Revue de théologie
et de doctrine catholique

+ Le croisé du XXe siècle : Plinio Corrêa de Oliveira

Présentation

Roberto de Mattei, né à Rome en 1948, est titulaire depuis 1986 de la chaire d’Histoire moderne de l’Université de Cassino. Il se définit avant tout comme disciple intellectuel du penseur contre-ré­volutionnaire brésilien Plinio Corrêa de Oliveira. Il a fondé en 1982 le Centre Le­panto pour la défense de la Tradition et des principes et institutions de la civilisa­tion chrétienne. Il est honorablement connu en France pour son ouvrage De l’utopie du progrès au règne du chaos [1].

Le Centre Lepanto est, selon toute apparence, une filiale de la TFP brési­lienne.

La TFP, répandue aujourd’hui dans vingt-six pays, s’est heurtée tant au Brésil qu’en Europe, et surtout en France, à de vives oppositions.

Dans une note additive à son intro­duction, R. de Mattei écrit : « Cette étude est conduite avec un esprit objectif et scientifique, à travers une scrupuleuse uti­lisation des documents. » Il remercie « tous ceux qui ont contribué à la publica­tion de ce volume et, tout particulière­ment, “pour les précieuses indications et suggestions dont ils ont été prodigues”, Armando Alexandre dos Santos, Julio Loredo, José Messias Lins Brandào, Nelson Fragelli, Juan Miguel Montes, Ste­fano Nitoglia, Francisco Javier Tost Torres, Jose Antonio Ureta, Guido Vignelli ». Plusieurs de ces collabo­rateurs sont membres de la TFP, peut-être tous. Il remercie aussi l’abbé François Quöex pour sa traduction française.

Le Cardinal Alfons Maria Stickler, lui, est connu comme protecteur de l’« Institut du Christ-Roi Souverain-Prêtre » et de son séminaire de Grici­gliano, près de Florence en Toscane, atta­ché à la liturgie traditionnelle, fondé dans la ligne du Motu Proprio du 2 juillet 1988 et dans l’esprit de la Tradition nouvelle­ment dite vivante. M. l’abbé Quöex est professeur dans ce séminaire.

Dans sa préface, la Cardinal Stickler s’engage résolument aux côtés du Profes­seur de Mattei et reprend à son compte le système de défense de la TFP contre ceux qui ont des raisons de se plaindre d’elle.

Dans des tracts de publicité émanant de la TFP, la commande commerciale est dictée comme suit : « Je veux en savoir un peu plus sur la TFP, son histoire, son fon­dateur. Pour cela je vous commande le livre Le Croisé du XXe siècle (prix : 168 F). »

On remarque dans ce livre la sur­abondance des notes au bas des pages : mille quatorze en 336 pages. Beaucoup donnent la référence des textes cités de Plinio Corrêa de Oliveira, d’autres ren­voient à des ouvrages divers, plusieurs sont des notices biographiques d’auteurs ou de personnages cités.

Biographie

« Plinio Corrêa de Oliveira naquit le 13 décembre 1908, un dimanche, tandis que les cloches de l’église Sainte-Cécile (de Sao-Paulo) semblaient célébrer l’événe­ment de leur tintement festif. Il fut bap­tisé dans cette même église le 7 juin 1909 » (page 29). Ses parents apparte­naient à de vieilles familles de l’aristocratie rurale, qui avait toutefois « perdu dans les années 20 tout genre de richesse foncière » (page 203). Son grand-oncle Joao Alfredo Corrêa de Oliveira fut député, ministre de l’empire, sénateur à vie, conseiller d’État et finalement Président du conseil des mi­nistres. En cette qualité, c’est lui qui soumit à la signature de la princesse Isa­belle, Régente impériale, la loi abolissant l’esclavage au Brésil (1888). Cette prin­cesse avait épousé en 1864 le comte d’Eu, petit-fils de Louis‑Philippe, le « Roi des Français ». De cette alliance vient le nom dynastique d’Orléans-Bragance.

