Trinité, comme créateur de toutes choses et illuminateur des âmes. Mais, à ce stade du prologue, le point de vue de l’évangéliste est encore très général ; le fait historique de l’incarnation et ses conséquences ne seront abordés explicitement que plus loin.

Commençons par lire le texte :

(3) Tout devint [a été fait] à travers lui et hors lui ne devint absolument rien (de ce qui est devenu).

(4) (Ce qui est devenu) en lui était [la] vie, et la vie était la lumière des hommes.

(5) Et la lumière, dans les ténèbres, luit, et les ténèbres ne la saisirent pas [2].

Une difficulté de traduction doit être immédiatement signalée pour éviter toute ambiguïté : faut-il rendre le verbe égénéto (ejgevneto, verset 3) par devint, comme fait M. Delebecque dans la traduction qu’on vient de lire, ou par a été fait qu’on trouve dans la plupart des bibles françaises ?

Ce verbe (givnomai) signifie effectivement devenir, « par opposition à être ou être immuable [3] ». Mais, en français, devenir veut dire : « passer d’un état à un autre ». Or, ici, il ne s’agit pas du passage d’un état donné à un autre état, autrement dit d’un changement, mais de la création, du commencement d’être, du « passage » (si l’on peut dire) du néant à l’être. Être fait semble donc mieux convenir [4].

Pourtant, si l’on traduit : « Par lui, tout a été fait », on ne marque pas la nuance de l’aoriste grec qui signale une action ponctuelle en opposition avec les imparfaits de durée des versets précédents : « Au Principe le Verbe était et, par lui, tout devint ». La traduction tout a été fait met plutôt l’accent sur le résultat de l’action créatrice, comme s’il y avait un parfait.

Surtout, être fait ne dit pas aussi nettement l’opposition radicale qui existe entre le statut précaire et changeant des créatures, qui reçoivent de Dieu un être composé de puissance et d’acte, « en devenir », et l’immutabilité de l’être divin qui est acte pur. C’est pourquoi saint Jean a réservé le verbe être à Dieu et employé le verbe devenir pour parler de la créature [5].

Donc, faute de mieux, nous gardons devenir, puisque tel fut le choix du disciple bien-aimé. Mais nous voulons signaler qu’il faut lui donner un sens très fort qu’il n’a pas dans le français courant, conformément à l’emploi absolu que l’évangéliste en fait pour désigner l’acte créateur par lequel tout commença d’être, tout passa de la pensée divine à l’existence réelle, tout devint [6].

Le Verbe créateur

Un problème de coupure

Les anciens manuscrits de la Bible, avant le Ve siècle, n’étaient pas ponctués et la division du texte, d’abord en chapitres, puis en versets, est relativement récente [7]. Cela pose parfois un problème à la critique textuelle, lorsqu’il se rencontre des possibilités de ponctuations divergentes, allant jusqu’à entraîner des écarts de sens. Le travail de l’exégète consiste alors à rechercher la solution la plus attestée et la plus originelle parmi toutes les variantes proposées par les témoins de la tradition.

Nous sommes confrontés ici à un cas de ce genre. Il y a deux possibilités de couper entre les versets 3 et 4, et toutes les deux sont également bien attestées.

Doit-on diviser entre : « ce qui est devenu » (quod factum est) et : « en lui était la vie » (in ipso vita erat), comme le font la Vulgate et l’édition grecque de Merk [8] ? Ce qui donne le texte suivant : « Hors de lui ne devint absolument rien de ce qui est devenu. En lui était la vie… »

Ou bien faut-il diviser entre : « rien » (nihil) et : « ce qui est devenu » (quod factum est), selon le texte grec de Nestle-Aland [9] ? On obtient alors : « Hors de lui ne devint absolument rien. Ce qui est devenu en lui était vie… »

Nous renvoyons les lecteurs que ce débat intéresse à l’annexe consacrée à cette question en fin d’article. Contentons-nous d’en résumer ici les conclusions :

La deuxième solution (avec un point placé avant « ce qui est devenu… ») est celle que donnent les manuscrits ponctués les plus anciens. Elle est adoptée par la plupart des Pères grecs et a pour elle de meilleurs arguments philologiques et grammaticaux. Cependant, elle fut exploitée (peut-être même suscitée ? – mais c’est une supposition) par les hérétiques gnostiques et ariens ; d’où son discrédit chez certains auteurs anciens.

Inversement, la première solution (celle de la Vulgate, avec un point placé avant « en lui ») semble avantagée au point de vue du sens. Elle jouit de la préférence des auteurs latins postérieurs à saint Jérôme et de plusieurs grands noms de l’exégèse catholique de ce siècle.

N’ayant pas compétence pour trancher, nous nous contenterons d’indiquer au passage les incidences de l’une et l’autre variante pour l’intelligence du texte.

Ces points techniques étant posés, venons-en à l’explication du texte.

Créateur tout-puissant

Après avoir montré, aux versets 1 et 2, la co-éternité et la consubstantialité du Verbe avec le Père, saint Jean nous dit qu’il partage avec lui la toute-puissance. Il écrit en effet : « Par lui [le Verbe], tout vint à l’existence ». Or être le principe de ce qui est créé, c’est le propre de Dieu tout-puissant. Le Verbe est donc Dieu, égal au Père, non seulement dans son être, mais encore par sa toute-puissance [10].

Selon un procédé très fréquent en hébreu et passé ici dans le grec, saint Jean affirme l’action créatrice du Verbe par une double proposition, la première de forme positive – Tout devint par lui –, et la seconde de forme négative – et, sans lui, rien (de ce qui est devenu) ne devint. La sainte Écriture fournit de nombreux exemples de cette tournure (appelée parallélisme antithétique). Ainsi, en Is 39, 4 : « Ils ont vu tout ce qui est dans ma maison ; il n’est rien dans mes trésors que je ne leur aie fait voir. » Mais, souvent, le second membre ne se contente pas de répéter le premier de manière négative ; il y a un léger progrès de la pensée qu’il faut essayer de dégager.

• « Tout devint » (pavnta ejgevneto)

Tout, sauf Dieu lui-même. C’est-à-dire : non pas tout absolument, mais tout ce qui a été créé. Panta (pavnta) est sans article, parce que le créé n’est pas considéré ici comme un tout organisé – comme il le sera dans les versets 9-10, où l’on a : o kosmos (oJ kovsmo"), le monde, c’est-à-dire l’univers organisé – mais de manière divisée, indépendamment de l’ordre qui le régit. Il faut comprendre : tous et chacun des êtres créés, sans exception.

Dans la Genèse, le récit de la création énumérait les créatures. On voyait apparaître tour à tour les eaux, la lumière, le firmament, la terre, la mer, etc. Ici, l’on ne s’attarde plus sur les réalités créées, parce que le regard que saint Jean porte sur la création est contemplatif, nous la faisant voir non plus de l’extérieur, dans ses effets, mais du point de vue de Dieu, dans son principe, in Verbo :

Dans la Genèse, on montre la grandeur de l’acte créateur par ses fruits. On regarde la lumière, on regarde les animaux, on regarde tout ce que Dieu a fait. C’est très beau, mais c’est regardé de l’extérieur. Dans le prologue de saint Jean, au contraire, on regarde ce mystère de l’intérieur ; c’est le privilège de celui à qui le secret de Dieu est révélé. Par le Verbe de Dieu qui nous est révélé, il nous est possible d’avoir un regard intérieur sur toute la création. Nous la regardons alors comme Dieu la regarde : c’est le privilège du croyant [11].

Devint. Dans le grec, il y a un changement notable de verbe et de temps, comme on l’a noté plus haut. On passe de « être » à « devenir » (givnesqai), mis à l’aoriste pour indiquer que la création fut une action ponctuelle : à un moment donné, tout devint, commença d’être. Donc, avant, il n’y avait rien ; la création est bien ex nihilo.

• « Par lui » (di jaujtou`)

Quel sens précis donner à ce « par » (diav) ? Il y a, derrière ce petit mot, de grandes richesses théologiques. Recourons au commentaire de saint Thomas qui est très éclairant, bien que fait sur l’équivalent latin per [12].

La préposition « par », explique l’Aquinate, désigne une causalité indirecte [13]. Son sens varie selon qu’on considère l’opération du côté de l’agent ou du côté de l’effet.

a) Si l’opération est envisagée selon qu’elle procède de l’agent, « par » peut désigner la cause efficiente ou la cause formelle :

— La cause efficiente : comme lorsqu’on dit que « le gouverneur agit par le roi » (c’est-à-dire sous l’impulsion du roi ; le roi étant, pour le gouverneur, la cause efficiente de ce qu’il opère). En ce sens, il n’est pas possible de dire que « tout a été fait par le Verbe », parce qu’aucune cause efficiente, pas même le Fils, ne meut le Père à opérer : le Père ne fait rien par le Fils (par l’impulsion du Fils), mais tout par lui-même, parce qu’il est le principe sans principe et ne reçoit son pouvoir créateur d’aucun autre.