Plinio reçut de sa mère une éducation profondément chrétienne, complétée par le Collège des Jésuites de Sao Paulo. Parmi les œuvres qui marquèrent le plus sa formation, on cite le Traité du droit na­turel du père Luigi Taparelli d’Azeglio, L’Ame de tout apostolat, de Dom Chau­tard, et surtout le Traité de la vraie dévo­tion à la sainte Vierge de Saint Louis-Marie Grignion de Montfort. Son idéal était ce­lui de saint Pie X : Tout restaurer dans le Christ. A la fois pieux et actif, profond et brillant, il eut de bonne heure une conception militante de la vie spirituelle. De saint Ignace il retint que l’âme de tout homme est un champ de bataille sur le­quel s’affrontent le bien et le mal ; et c’est la même bataille qui constitue au-dehors le conflit entre révolution et contre-révo­lution. A vingt-deux ans il se consacra à la Sainte Vierge. Il était tertiaire carmélitain. Sa vie et son œuvre, dit l’auteur, peuvent être considérées comme une méditation continuelle sur l’œuvre de saint Louis-Marie Grignion de Montfort.

Comme avocat, mais surtout comme professeur (à l’université pontificale de Sao-Paulo) et comme journaliste, il eut dans le diocèse de Sao Paulo puis dans tout le pays une influence bénéfique, sou­tenue par le haut clergé. En 1930, avec l’arrivée de Getulio Vargas au pouvoir, commença une période mouvementée. Avec l’appui de son archevêque, le profes­seur Plinio lança, à l’imitation de ce qu’avait fait en France le général de Cas­telnau, une Ligue électorale catholique pour orienter le vote des députés en fonc­tion de la doctrine civique et sociale de l’Église. Cette ligue obtint de notables succès en 1933 et la Constitution de 1934, avec un préambule où les représen­tants du peuple déclaraient mettre leur confiance en Dieu, représenta le point culminant de son œuvre.

Depuis 1929 jusqu’à sa mort en 1995, dans le Legionario puis dans Catoli­cismo fondé par Mgr de Castro-Mayer, le professeur commenta les événements mondiaux. Grâce à R. de Mattei nous pouvons lire de nombreux extraits de ses articles, échelonnés sur cette longue pé­riode. Son constant souci de suivre les en­seignements pontificaux explique sans doute que des jeunes gens qui aspiraient eux aussi à combattre la révolution par les vrais moyens aient bientôt formé autour de lui ce qu’il appelait une « famille d’âmes ».

En 1959, à l’occasion de la parution du centième numéro de Catolicismo, parut aussi son maître-ouvrage : Révolution et contre-révolution, préparé de longue date.

« Parvenu à la pleine maturité de sa vie, Plinio Corrêa de Oliveira décida de donner une forme associative à la famille d’âmes qui formait son entourage et par­tageait ses idéaux. Le 26 juillet 1960 fut fondée à Sao Paulo la Sociedade Brasileira de Defesa da Tradiçào, Familia e Proprie­dade, la première d’une série d’associations qui, inspirées par sa pensée, devaient pro­gressivement voir le jour sur les cinq continents » (page 187). En 1963, « l’association prit officiellement la tête de la gestion de toutes les activités jusqu’alors exercées par le professeur Plinio Corrêa de Oliveira à titre personnel et par ses colla­borateurs du groupe “Catolicismo” ».

A la veille du Concile, en octobre 1962, Plinio Corrêa de Oliveira vint à Rome en compagnie d’un groupe d’amis et de disciples de la TFP brésilienne. Il y séjourna jusqu’au 21 décembre, suivant tous les travaux de la session. « Moment historique, qui est presque aussi triste, disait-il dans une lettre à sa mère, que ce­lui de la mort de Notre-Seigneur. (…) Jamais l’encerclement pratiqué par les en­nemis externes de l’Église n’avait été aussi puissant ; jamais l’action de ses ennemis internes n’avait été aussi généralisée, arti­culée, hardie » (page 249).

C’est à partir de 1967 que seront lan­cées successivement des associations sem­blables à celles du Brésil : d’abord en Amérique du Sud, puis en Espagne (1971), en France, Portugal, États-Unis (1974), Italie (1976), etc. La TFP essaie de s’installer partout. Elle est aux Philip­pines depuis 1986, au Japon depuis 1996. Elle comprendrait à ce jour vingt-cinq établissements, formant avec la société brésilienne « un bloc cohérent et indisso­ciable » (page 187).

L’aventure française

Quand la TFP débarqua en France au début des années 1970, se présentant comme un mouvement chevaleresque de défense de la civilisation chrétienne, elle y rencontra immédiatement des sympathies. Elle se recommandait de Mgr de Castro‑Mayer et affichait une grande dé­votion à Notre-Dame de Fatima. C’était l’époque où la réforme de la messe, res­semblant fort à une tentative d’abolition du Saint-Sacrifice, bouleversait les âmes fidèles. Les catholiques sud-américains s’adressèrent tout naturellement aux Fran­çais les plus alertés sur ce point. Eux-mêmes semblaient conscients des réper­cussions temporelles à venir de la révolu­tion liturgique : leur chef Martim Alfonso Xavier Da Silveira, se fit adouber chevalier des mains de Mgr Lefebvre, le 20 janvier 1974.

Plusieurs années de fréquentation n’altérèrent pas cette confiance mutuelle et, en 1977, Français et Brésiliens décidè­rent de lancer ensemble une petite école secondaire pour des élèves (mineurs donc) de seconde et de première. Une vingtaine de familles françaises s’associèrent à cette initiative, heureuses de trouver enfin pour leurs garçons, à une époque où il en exis­tait très peu, un établissement où l’ensei­gnement et l’éducation seraient inspirés par l’Église, Mater et Magistra. On lit dans un écrit de la TFP que toutes ces familles étaient traditionalistes et que les profes­seurs comme l’aumônier avaient été choi­sis dans les milieux du même nom. Tous les élèves étaient internes.

Hélas ! les familles durent s’apercevoir bientôt que pour les Sud-Américains la Tradition ne semblait pas désigner la même réalité que pour elles et il devint vite certain que la Tradition apostolique, en tout cas, avait pour eux beaucoup moins d’importance que la TFP elle-même. Ayant pourtant laissé la direction nominale aux professeurs français, ils s’arrogeaient secrètement sur les enfants une autorité indue, les soustrayant menta­lement à leur milieu familial, les dissua­dant, par exemple, d’assister à la messe avec un missel et ainsi les détournant de sentir et penser avec l’Église. Entorse considérable à la règle fondamentale, à la référence tacitement convenue.

« La famille reçoit immédiatement du créateur la mission et, conséquemment, le droit de donner l’éducation à l’enfant, droit inaliénable parce qu’inséparablement uni au strict devoir corrélatif, droit anté­rieur à n’importe quel droit de la société civile et de l’État, donc inviolable par quelque puissance terrestre que ce soit [2]. »

L’issue de l’expérience fut dramatique (24 mars 1979). Ce fut l’éclatement, en pleine année scolaire, de cette petite école qui avait donné tant d’espoir. Un groupe de parents, d’anciens militants et de prêtres (plusieurs de ces personnes, y compris l’aumônier, avaient fait de confiance le voyage de Sao-Paulo) établi­rent un compte rendu de soixante-dix pages : « Tradition. Famille. Propriété. Secte ou pas secte ? Rapport sur la TFP. » C’était bien un rapport, rassemblant et ordonnant des témoignages, des choses vues et entendues, des épisodes vécus, et c’est là le premier document écrit de l’histoire de la TFP en France. M. de Mat­tei n’y voit, à la suite de ses conseillers, qu’une « attaque virulente », a priori in­juste et malveillante, un « libelle anonyme aussi calomnieux que superficiel », de surcroît « privé de cette logique qui fait le mérite de l’intelligence française (page 225, note 109). Ce libelle, ajoute la note, est « connu comme le “rapport Joyeux”, du nom de celui dont on apprit par la suite qu’il en était l’auteur ».