— La cause formelle : comme lorsqu’on dit que « le feu chauffe par la chaleur » (la chaleur est cause formelle de la « caléfaction » du feu). En ce sens, en revanche, on peut dire que « tout a été fait par le Fils ». En effet, le Père opère par sa sagesse comme il opère par son essence puisque sa sagesse n’est rien d’autre que son essence. Or la sagesse Dieu est attribuée au Fils (1 Co 1, 24). Donc, on peut dire, par mode d’appropriation (c’est-à-dire, en rapportant au Fils une opération qui, en réalité, est commune aux Trois), que Dieu crée par son Verbe.

b) Si, maintenant, on envisage l’opération du côté de l’effet, « par » désigne non plus la cause de ce que l’agent opère, mais de ce que l’effet soit obtenu. Ainsi, lorsque je dis : « le menuisier fait un banc par [le moyen de] sa hache », la hache n’est pas la cause de ce que le menuisier opère, mais la cause de ce que le banc soit fait.

En ce sens, on peut dire que « tout a été fait par le Verbe », comme par une cause intermédiaire (per causam mediam). Car, si la vertu créatrice est commune aux trois Personnes, elle leur convient cependant selon un certain ordre, c’est-à-dire que le Fils ne l’a pas de lui-même mais la tient de son Père. C’est la même vertu, mais qui est dans le Père comme dans le principe et dans le Fils comme dans « le principe issu du principe – principium de principio », par qui (au travers de qui) passe tout ce qui procède du Père. Donc, ici, « par lui » ne dit plus une appropriation mais un attribut propre du Fils [14].

Toutefois, si le Verbe est l’intermédiaire du Père, il ne s’ensuit pas pour autant qu’il en soit l’instrument. Car, lorsqu’on dit de quelqu’un qu’il opère par une vertu reçue d’un autre, cela n’implique pas forcément que sa propre vertu soit inférieure ; il peut se faire que la puissance de celui qui reçoit et celle de celui qui donne soit la même (auquel cas celui qui opère par la vertu d’un autre ne lui est pas inférieur mais égal). C’est évidemment le cas entre le Père et le Fils.

En définitive, lorsque saint Jean dit : « par lui, tout devint », cela peut signifier : – que l’œuvre de la création est appropriée au Verbe comme à sa cause formelle ; – ou, proprement, que tout ce qui est créé par Dieu l’est par l’intermédiaire, au travers de la Personne du Verbe.

Mais cela ne peut pas signifier que le Verbe est personnellement la cause efficiente principale de la création, indépendamment des autres personnes divines [15] ; ni que la vertu créatrice est dans le Père par l’efficience du Verbe [16] ; ni que le Verbe est l’instrument du Père dans l’acte créateur [17].

Vu le bonheur des expressions choisies, on doit conclure avec saint Thomas : « A bien considérer les paroles : tout a été fait par lui, il apparaît avec évidence que l’évangéliste s’est exprimé dans les termes les plus propres (propriissime fuisse locutum) [18]. »

• « Et hors lui, rien ne devint » (cwri;~ aujtou`)

Selon une judicieuse remarque du Père Boismard, il ne suffit pas de traduire chôris (cwriv~) par sans :

cwriv~ signifie proprement : séparé de, à part de ; l’idée première exprimée est celle d’une chose séparée d’une autre chose, sortie d’une autre chose, à laquelle elle appartenait primitivement. Le sens exact serait donné dans la parabole-allégorie de la vigne et des sarments, en Jn 15, 5. L’idée générale est qu’il faut demeurer dans le Christ, et que le Christ demeure en nous : (…) « Celui qui demeure en moi et moi en lui, porte beaucoup de fruit, mais sans moi [cwri;~ ejmou`, en dehors de moi] vous ne pouvez rien faire. » L’expression sans moi s’oppose évidemment à l’expression précédente : celui qui demeure en moi [19].

Ainsi comprise, la reprise « en dehors de lui, rien ne devint » n’est plus une pure répétition, mais ajoute à la première idée – à savoir que tout fut créé par lui –, l’idée que tout fut créé aussi en lui, exprimée sous forme négative : « Hors de lui, séparé de lui, rien ne vint à l’existence. » Ce qui voudrait dire : rien n’a été fait qui n’ait été préalablement à l’état d’exemplaire dans la pensée de Dieu, donc, par appropriation, dans son Verbe. On retrouverait ainsi, dans notre texte, le double thème exprimé par saint Paul dans Col 1, 16 : Omnia per ipsum, et in ipso creata sunt. Tout a été créé par lui (cause intermédiaire) et en lui (cause exemplaire) [20].

Scot Érigène, cité par saint Thomas [21], comprend lui aussi chôris avec ce sens fort. Mais l’application qu’il en tire est un peu différente : « En dehors de lui rien ne fut créé » signifie, dit-il, que l’action du Verbe sur toutes choses ne se limite pas au fieri, c’est-à-dire à la création proprement dite, mais s’étend à la conservation des choses dans l’être. En d’autres termes, tout a été créé par lui initialement, et rien ne subsiste ensuite en dehors ou indépendamment de lui, à l’état séparé [22].

Enfin, remarquons que le grec dit : oudé èn (oujde; e{n), c’est-à-dire : « pas même un » (ne unum quidem), qui est plus fort que le simple oudèn (oujdevn), « rien » (nihil). Il faut donc comprendre : « Absolument rien » (comme traduit M. Delebecque) – pas même une réalité – n’existe, ni n’arrive, qui ne soit per ipsum, par lui. C’est une affirmation claire et forte de la causalité suprême et infaillible de Dieu sur toutes choses, même sur les « futurs contingents » (c’est-à-dire les événements futurs qui dépendent d’une cause libre).

Bossuet a su voir la richesse de ce petit verset qui contient en germe tout le traité théologique de la création. Lisons, pour résumer, le commentaire qu’il donne des mots facta sunt de la Vulgate :

Concevons, si nous pouvons, la différence de celui qui était, d’avec tout ce qui a été fait... Quelle immense distance de ces deux choses ! Être et faire, c’est ce qui convient au Verbe ; être fait, c’est ce qui convient à la créature. Il était donc comme celui par qui devait être fait tout ce qui a été fait, et sans qui rien n’a été fait de tout ce qui a été fait. Quelle force, quelle netteté pour exprimer clairement que tout est fait par le Verbe ! Tout par lui, rien sans lui. (…) Car il est Créateur de tout, non point par effort, mais par un simple commandement et par sa parole, comme il est écrit dans la Genèse, et conformément à ce verset de David : Il a dit, et tout a été fait : il a commandé, et tout a été créé (Ps 32, 9). N’entendons donc point par ce par quelque chose de matériel et de ministériel. Tout a été fait par le Verbe, comme tout être intelligent agit et fait ce qu’il fait par sa raison, par sa pensée, par sa sagesse [23].

Quelques conséquences

Si tout fut fait par lui, et que, sans lui, rien ne fut fait, il s’ensuit que tout est bon, comme l’affirme la Genèse (1, 31) : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et c’était tout à fait bon. » La moindre créature contient une image – ou, du moins, un vestige – du Verbe éternel et réclame à ce titre notre émerveillement. Saint Augustin ne manque pas de le souligner pour confondre les manichéens :

Il a fait tout ce qui a été créé suivant les lois de la nature, tous les êtres que renferme le ciel, tout ce qui brille sur nos têtes, tout ce qui vole sous les cieux, tous les êtres animés dont le monde entier est composé et, pour parler plus clairement, mes frères, il a créé depuis les anges jusqu’aux vermisseaux. Quoi de plus éclatant que l’ange parmi toutes les créatures ? Quoi de plus bas que le vermisseau parmi tous les êtres créés ? Et cependant, celui qui a fait l’ange a fait aussi le vermisseau, mais l’ange a été créé pour le ciel, et le vermisseau pour la terre. (…) Aucune espèce d’être créé, (…) aucune nature quelle qu’elle soit, douée de poids, de nombre et de mesure, ne peut exister que par ce Verbe, et en vertu de la puissance créatrice de ce Verbe à qui s’adressent ces paroles : « Vous avez réglé toutes choses avec nombre, avec poids et avec mesure » (Sag 11, 21) [24].