Même partialité pour la réplique par laquelle la TFP tenta de se justifier [3].

Ce second document ne niait pas les faits : il les expliquait à sa manière. Sa confrontation avec le premier avait donc de quoi exercer la sagacité d’un historien. Occasion perdue, tandis que le grave conflit dure encore.

Un troisième document cité mais non étudié (page 226, note 114) est Le Rapport Guyard à la lumière de la doctrine catho­lique et du droit français, signé Benoît Bemelmans [4].

Si l’on s’y reporte, comme nous y in­vite imprudemment la note, on y trouvera des lumières sur l’esprit de la TFP au moins autant que sur le rapport Guyard. Et c’est ce qui fait son intérêt.

En fait de doctrine catholique on y voit surtout une référence explicite au li­béralisme de Paul VI : « Aujourd’hui l’Église du Christ ne veut qu’une liberté sans entraves pour évangéliser le monde : les armes surnaturelles dont son divin fondateur l’a dotée lui suffisent pour triompher, une fois de plus, du paganisme et des fausses religions. » On n’est donc pas surpris d’y trouver aussi l’anathème, très conformiste, à Mgr Lefebvre, dont l’excommunication fait ici figure de sanc­tion immanente de la calomnie dont la TFP se plaint.

Pour ce qui est du droit français, elle cultive l’illusion de pouvoir s’y appuyer en dépit de sa laïcité, ou plutôt à cause d’elle.

Est remarquable aussi le crédit qu’elle accorde à des sociologues naturalistes comme Massimo Introvigne, directeur du Centre pour l’Étude des Nouvelles Religions de Turin. Celui-ci, que l’on voit dans Le Croisé (page 224, note 105) accuser di­verses publications « lefebvristes » et « sédévacantistes » de copier les arguments du mouvement antisecte laïciste, n’hésite pas à ranger la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X dans une catégorie où elle voisine avec les églises homosexuelles américaines, la seule différence étant que l’une est à « droite » et les autres « à gauche » [5]. Et la TFP ne répugne pas à faire état d’une considération si délirante. C’est qu’elle-même, dans le même classe­ment, se voit attribuer une place plus ho­norable : celle de « marginalisés » qui, certes, n’ont jamais reçu de statut cano­nique officiel mais qui du moins n’ont jamais été condamnés.

A titre anecdotique, citons aussi dans ce cahier, la lettre par laquelle le cardinal-archevêque de Quito se porte garant au­près du Président de l’Assemblée Natio­nale Philippe Seguin de la fidélité catho­lique (doctrine et pratiques) de nombreux membres et dirigeants de plusieurs TFP qu’il a connus autrefois en Amérique la­tine. Il aurait pu, avec la même ingénuité, s’adresser à M. Guyard lui-même, membre de la Loge « La Défense maçon­nique » au temple nº 1 du Grand‑Orient de France.

Tous ces documents, en définitive, concourent à mettre au jour la nature complexe et tourmentée d’une entité col­lective anonyme et qui n’entend répondre de ses actes à personne. La gloire qu’elle s’attribue, l’immunité de fait dont elle se couvre, lui viennent d’une habileté sans conscience qui sait mettre à profit, jus­qu’auprès de certains de nos amis, la dé­faillance des autorités tant civiles que reli­gieuses. Point n’est besoin, pour la connaître, de faire appel à la notion de secte. Il suffit de la rappeler au respect ef­fectif des valeurs fondamentales (celles de la civilisation chrétienne), qu’elle est cen­sée défendre : la Tradition apostolique, l’autorité naturelle des parents, la doctrine sociale et civique de l’Église, sans oublier les vertus morales, notamment de fran­chise, droiture et loyauté.