Oui, tout est bon, disposé avec sagesse par le Verbe, sauf le péché, bien sûr, qui vient de l’homme et non pas de Dieu [25]. D’où cette leçon morale que tire le Docteur d’Hippone et qu’il propose à notre méditation :

Tu as été fait par le Verbe. Mais, fait par lui, tu as toi-même défait son œuvre en toi. Tu l’as défaite ; qu’il la refasse, lui qui l’avait faite. Tu t’es rendu bien mauvais, mais qu’il te crée à nouveau, celui qui t’a créé [26].

« Qu’il te crée à nouveau. » C’est précisément cette œuvre surnaturelle de re-création que la suite du prologue va nous faire contempler.

Le Verbe, vie et lumière des hommes

(4) (Ce qui est devenu) en lui était [la] vie, et la vie était la lumière des hommes. (5) Et la lumière, dans les ténèbres, luit, et les ténèbres ne la saisirent pas.

Les versets 4 et 5 forment quatre courtes propositions reliées entre elles par trois « mots-crochets » (en italique dans la citation qu’on vient de lire) : vie, lumière, ténèbres. De quelle vie et de quelle lumière s’agit-il ?

a) Pour quelques commentateurs, il s’agit de la vie naturelle et de la faculté intellectuelle des créatures. Par le Verbe, toute la création reçoit l’être (verset 3). A certaines créatures il communique en plus la vie qui leur permet de se mouvoir elles-mêmes (4a). Et, aux êtres les plus parfaits, il donne la lumière c’est-à-dire l’intelligence (4b). « C’est la division universelle de tout ce qui est créé, avec indication des degrés métaphysiques qui distinguent les choses [27]. » De la création universelle de toutes choses (par lui tout commença d’être), l’évangéliste passe à la création des vivants (ce qui a été fait reçut vie de lui), puis des êtres rationnels (et, pour les hommes, la vie était la lumière) [28].

b) Saint Thomas, quant à lui, tout en notant cet ordre que nous venons de relever, explique qu’il s’agit de la vie et de la lumière du Verbe :

Remarquons aussi à quel point convient l’ordre de ce début du prologue. En effet, dans l’ordre naturel des réalités, nous trouvons d’abord l’être, comme ce qu’il y a de plus commun, ensuite la vie et enfin l’intelligence. C’est donc à juste titre que l’évangéliste, en nous décrivant le Verbe, affirme d’abord son être en disant : Dans le principe était le Verbe ; en second lieu sa vie : En lui était la vie ; enfin son intelligence : Et la vie était la lumière des hommes [29].

On comprend pour ce qui est de la vie (puisqu’elle était en lui, dit le texte, avec le même imparfait qu’aux versets 1 et 2, indice d’une réalité divine). Mais la lumière ? Elle est dite la lumière des hommes, donc communiquée.

Saint Thomas répond : On peut considérer la lumière, par rapport au vivant, soit comme son objet, soit comme participée par lui. La vie était la lumière des hommes peut donc se comprendre de deux manières :

— Soit la lumière est l’objet que seuls les hommes, parmi les créatures terrestres, peuvent regarder parce qu’ils sont doués d’intelligence et capables de vision béatifique. La proposition signifierait donc : la vie (c’est-à-dire, le Verbe vivant) est la lumière intelligible, la vérité divine accessible aux seuls hommes. (La lumière est alors une désignation du Verbe, comme, plus bas, au verset 9 : « Il était la lumière, la vraie ».)

— Soit la lumière est la communication aux hommes de la connaissance que Dieu a de lui-même. En ce cas, la phrase signifierait : la vie du Verbe, en se communiquant, illumine les hommes, c’est-à-dire leur confère une participation de la lumière ou de la science de Dieu.

C’est cette deuxième solution qu’il faut plutôt retenir : d’après le contexte, la lumière ne désigne pas directement le Verbe, mais l’influx (confusément désigné et considéré dans sa source) des communications du Verbe dans l’âme humaine. Autrement dit, la vie du Verbe – vie que le Verbe possède en lui afin de la transmettre – quand elle est acceptée par les hommes, quand les ténèbres ne l’étouffent pas mais la reçoivent, devient la lumière des hommes.

c) Dès lors, il ne peut s’agir que de la vie et de la lumière surnaturelles. Comme dit saint Thomas :

On peut entendre ces versets [4-5] comme exprimant la communication de la grâce par laquelle le Christ illumine, et cela est en continuité avec ce que disait précédemment l’évangéliste. En effet, celui-ci a parlé plus haut de la création par le Verbe ; maintenant il traite de la re-création, par le Christ, de la créature douée d’intelligence [30].

Ce qui conforte cette interprétation et la rend bien préférable à la première (a), c’est que vie et lumière y reçoivent le sens très profond que saint Jean leur confère invariablement dans toute son œuvre.

Les choses ainsi éclaircies, il est possible d’expliquer les mots plus à fond en s’aidant de quelques textes parallèles.

• « La vie » (hJ zwhv)

En lui était la vie fait immédiatement penser à Jn 5, 26 : « Comme le Père possède en soi la vie, de même il donna au Fils de posséder en soi la vie. » Le contexte est d’ailleurs semblable : si le Père donne au Fils d’avoir en soi la vie, c’est pour qu’il en soit dispensateur, car la vie est en lui non comme un simple dépôt, mais comme une source, pour être communiquée à tous ceux qui croient en lui [31]. Notre-Seigneur précise en effet, juste avant : « Celui qui prête l’oreille à ma parole et croit en celui qui m’a envoyé, il possède la vie éternelle, il ne va pas en jugement, mais il est passé de la mort à la vie » (Jn 5, 24).

Remarquons que cette vie que le Verbe a le pouvoir de conférer, est appelée vie éternelle, parce que c’est la même vie qui est en Dieu et qui est communiquée aux élus et aux justes de la terre. La vie de la grâce est le commencement de la vie glorieuse du ciel, et elles sont toutes les deux une participation de la vie même de Dieu. Il existe dans le quatrième Évangile tant de textes à ce sujet qu’il n’est pas possible de les citer tous [32].

Signalons tout de même 1 Jn 5, 11-12 : « Dieu nous a donné la vie éternelle, et cette vie est dans son Fils ; qui a le Fils a la vie [33]. » Ce texte, nettement parallèle au verset qui nous occupe, a l’avantage de nous faire voir clairement que recevoir la vie divine équivaut à accueillir en soi le Verbe ou, mieux, à être introduit, à entrer soi-même dans le Verbe, puisque cette vie est d’abord et éminemment en lui. C’est un écho de la doctrine chère à saint Paul, et qui constitue l’essence même de la vie surnaturelle : l’incorporation au Christ Jésus.

Toutefois, tous ces textes insistent sur les effets vivificateurs qui résultent de l’union au Verbe incarné. Ces effets sont d’ailleurs envisagés comme étant déjà réalisés, grâce à l’emploi du présent : « Celui qui croit possède la vie éternelle ; qui a le Fils a la vie… » Au point du prologue où nous en sommes, ces effets sont encore considérés dans leur source, dans le Verbe [34], d’où ils s’apprêtent à jaillir. Nous en sommes, en effet, à cet endroit du texte, à un stade antérieur à l’incarnation et postérieur à la création. Saint Jean n’en est donc pas à considérer les fruits de la rédemption. C’est toujours le Verbe qu’il contemple, non plus en lui-même comme aux versets 1-2, mais déjà dans ses rapports avec la création spirituelle ; et il voit dans ce Verbe une plénitude de vie et de lumière [35] qui s’y trouve comme concentrée, en attente ou « en puissance » (bien que ce terme soit tout à fait impropre quand il s’agit de Dieu), prête à se déverser sur ceux qui voudront bien recevoir le Christ.

• « La lumière » (to; fw'" , 29 fois dans saint Jean)

Saint Jean met l’article au mot lumière qui est pourtant attribut, de même qu’il rapporte ainsi les paroles de Jésus, en 8,12 : « Je suis, moi, la lumière du monde », ou en 11, 25 : « Je suis, moi, la Résurrection et la Vie », ou encore, en 14, 6 : « Je suis la voie, la vérité et la vie », etc. C’est que, dans ces expressions, l’auteur veut souligner expressément la détermination apportée au sujet par l’attribut : le Christ est la vie véritable, la seule vraie, ou encore la lumière par excellence, celle qui est la source de toute lumière.

Dans la théologie johannique, la vie et la lumière sont connexes : le don de la vie apporte la lumière, il provoque une illumination. Et, réciproquement, la lumière procure la vie aux âmes. Il faut citer ici Jn 8, 12 qui fait précisément le lien entre la lumière et la vie dans et par le Verbe : « Je suis, moi, la lumière du monde ; celui qui me suit, il est impossible qu’il vienne à marcher dans les ténèbres, mais il possèdera la lumière de la vie » (e{xei to; fw'" th'" zwh'"), c’est-à-dire la lumière qui donne la vie ou qui est la vie, la lumière de la foi et de la vérité dont l’homme a besoin pour vivre surnaturellement. Ainsi, tantôt est-ce la vie qui engendre la lumière, tantôt est-ce la lumière qui donne la vie. C’est une manière de dire que le don de Dieu a pour effet indistinct d’illuminer l’âme spirituelle et de la vivifier, parce que son foyer, le Verbe, est à la fois vie et lumière.

Comme nous l’avons dit plus haut, c’est l’effusion de la lumière émanant du Verbe que l’évangéliste entend souligner. Beaucoup de passages seraient à citer car c’est un thème central dans l’œuvre de saint Jean. Ainsi, Jn 9, 5 : « Aussi longtemps que je suis dans le monde, je suis la lumière du monde » ; Jn 12, 35-36 : « Encore un instant et la lumière est chez vous. Marchez tant que vous avez la lumière, afin de ne pas être saisis par les ténèbres. (…) Tant que vous avez la lumière, croyez en la lumière, afin que vous soyez fils de lumière » ; ou encore Jn 12, 46 : « Moi, je suis venu, lumière pour le monde, afin que quiconque croit en moi ne reste pas dans les ténèbres. » [36]

Le conflit de la lumière et des ténèbres

(5) Et la lumière, dans les ténèbres, luit, et les ténèbres ne la saisirent pas.

Ce verset constitue une nouvelle avance qui nous introduit un peu plus dans la connaissance de la mission du Verbe sur la création spirituelle.

Le rayonnement de la lumière

• « La lumière luit » (faivnei)

La lumière luit, phainei (faivnei), au présent. Ce présent s’oppose à l’imparfait de la phrase précédente : depuis toujours la vie était dans le Verbe et cette vie était destinée à être la lumière des hommes. Or, depuis la création, elle joue effectivement ce rôle et cela, de manière permanente [37] (le présent indique une action qui dure, qui se continue dans le temps, comme dans le texte parallèle 1 Jn 2, 8 : « Les ténèbres sont passées et la vraie lumière brille désormais »).

• « dans les ténèbres » (ejn th'/ skotiva/).

Le rayonnement de la lumière se mesure au fait qu’elle dissipe les ténèbres. Quelles sont ces ténèbres ? Opposées à une lumière spirituelle, il ne peut s’agir que de ténèbres spirituelles.

L’allusion à la Genèse – que nous avions remarquée dès les premiers mots du prologue – se continue, mais au plan spirituel. Dans la Genèse (1, 3-4) le couple lumière-ténèbres était employé dans un sens physique ; ici, le même couple est appliqué à la régénération des âmes par le Verbe. De même que la création de la lumière a dissipé les ténèbres du chaos primitif, de même l’illumination opérée par le Verbe chasse les ténèbres des âmes.

Ces ténèbres ne peuvent être ramenées à la seule ignorance ou à l’erreur des esprits créés [38]. C’est du péché qu’il s’agit surtout et, par extension, des entreprises hostiles et des œuvres mauvaises du démon et des pécheurs : par l’opacité qui les caractérise, les ténèbres désignent l’amoncellement du péché, l’accumulation de l’hostilité envers Dieu. Bien plus, par transition du sens abstrait au sens concret, les ténèbres signifient le domaine ou le monde sur lequel le péché et Satan étendent leur emprise, c’est-à-dire les hommes pécheurs plongés dans le mal. Ainsi donc, le Verbe illumine les hommes en chassant les ténèbres de leur ignorance et en dissipant les ténèbres de leur attachement au péché.

De très nombreux textes seraient à relire, car ce thème du conflit des ténèbres et de la lumière revient sans cesse dans saint Jean (et également dans saint Paul). Contentons-nous de signaler deux passages. Tout d’abord, Jn 3, 19-21 : « Le jugement, c’est ceci : la lumière est venue dans le monde et les hommes ont préféré les ténèbres à la lumière, parce que leurs œuvres étaient mauvaises. Car quiconque accomplit des choses mauvaises hait la lumière et ne vient pas à la lumière, de peur d’être confondu dans ses œuvres. » Également, 1 Jn 1, 5-6 : « Telle est l’annonce que nous avons entendue de lui et que nous vous annonçons : Dieu est lumière ; et de ténèbres en lui, il n’y en a pas. Si nous prétendons être en communion avec lui alors que nous marchons dans les ténèbres, nous mentons et nous ne faisons pas la vérité [39]. »

Voici le commentaire de Dom Guillerand sur ce verset :

La lumière dont parle ici saint Jean est la divine lumière dont il a été le disciple et l’ami, qu’il a contemplée, aimée, accueillie dans sa manifestation terrestre. Les ténèbres, ce sont les âmes fermées à ce divin rayon. Nous sommes là sur le terrain spirituel et surnaturel. (…) Les demeures qui l’accueillent deviennent lumineuses ; la lumière s’enfante en elles ; elle y reproduit son éclat et sa chaleur qui sont ses traits ; elles deviennent « filles de lumière ». Les autres restent dans la nuit : ce sont les « filles des ténèbres ». Les premières s’ouvrent à la vie, les secondes à la mort. (…) Les longs siècles qui ont précédé la venue de Jésus sont en ce court verset [40].

La réaction hostile des ténèbres

Au rayonnement de la lumière, s’oppose la réaction hostile des ténèbres : « Et les ténèbres ne la saisirent pas. »

Il faut expliquer le mot katélabèn (katevlaben – comprehenderunt) qui est susceptible de recevoir plusieurs significations. Ce verbe (katalambavnein) veut dire ordinairement :

1. « Saisir », « appréhender », soit intellectuellement (comprendre), soit physiquement (atteindre, obtenir). On trouve, par exemple, dans Ro 9, 30 : « Les païens ont atteint la justice » ; dans 1 Co 9, 24 : « Un seul [parmi tous ceux qui courent] remporte le prix » ; dans Ph 3, 12 : « Je poursuis ma course pour tâcher de saisir [le but]… »

2. Ou bien : « surprendre », « avoir prise sur », « dominer » (suffocare).

Dans notre cas, on peut l’interpréter :

— Selon le premier sens pris intellectuellement : les ténèbres ne la comprirent ou ne l’apprécièrent pas [41]. En faveur de cette interprétation, on invoque le verset 11 du prologue où il est question des « siens qui ne l’ont pas reçu » (parevlabon). On aurait ici une affirmation similaire. Mais, contre elle, on objecte que, si les ténèbres reçoivent la lumière, elles cessent d’être elles-mêmes.

— Selon le deuxième sens : les ténèbres n’eurent pas prise sur la lumière, c’est-à-dire ne l’étouffèrent ou ne la dominèrent pas, malgré leurs efforts [42]. On trouve ce sens en Jn 12, 35 : « Marchez tant que vous avez la lumière pour ne pas être pris par les ténèbres. »

Dans le premier cas, c’est une plainte douloureuse de l’évangéliste qui constate l’endurcissement des pécheurs fermés à la lumière du Christ (par opposition à l’expression du verset 12 : « ceux qui l’ont reçu », e[labon).

Dans le second cas, c’est une affirmation de l’invincibilité de la lumière en proie aux assauts du démon qui tente de l’offusquer. Sg 7, 30 dit en des termes très proches : « La lumière fait place à la nuit, mais, contre la sagesse, le mal ne saurait prévaloir. » Et saint Thomas commente dans le même sens : Malgré l’épaisseur de leurs ténèbres, « les hommes n’ont pu obscurcir la lumière divine, l’empêcher de briller de tout son éclat [43] ».