Mgr de Castro-Mayer

C’est en 1974 qu’est lancée officiel­lement en France la TFP, qui y avait pris pied depuis le début de la décennie sous une autre appellation (Association des Jeunes Français pour une Civilisation Chré­tienne).

A cette époque, Mgr de Castro-Mayer, évêque de Campos depuis 1948, collaborait encore étroitement avec Plinio Corrêa de Oliveira, qui prit part à la ré­daction de sa célèbre lettre pastorale sur les problèmes de l’apostolat moderne, connue en France dès les années 60 grâce à La Cité Catholique : « Catéchisme de vé­rités opportunes qui s’opposent aux er­reurs contemporaines [6]. »

En 1975, la TFP ayant eu à essuyer de violentes attaques [7] de la part de la presse progressiste, l’évêque intervint en sa faveur par une lettre publique de protesta­tion dont R. de Mattei rapporte un pas­sage : « Cette campagne porte tellement atteinte à la justice que je ne peux m’abs­tenir de protester contre elle. Cette protes­tation, dans mon cas, est impérieuse eu égard à mes relations avec la TFP et à mon honneur d’évêque de la sainte Église. (…) Si la TFP était subversive, nazi-fas­ciste, déstabilisante pour l’ordre public ; si elle séparait, contre l’ordre naturel, les en­fants des parents – que dire alors d’un évêque qui reste en contact intime avec cette entité, qui connaît tous les aspects de son activité et accepte de bon gré qu’elle fasse la diffusion de sa lettre pastorale qui revendique, contre le divorce, les droits de Dieu dans la société humaine ? Il pren­drait alors une attitude de complicité et même de connivence. »

On voit ici poindre dans l’opinion publique le soupçon, parmi d’autres, à l’égard de la TFP, de séparer les enfants des parents. C’est ce qui arriva également en France en 1979, au Vénézuela en 1984, de nouveau au Brésil en 1993, en Espagne en 1995 (page 225). « Cette dernière persécution, dit M. de Mattei pour qui un soupçon équivaut à une per­sécution, promue par le “mouvement anti-sectes” déjà cité, culmina dans la sé­questration d’un jeune membre espagnol de la TFP, qu’à l’aide de méthodes bru­tales l’on voulait “déprogrammer”,.afin de le “restituer” à sa famille. » Il n’y a pas de fumée sans feu. Sur l’expérience française nous avons des témoignages précis.

« Mgr de Castro-Mayer rompit avec Plinio Corrêa de Oliveira et la TFP en décembre 1982 » (page 66, note 47).

Que s’était-il donc passé ? Entre 1975 et 1982 Mgr de Castro-Mayer avait eu connaissance de faits pour le moins étranges et qui l’amenèrent progressive­ment à douter de l’orthopraxie de ses pro­tégés. C’est l’époque où des remous vio­lents commençaient d’agiter le groupe brésilien à cause de pratiques ambiguës : culte à la personne du professeur, consi­déré comme prophète des derniers temps, et à sa mère Dona Lucilia, prières traves­ties, découverte au sein de la TFP d’une société secrète où se pratiquait une allé­geance servile à la personne du maître sous couvert du saint esclavage montfortain… Une scission s’ensuivit en 1983. Comme en France en 1979, les inconditionnels tâ­chèrent à se justifier. Ce fut la publication de Refutaçao da TFP a uma investida frus­tra (Sao-Paulo 1984), puis de Servitudo ex caritate (Sao-Paulo 1985), ouvrages, bien entendu cités dans Le Croisé, mais que la Conférence Épiscopale Brésilienne (CNBB) étudia sérieusement dans un do­cument de trente-deux pages daté du 14 juillet 1986. La polémique durait en­core en 1989, date de la réplique de la TFP aux évêques.