« Les ténèbres ne saisirent pas la lumière ». Saint Augustin a fait de ces paroles un commentaire célèbre qui est toujours actuel. Cet aveugle qu’il dénonce, c’est le pauvre homme pécheur que, tous, nous sommes. Écoutons la leçon et appliquons le remède :

Il y a de pauvres malheureux qui se trouvent dans l’impossibilité de recevoir les rayons de cette lumière parce que leurs péchés leur en interceptent la vue. De ce qu’ils sont incapables de l’apercevoir, qu’ils n’aillent pas croire qu’elle n’existe pas, car ils sont devenus ténèbres à cause de leurs fautes. Et la lumière luit dans les ténèbres, dit l’évangéliste, et les ténèbres ne l’ont point comprise. De même que pour un aveugle, placé en face du soleil, cet astre est absent pour lui, quoique celui-ci l’inonde de ses rayons, ainsi tout pécheur, tout insensé, tout impie est aveugle en son cœur. La sagesse est devant lui, mais elle brille aux yeux d’un aveugle, elle est pour lui comme absente : non qu’elle soit absente à lui, mais parce que lui est absent d’elle. Que lui faut-il faire ? Qu’il purifie ce qui peut lui faire voir Dieu. Si un homme ne peut voir parce qu’il a les yeux souillés, le médecin lui dit : nettoyez vos yeux, ôtez ce qu’il y a en eux de mauvais, afin qu’ils puissent voir la lumière. Les souillures sont vos péchés et vos fautes : ôtez-les de votre cœur, et vous apercevrez la sagesse qui est toujours présente devant vous ; car Dieu est cette sagesse, et il est écrit : Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, parce qu’ils verront Dieu [44].

En définitive, comme le dit fort bien Dom Guillerand, « pour saint Jean, une seule chose compte, et il a raison : l’attitude que l’on prend à l’égard de la Lumière. On l’accepte ou on la refuse. La littérature chrétienne, tous les Pères de l’Église, les théologiens, les auteurs spirituels, ne peuvent que redire cela, sans jamais atteindre à la profondeur des mots si brefs du disciple au regard d’amour [45]. »

*

Annexe

Le problème de la coupure

entre les versets 3 & 4

Doit-on couper entre « quod factum est » et « in ipso vita erat », ou bien entre « nihil » et « quod factum est » ?

En fait, il y a trois coupes attestées, la première faisant elle-même l’objet de plusieurs interprétations divergentes. Si on les numérote A, B et C, cela donne :

• Coupe A : Kai; cwri;" aujtou' ejgevneto oujde; e{n. ’O gevgonen ejn aujtw'/ zwh; h\n,...

                         Et sine ipso factum est nihil. Quod factum est in ipso vita erat,…

                         Et, sans lui, rien ne devint. Ce qui a été fait en lui était la vie,…

    Avec, comme possibilités rencontrées :

         — A 1 : ’O gevgonen ejn aujtw'/ zwh; h\n : Ce qui a été fait était vie en lui (= dans le Verbe)…

         — A 2 :’O gevgonen, ejn aujtw'/ zwh; h\n : Ce qui a été fait, en cela (= dans ce qui a été fait, c’est-à-dire dans le monde créé) était la vie (= il y avait de la vie)…

         — A 3 : ’O gevgonen, ejn aujtw'/ (oJ lovgo~) zwh; h\n : Ce qui a été fait, en cela le Verbe était la vie… (= Le Verbe communiquait la vie à la création du fait qu’il la créait.)

         — A 4 : ’O gevgonen ejn aujtw'/, zwh; h\n : Ce qui a été fait en lui, était la vie…

• Coupe B : Kai; cwri;" aujtou' ejgevneto oujde; e}n o} gevgonen. ∆En aujtw'/ zwh; h\n,...

                         Et sine ipso factum est nihil quod factum est. In ipso vita erat,…

                         Et, sans lui, ne devint rien de ce qui a été fait. En lui la vie était…

• Coupe C : Kai; cwri;" aujtou' ejgevneto oujde; e}n o} gevgonen ejn aujtw'/. Zwh; h\n,...

                         Et sine ipso factum est nihil quod factum est in ipso. Vita erat,…

                         Et, sans lui, ne devint rien de ce qui a été fait en lui. La vie était…

On peut éliminer la coupe C dont on ne trouve que de rares traces chez saint Épiphane, saint Grégoire de Nysse, Eusèbe d’Émèse et un Pseudo-Chrysostome. Quant à sa signification, soit elle implique qu’on comprenne le in ipso comme un per ipsum, et il en résulte une étrange tautologie : « Tout a été fait par lui, et sans lui rien n’a été fait de ce qui a été fait par lui ». Soit il faut comprendre que quelque chose « a été fait (créé) en lui » avant même l’incarnation, ce qui est hérétique, et que « rien de cela ne s’est fait sans son propre concours », ce qui est bien mystérieux !

Restent donc les coupes A et B.

Le problème est à la fois historique, grammatical et exégétique.

Le point de vue historique

L’examen des manuscrits ne permet pas de trancher la question car les premiers manuscrits grecs ponctués n’apparaissent qu’au Ve siècle. Toutefois, parmi ceux qui sont ponctués, les plus anciens [46] (la plupart des onciaux) sont pour la coupe A. D’autres, plus récents [47], sont pour la coupe B. En ce qui regarde les versions, la vetus itala latine (codex b de Vérone), la vieille syriaque (syrcur) et la sahidique (sah - égyptienne) donnent la coupe A. L’édition sixtine de la Vulgate (1590) a la coupe A, mais l’édition sixto-clémentine a choisi la coupe B (elle porte une virgule avant et un point virgule après « quod factum est », donnant l’impression de ne pas vouloir trancher franchement).

Les Pères de l’Église et les auteurs antiques se partagent eux aussi. Les partisans de la coupe A sont les plus anciens et les plus nombreux, surtout si l’on compte tous les hérétiques favorables à A 4 (toutefois, il n’y a pas que des hétérodoxes à choisir A 4). Citons seulement quelques noms. Au IIe siècle : saint Irénée, Tatien (A 4), Théophile d’Antioche (A 4), et tous les gnostiques (A 4) : Ptolémée, Héracléon, les Naasséniens et les Valentiniens. Au IIIe s. : Clément d’Alexandrie (A 4), Origène (A 4), Tertullien. Au IVe s. : Eusèbe de Césarée, saint Athanase, saint Cyrille de Jérusalem, saint Cyrille d’Alexandrie (A 1), saint Ambroise (A 4), saint Hilaire, l’Ambrosiaster, saint Augustin (A 1), ainsi que Arius et les Manichéens (A 4). En faveur de la coupe B, on trouve : Adamantius (vers 300), Alexandre d’Alexandrie, les Alexandrins et les Égyptiens (auxquels fait allusion saint Ambroise [48]), saint Jean Chrysostome, saint Jérôme, Didyme, Théodore de Mopsueste, saint Grégoire de Nysse. Mais plusieurs de ces auteurs ont hésité, spécialement saint Jérôme dont le choix a varié avant de se fixer. Les commentaires des anciens auteurs (saint Thomas, Bossuet, etc.) rapportent généralement les deux coupes A(1) et B.

La coupe A semble donc plus anciennement attestée. D’après saint Ambroise, elle aurait été abandonnée au profit de la coupe B, au IVe siècle, pour enlever aux ariens l’argument qu’ils tiraient du texte coupé selon A 4 : des mots « ce qui a été fait en lui », ils concluaient que quelque chose avait été créé dans le Verbe, et que celui-ci n’était donc pas Dieu au même titre que le Père. Mais des chercheurs modernes [49] pensent que la coupe A, si étrange qu’on ne parvient pas à se mettre d’accord sur sa signification, serait née au IIe siècle sous l’influence des idées gnostiques. Effectivement, au témoignage de saint Irénée [50], les Valentiniens et les Naasséniens faisaient grand cas de la coupe A 4. L’introduction tardive de la coupe B serait en ce cas une restitution ? Le problème est insoluble…

Le point de vue grammatical et linguistique

A s’en tenir au seul aspect grammatical et stylistique, la coupe B heurte davantage :

— Elle oblige à admettre une incorrection : après oujde; e{n il faudrait w|n gevgonen (pronom relatif neutre au génitif pluriel, par attraction) et non pas o} gevgonen. Ce n’est cependant pas un inconvénient majeur ni une véritable irrégularité pour le grec de la koiné.

— Elle dénature quelque peu le parallélisme antithétique des deux propositions du verset 3, en ajoutant à la seconde un élément inutilement redondant (toutefois, ce genre de tournure redondante est fréquent dans la sainte Écriture) :

Tout a été fait par lui,

et sans lui rien n’a été fait de ce qui a été fait.

— Surtout, elle introduit une rupture dans l’ordonnance régulière des versets 3, 4 et 5. Comme le montre le tableau ci-dessous, ces trois versets sont construits de manière identique, comme des strophes. Avec la coupe A, ils sont pareillement divisés en deux membres parallèles juxtaposés d’égale longueur et de même construction. En revanche, avec la coupe B (que suit la numérotation classique des versets), le premier membre du verset 4 est amputé et le deuxième membre du verset 3 est anormalement allongé :

– ã1Ú3Ã pavnta di∆ aujtou' ejgevneto,             – (3) Tout a été fait par lui,

    kai; cwri;" aujtou' ejgevneto oujde; e{n.             et sans lui rien n’a été fait.

– o} gevgonen ã1Ú4Ã ejn aujtw'/ zwh; h\n,     – Ce qui a été fait (4) en lui était la vie,

    kai; hJ zwh; h\n to; fw'" tw'n ajnqrwvpwn:        et la vie était la lumière des hommes.

– ã1Ú5Ã kai; to; fw'" ejn th'/ skotiva/ faivnei,  – (5) Et la lumière luit dans les ténèbres,

    kai; hJ skotiva aujto; ouj katevlaben.                   et les ténèbres ne l’ont pas comprise.

En conséquence, la concatenatio (enchaînement des propositions par des « mots-crochets ») est rompue ; on a deux fois le mot « a été fait » dans le verset 3 (ejgevneto et gevgonen) au lieu d’une distribution impeccablement répartie entre les trois versets, comme suit :

[…lui ] [ lui…a été fait ] [ a été fait…vie ] [ vie…lumière ] [ lumière…ténèbres ] [ ténèbres…]

     3a             3b                           4a                    4b                             5a                        5b

Mais la coupe A n’est pas sans poser, elle aussi, des difficultés :

— L’imparfait « était » du verset 4 (Ce qui a été fait en lui était la vie) surprend dans ce contexte de création après son application quatre fois de suite au Verbe éternel. C’est pourquoi certains lui préfèrent un présent (ejstin, est la vie), attesté, il est vrai, par quelques rares manuscrits [51]. D’ailleurs, à la place de était la vie, on attendrait plutôt reçut, ou trouva la vie.

— A 2 et A 3 qui font de ejn aujtw/` (en lui) un neutre et le rapportent à ce qui a été fait, supposent une incorrection : il faudrait normalement ejn touvtw/ (en cela).

— A 3 suppose une construction syntaxique anormale : ce qui a été fait, n’étant pas le sujet de était, demeure en suspens (nominativus pendens). Mais une telle rupture de construction se rencontre au verset 12 (et ailleurs) : Tous ceux (o{soi) qui l’ont reçu, il leur (aujtoi`~) a donné…

Le point de vue de l’exégèse

A ce point de vue, la coupe B semble nettement avantagée par rapport à la coupe A.

— On peut éliminer l’interprétation 4 de la coupure A qui est celle des hérétiques (gnostiques, manichéens et ariens eunomiens), parce que, même si elle se justifie grammaticalement, elle introduit du créé dans le Verbe [52]. Cela ne pourrait convenir que s’il s’agissait du Christ incarné (comme l’interprète Origène [53]), ce que contredit le contexte : l’incarnation n’est explicitement mentionnée qu’au verset 11 (voire même pas avant le verset 14, disent plusieurs auteurs).

— Quant aux solutions A 2 et 3, elles sont modernes, terriblement obscures et n’offrent qu’un sens peu compatible avec le contexte et la signification donnée partout ailleurs par saint Jean au mot vie. Que l’on comprenne selon A 2 : ce qui a été fait, en cela il y avait de la vie, ou selon A 3 : ce qui a été fait, le Verbe était la vie en cela, le mot « vie » ne peut normalement s’entendre que de la vie naturelle commune à tous les êtres animés, communiquée par Dieu dans l’acte créateur. Or la vie si souvent mentionnée dans le quatrième Évangile désigne toujours la vie divine surnaturelle, créée ou incréée, source de salut, comme on l’a dit. Ce serait la seule exception. Donc, à moins d’admettre une singularité contraire à la ligne adoptée par saint Jean, on se heurte ici à une objection fondamentale, abstraction faite des difficultés propres à chaque solution [54].

— Reste A 1, qui est la plus traditionnelle et la plus retenue des coupes A, donc, celle qu’il faut préférer. Elle donne : Tout ce qui a été fait est vie en lui, c’est-à-dire dans le Verbe.

Saint Augustin [55], glosé par saint Thomas, y a vu une mention de la doctrine des idées divines, causes exemplaires des êtres créés : avant d’exister au dehors, les choses sont vie dans la pensée divine, c’est-à-dire dans le Verbe. C’est très profond et nous vaut l’une des plus belles pages de saint Augustin. Bien plus, en réponse à l’objection soulevée plus haut pour les autres coupes A, la vie s’entend ici de la vie même de Dieu (voir le commentaire de saint Thomas [56]).

Mais est-ce bien le sens réel du texte de saint Jean ? Beaucoup d’exégètes récents considèrent ce commentaire de saint Augustin comme une géniale accommodation et non pas comme une explication littérale. C’est à voir. Plusieurs autres, convaincus par l’argument historique et grammatical en faveur de la coupe A, choisissent résolument ce sens qui reste de loin le meilleur si l’on opte pour cette coupe.

Car, s’il ne s’agit pas des idées divines, alors il faut comprendre A 1 : « ce qui a été fait reçoit vie en lui » comme dans sa cause, autrement dit, vient puiser sa vie dans le Verbe. C’est l’interprétation de Scot Érigène [57] et de quelques modernes. Mais, dans ce cas, puisque le sujet est ce qui a été fait, « vie » signifie vie naturelle, ou, au mieux, participation créée de la vie de Dieu (comme en A 3), et non pas vie du Verbe ni proprement vie de la grâce. On reste en plein dans l’objection signalée ci-dessus.

— En revanche, la coupe B a pour elle sa clarté et offre un sens plus naturel, en accord avec l’enchaînement des idées exprimées par le contexte : après nous avoir dit que le Verbe était au commencement, qu’il était auprès de Dieu, qu’il était Dieu, saint Jean nous dit qu’il créa toutes choses (verset 3), puis qu’il était vie (lui, et non pas les choses créées, d’où le retour au verbe était ; verset 4a), et enfin qu’il veut nous communiquer la lumière de sa vie surnaturelle (verset 4b). Dans toutes ces affirmations, on reste en Dieu (Dieu en lui-même, Dieu créateur, Dieu vivificateur et illuminateur), on ne quitte pas Dieu pour les choses créées, ne serait-ce que l’espace d’une parenthèse.

Pour cette raison, l’interprétation selon la leçon B est retenue par un grand nombre d’exégètes catholiques [58].

Mais, au fond, à bien y regarder, les sens donnés par la coupe A 1 et par la coupe B sont assez proches l’un de l’autre : la vie y est celle du Verbe dans les deux cas.

[1] — Le Sel de la terre 22, p. 6-20.

[2] — Nous donnons la traduction de É. Delebecque (Évangile de Jean, Paris, Gabalda, 1987) qui colle au texte grec. Les passages entre crochets renvoient à des variantes de sens que le commentaire expliquera. Le passage entre parenthèse rend compte de la double lecture possible des versets 3-4, selon la coupure qu’on adopte. Voici les textes grec et latin de ces versets :

(3) Pavnta di∆ aujtou' ejgevneto, kai; cwri;" aujtou' ejgevneto oujde; e}n (o} gevgonen). (4) ’O gevgonen ejn aujtw'/ zwh; h\n, kai; hJ zwh; h\n to; fw'" tw'n ajnqrwvpwn: (5) kai; to; fw'" ejn th'/ skotiva/ faivnei, kai; hJ skotiva aujto; ouj katevlaben.

(3) Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil, quod factum est ; (4) (quod factum est) in ipso vita erat, et vita erat lux hominum ; (5) et lux in tenebris lucet, et tenebræ eam non comprehenderunt.

[3] — Bailly A., Dictionnaire grec-français, Paris, Hachette, 1950, p. 403.

[4] — C’est ainsi que traduit le dictionnaire de Bauer, Arndt, Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament (University of Chicago Press, 1957, p. 157), qui donne : be made, be created, pour Jn 1, 3.

[5] — Ce point « montre combien le prologue de Jean est métaphysique, et qu’on ne peut donc vraiment le comprendre que si l’on se place à un niveau métaphysique ». Philippe Père Marie-Dominique O.P., Suivre l’Agneau, Versailles, Saint-Paul, 1995, p. 118. Ce livre mêle d’excellentes choses et des points de vue originaux propres à l’auteur.

[6] — C’est ainsi que traduit Zorell F. S.J., dans son Lexicon Græcum Novi Testamenti (Rome, Biblical Institute Press, éd. 3a, 1978, p. 252), qui indique : givnomai = esse incipio ; creatione fio (commencer d’être, devenir par création), en donnant Jn 1, 3 comme référence.

[7] — La division en chapitres est l’œuvre du théologien Étienne Langton, mort en 1228.

[8] — Merk, Novum testamentum græce et latine, Rome, PIB, 1964, p. 306.

[9] — Nestle-Aland, Novum testamentum græce, Stuttgart, 1979.

[10] — Jean Chrysostome saint, hom. 4, 1 ; cité par Thomæ Aq. s., Super Evangelium S. Ioannis lectura, Taurini, Marietti, 1952, nº 69.

[11] — Philippe M.-D. O.P., Suivre l’Agneau, Versailles, Saint-Paul, 1995, p. 117.

[12] — Thomæ Aq. s., Com. in Jn, nº 76.

[13] — « diav » grec, de même que « per » latin, ne désigne normalement pas la cause principale directe mais la cause indirecte, contrairement à notre « par » français qui désigne aussi bien la cause principale que la cause intermédiaire ou instrumentale. Cependant, pour diav, il y a, d’après Zerwick, des exceptions (nous donnerons un exemple plus loin). Voir Zerwick Maximiliani S.J., Græcitas biblica Novi Testamenti, Romæ, PIB, 1966, nº 113.

[14] — Voir I, q. 39, a. 8 et I, q. 45, a. 6, ad 2.

[15] — Parce que la création est commune aux trois Personnes ; saint Thomas, ici, n’envisage même pas ce cas évident, parce qu’il y a dans le texte latin per ipsum (qui désigne la cause indirecte) et non pas ab ipso (qui indiquerait la cause principale).

[16] — En grec, ce sens et le précédent auraient d’ailleurs réclamé la préposition uJpov avec le génitif ou, éventuellement, pour le second, ejk et le génitif.

[17] — Ce qui se rendrait volontiers par le datif instrumental sans préposition.

[18] — On trouve la même doctrine dans de nombreux textes parallèles de saint Paul :

• Rm 11, 36 : « Quoniam ex ipso [ejx aujtou`] et per ipsum [di jaujtou`] et in ipso [eij~ aujtovn] sunt omnia – Toutes choses existent de lui, par lui et en lui. » Saint Augustin (De Trin., VI, c. 10, nº 12) dit que « ex quo omnia » désigne le Père, « per quem omnia » désigne le Fils, et « in quo omnia », le Saint-Esprit (voir l’explication de ces appropriations dans I, q. 39, a. 8). Toutefois, dans le dernier membre de la phrase, le grec dit littéralement « vers lui » et non pas « en lui » ; le sens serait donc plutôt : Tout est de Dieu, par lui, et pour lui, et appliqué à Dieu sans distinction de Personnes dans les trois cas. (On aurait donc ici un cas où diav désignerait la cause agente principale – mis pour uJpov – et non plus la cause intermédiaire. Cf. Zerwick, ibid., nº 113.)

• 1 Co 8, 6 : « Nobis tamen unus est Deus Pater ex quo omnia [ejx ou| ta; pavnta] et nos in illum ; et unus Dominus Iesus Christus per quem omnia [di∆ou| ta; pavnta] et nos per ipsum – Pour nous cependant, il y a un seul Dieu et Père, de qui sont toutes choses et nous en lui, et un seul Seigneur Jésus-Christ, par qui sont toutes choses et nous par lui. » Ici, il est clairement dit que la création est ex Patre et per Verbum. Le parallèle avec le prologue est parfait.

• Col 1, 15-17. Et spécialement les vv. 16b-17 : « Omnia per ipsum, et in ipso creata sunt [ta; pavnta di ∆aujtou` kai; eij~ aujtovn], et ipse est ante omnes, et omnia in ipso [ta; pavnta ejn aujtw/`] constant – Toutes choses ont été créées par lui et en lui, et lui-même est avant tous, et toutes choses demeurent en lui. » Il s’agit, ici encore, du Christ.

• He 1, 2-3 et spécialement 2, 10 : « propter quem omnia et per quem omnia [di∆o}n ta; pavnta kai; di∆ou| ta; pavnta] – En vue de qui et par qui sont toutes choses. » Il s’agit toujours du Christ.

[19] — Boismard M.-E. O.P., Le Prologue de saint Jean, « Lectio Divina » (11), Paris, Cerf, 1953, p. 23.

[20] — D’ailleurs, les deux idées sont liées. Tout est créé par lui parce que tout est d’abord en lui, puisqu’il est la pensée de Dieu : « Dieu, écrit saint Thomas, n’accomplit rien si ce n’est par le concept de son intellect, qui est sa sagesse conçue de toute éternité, c’est-à-dire le Verbe de Dieu et le Fils de Dieu ; et c’est pourquoi il est impossible qu’il fasse quoi que ce soit sinon par le Fils » (Thomæ Aq. s., Com. in Jn, nº 77).

[21] — Voir Thomæ Aq. s., Com. in Jn, nº 86. Saint Thomas attribue ce texte à Origène.

[22] — Attention, toutefois, à ne pas comprendre ce « en dehors de » d’une manière panthéiste, affirmant que tout est Dieu et Dieu est tout. Il faut maintenir une distinction formelle entre les choses et Dieu : Dieu est présent aux choses comme leur agent et non comme leur forme.

[23] — Bossuet, Réflexions sur les quatre Évangiles, Grez-en-Bouère, DMM, 1979, t. II, p. 182.

[24] — Augustin saint, In Ioannis Evangelium tractatus I, 13 et 14 (PL 35, 1385).

[25] — Le péché n’a pas été créé, il n’a pas d’essence, il n’est pas en tant que tel ; il existe sans doute, mais comme une privation d’être, due au seul homme pécheur (voir saint Augustin, ibid.).

[26] — Augustin saint, Tract. I.

[27] — Delatte Dom, L’Évangile de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Tours, Mame, 1952, t. I, p. 6. Voir également Bernard O.P., « Jean le théologien du Verbe incarné », RT 1951-III, p. 528 : « L’homme qu’il [l’évangéliste] ne va pas craindre un peu après d’appeler chair, il lui fait l’honneur de l’appeler esprit, en le qualifiant né pour la lumière. Il est vrai qu’il dit (…) que les hommes sont ténèbres ; mais c’est encore une façon de rendre hommage à leur capacité d’esprit, car on ne peut dénoncer comme ténèbres que ce qui est fait pour la lumière. »

[28] — Cette exégèse semble la plus logique si, entre les versets 3 et 4, on coupe après « rien ». Le v. 4 se lit alors : « Ce qui est devenu, en lui était vie… » ; autrement dit la création reçut du Verbe la vie (naturelle). Toutefois, avec saint Augustin – qui adopte cette coupe –, on peut comprendre qu’il s’agit plutôt des idées divines : Ce qui a été créé vivait antérieurement dans la pensée de Dieu à l’état de cause exemplaire. La « vie » désigne en ce cas celle du Verbe et non des choses, dans laquelle les créatures se trouvaient « idéalement » avant d’être créées. On rejoint alors la signification donnée par saint Thomas (voir ci-après), et celle qui découle de la coupure concurrente retenue par la Vulgate : « En lui était la vie. » Pour toutes ces variations de sens, voir l’annexe sur la coupure entre les versets 3 et 4, en fin d’article.

[29] — Thomæ Aq. s., Com. in Jn, nº 100.

[30] — Thomæ Aq. s., Com. in Jn, nº 104.

[31] — Le v. 12 du prologue, que nous verrons en son temps, dit : « A tous ceux qui le reçurent, il donna le pouvoir de devenir enfants de Dieu [= il donna la vie divine], à ceux qui croient en son nom. »

[32] — Voir Jn 3, 15-16 et 36 (« celui qui croit au Fils a la vie éternelle ») ; 4, 14 (l’eau vivante donnée par le Fils jaillit pour la vie éternelle) et 36 ; 5, 24. 26. 29 et 39-40 ; 6, 27. 33 (Jésus est le pain qui donne la vie au monde). 35. 40. 47-48 (« je suis le pain de la vie »). 51. 53-54. 63 (les paroles du Christ sont vie) et 68 ; 8, 12 ; 10, 10 (« je suis venu pour qu’ils aient la vie, et qu’ils l’aient en abondance ») et 28 ; 11, 25 (« je suis la résurrection et la vie ») ; 12, 25 et 50 ; 14, 6 (« je suis la voie, la vérité et la vie ») ; 17, 2-3 (« Père, glorifie ton Fils… pour que, selon le pouvoir sur toute chair que tu lui as conféré, il donne la vie éternelle à tous ceux que tu lui as donnés ») ; 20, 31, etc.

[33] — Texte qui fait écho à Pr 8, 35 : « Qui me trouve trouve la vie », dit la Sagesse.

[34] — Comme dans Jn 11, 25 et 14, 6 : « Il est la vie » ; ou dans 1 Jn 5, 20 : « Il est le vrai Dieu et la vie éternelle ».

[35] — Les vv. 14 et 16 diront : « Plein de grâce et de vérité, (…) et de sa plénitude, nous avons tous reçu… »

[36] — Voir encore Mt 5, 14-16 ; Ep 5, 8 ; 1 Jn 1, 5-7. Pour éclairer le sens de ce verset, on pourra se reporter également au Ps 35 (He 36), 10 : « En vous est la source de vie, dans votre lumière nous voyons la lumière ».

[37] — Est-ce à dire que saint Jean envisage, à partir de ce verset, l’action historique du Verbe incarné ? Des exégètes le pensent, disant que le présent faivnei doit s’entendre de l’illumination évangélique qui part du Christ et se prolonge jusqu’à aujourd’hui. On a plus vraisemblablement supposé que l’évangéliste parlait, au v. 4, de l’époque qui suivit la création (« La vie, en lui, était la lumière des hommes » : l’imparfait désignerait l’état de justice originelle avant la chute) ; mais, (v. 5) « les ténèbres ne saisirent pas la lumière » puisqu’Adam et Ève commirent le premier péché (l’aoriste désignerait le fait de la chute) ; néanmoins, la lumière du Christ à venir brille désormais dans les ténèbres (exprimé par le présent duratif faivnei). Toutefois, ces applications sont quelque peu alléatoires et sans doute trop restrictives.

[38] — « Les ténèbres », en ce sens, représentent les esprits insensés ; voir Thomæ Aq. s., Com. in Jn, nº102-103.

[39] — Voir également Jn 8, 12 ; 9, 5 ; 11, 9 ; 12, 35. 46 ; 1 Jn 2, 8-9. Et encore 2 Co 6, 14-16 ; Rm 1, 18-32.

[40] — Guillerand Dom, « Maître, où demeurez-vous ? », Lecture de l’Évangile de saint Jean par un contemplatif, Ateliers Henry Labat, 1985 (éd. abrégée de Au seuil de l’abîme de Dieu, Roma, Benedettine di Priscilla, 1961), p. 21.

[41] — C’est le sens retenu par les versions latines (comprehenderunt), saint Cyrille d’Alexandrie et la plupart des modernes : Crampon, Lagrange, Braun, Calmes, etc.

[42] — C’est ce sens qu’ont choisi la majorité des pères grecs et, parmi les modernes : Boismard, Feuillet, Durand, Allo, etc.

[43] — Thomæ Aq. s., Com. in Jn, nº 107.

On notera que le verbe katélabèn est à l’aoriste. Quelle valeur lui donner ? Indique-t-il ici un fait précis du passé ? (L’hostilité des juifs à l’égard du Verbe incarné ? Le péché originel ?) A moins qu’on le comprenne comme un aoriste complexif, suggérant les diverses tentatives des ténèbres pour refuser ou étouffer la lumière : les ténèbres multiplient les refus de la lumière (sens 1), ou, malgré leurs efforts répétés, elles ne parviennent pas à obscurcir la lumière (sens 2). On peut encore comprendre cet aoriste comme une forme gnomique, énonçant une sentence générale, atemporelle.

[44] — Augustin saint, Tract. I, nº 19.

[45] — Guillerand Dom, ibid., p. 21.

[46] — C’est le cas des manuscrits A (Alexandrinus, Ve s.), C (Codex Ephræmi rescriptus, Ve s.), L (Regius, VIIIe s.), W (Freer, Ve s.) ; et des papyrus Bodmer P66 et P75 (IIe-IIIe s.).

[47] — Manuscrits E (Basileensis, VIIIe s.) et H (Seidelianus II, IXe s.).

[48] — PL 14, 984.

[49] — Par exemple, Schnackenburg.

[50] — Adv. Hær. I, 1, 18.

[51] — Manuscrits a (Sinaïticus, IVe s.), D (Codex Bezæ, VIe s.), vetus itala et vieille syriaque.

[52] — Saint Augustin (Tractatus I) et saint Jean Chrysostome (Hom. 4) l’éliminent explicitement.

[53] — Voir, dans ce sens, 1 Co 1, 30 : « Lui, le Christ Jésus, a été fait pour nous, de par Dieu, sagesse, justification, sanctification et rédemption. » Saint Thomas commente : « Ainsi, bien qu’il ait toujours été en lui-même Sagesse et Justice, on peut cependant dire que, d’une nouvelle manière, il a été fait pour nous Justice et Sagesse. D’après cela, Origène (Com. sur saint Jean, 2, 16, 114) explique ainsi les paroles de l’évangéliste : Le Verbe, bien qu’il soit vie en Lui-même, a été fait cependant vie pour nous, du fait qu’il nous a vivifiés. » (Thomæ Aq. s., Com. in Jn, nº 92)

[54] — C’est encore A 3 qui semble le mieux échapper à l’objection. Dans une traduction assez libre (pour gommer la difficulté ?), cette forme est celle retenue par la Bible de Jérusalem (éd. 1956) : « De tout être, il (le Verbe) était la vie ». Pour s’en tirer, cette interprétation fait du Verbe la source de tout ce qu’il y a de vie dans le monde créé, au sens le plus large du mot, sans opérer de distinction entre la vie naturelle et la vie surnaturelle. Puis, aussitôt après, la perspective se rétrécirait et il ne s’agirait plus que de la vie surnaturelle communiquée aux hommes (et la vie était la lumière des hommes). « Mais comment justifier une construction aussi peu naturelle et un langage aussi contourné [mot à mot : Ce qui a été fait, en cela le Verbe était la vie] pour dire des choses si simples ? » (Voir Feuillet A., Le Prologue du quatrième Évangile, Paris, Desclée de Brouwer, 1968). Quant à A 2 (solution de Loisy !) c’est vraiment la plus désespérée et la plus obscure. Elle est d’ailleurs la moins suivie. Elle suppose (de même que A 3) que l’antécédent du pronom en lui ne soit pas le Verbe, mais ce qui a été fait. C’est difficilement acceptable au point de vue du sens et du contexte.

[55] — Augustin s., Tractatus I, 17 : « Je vais m’expliquer comme je le pourrai, mes frères bien-aimés. Un artisan fait une armoire. Il a d’abord l’idée et le dessin de cette armoire ; si elle n’existait pas d’abord dans son idée, comment pourrait-il la construire ? (…) Considérez donc à la fois cette armoire dans son dessin et dans son exécution. Dans son exécution cette armoire n’est point la vie, mais dans son dessin elle est la vie, parce que l’âme de l’artisan, qui renferme ce dessin avant qu’il se produise au dehors, est vivante. C’est ainsi, mes très chers frères, que la sagesse de Dieu par laquelle toutes choses ont été faites, renferme l’idée et le dessin de toutes choses avant qu’elles soient créées. Ce qui se fait en vertu de cette idée n’est point par là-même la vie, mais tout ce qui a été fait est vie en lui. (…) Comprenez, si vous le pouvez. »

[56] — Thomæ Aq. s., Com. in Jn, nº 91 : « Cependant, si on considère les réalités en tant qu’elles sont dans le Verbe, non seulement elles sont vivantes, mais encore elles sont vie. Car les idées qui existent de manière spirituelle dans la sagesse de Dieu et par lesquelles les réalités ont été faites par le Verbe, sont vie ; de même que le coffre fait par l’artisan, en lui-même certes, ne vit pas et n’est pas vie, tandis que l’idée du coffre qui a précédé dans l’esprit de l’artisan vit, d’une certaine manière, en tant qu’elle a un être intelligible dans l’esprit de l’artisan, et cependant elle n’est pas vie, parce que l’acte d’intelligence de l’artisan n’est pas son essence, ni son être. Au contraire, en Dieu, l’acte d’intelligence est sa vie et son essence ; et c’est pourquoi, tout ce qui est en Dieu non seulement vit, mais est la vie elle-même, puisque tout ce qui est en Dieu est son essence. Par suite, la créature en Dieu est l’essence créatrice. Si donc on considère les réalités selon qu’elles sont dans le Verbe, elles sont vie. » On trouve aussi cette interprétation chez saint Hilaire, saint Ambroise, Clément d’Alexandrie et Origène.

[57] — Thomæ Aq. s., Com. in Jn, nº 90.

[58] — Maldonat, Lagrange, Vosté, Braun, Renié, Lusseau, Feuillet, etc.