Mgr de Castro-Mayer, à des journa­listes qui l’interrogeaient en 1984 sur les raisons de sa rupture avec la TFP, déclara simplement qu’il avait agi « en conscience » et que les décisions prises en conscience sont naturellement défini­tives [8]. On ne peut douter qu’en se sépa­rant d’un organisme qu’il avait soutenu si longtemps il n’engageait pas moins son honneur d’évêque de la sainte Église qu’en en prenant la défense quelques années plus tôt.

M. R. de Mattei, « titulaire de la chaire d’histoire moderne à la Faculté des lettres de l’Université de Cassino [9] », n’a pas cherché la cause d’un tel revirement. Il a une explication toute faite : « Le fait (de la rupture) peut être rattaché au rappro­chement progressif de l’ex-évêque de Campos aux positions de Mgr Marcel Lefebvre, qui culmina avec la participation de Mgr de Castro-Mayer lui-même aux consécrations épiscopales d’Écône le 30 juin 1988, qui lui valurent l’excommunication latae sententiae  » (page 66, note 47). Sanction bien oppor­tune, là encore, n’est-il pas vrai ?

Seulement, on voit à la page 250 que les relations entre Mgr Lefebvre et Mgr de Castro-Mayer remontaient au début du Concile (octobre 1962). Ils s’y rencon­traient, avec l’autre évêque brésilien Mgr de Proença-Sigaud, également ami de Plinio Corrêa de Oliveira, dans le Coetus Internationalis Patrum représentant l’aile « conservatrice » des Pères du Concile. On ne peut donc parler d’un rapprochement progressif entre eux dans la période de 1975 à 1982. Mais cette manière d’écrire l’histoire a l’avantage de dispenser la TFP de rendre compte de sa conduite.

On la reconnaît bien là. De la part de Roberto de Mattei on se serait attendu à plus de probité intellectuelle. Il est vrai que lui-même se découvre ici soumis à l’opinion publique maçonnisée, pour qui il est entendu une fois pour toutes que Mgr Lefebvre et son œuvre sont tellement bien excommuniés qu’ils sont comme rayés de toute mémoire et qu’on peut ac­commoder la Tradition à sa guise, en toute quiétude. Et le cardinal Stickler de donner sa bénédiction.

Consecratio mundi

En 1969, lors de l’institution contes­tée du nouvel Ordo Missae, « Plinio Cor­rêa de Oliveira suivit avec attention les di­verses phases de la polémique. (…) Le problème concernait tout catholique et, en tant que tel, il ne pouvait laisser indiffé­rent le penseur brésilien, si attentif et si sensible à tout ce qui concernait l’Église de quelque manière. Il étudia et fit étudier l’argument, mais il ne voulut pas prendre de position publique sur ce point délicat, ni ne voulut en aucune manière engager son association, laissant à la conscience de chacun la décision ultime. Il s’agissait en effet d’un domaine strictement théolo­gique au-delà de la compétence spécifique de la TFP limitée à la sphère temporelle de l’Église » (page 283).

R. de Mattei fait alors remarquer que la position prise face à l’Ostpolitik fut, au contraire, publique « parce qu’elle regar­dait cet ordre social qu’il revient aux laïcs d’instaurer selon la doctrine de l’Église ».

C’est bien cette distinction spécieuse qui surprit les familles françaises quand elles en eurent connaissance. Pour elles l’Ostpolitik relevait de la même racine d’impiété que le nouvel Ordo. Les Brési­liens les laissèrent croire qu’il en était de même pour eux, jusqu’au jour où ils du­rent abandonner l’espoir de recruter lar­gement chez elles.

Plinio Corrêa de Oliveira a été accusé d’exagérer aux dépens du sacerdoce le rôle des laïcs dans le service de l’Église. Dans un sous-chapitre intitulé : « Une vocation spécifique : la consecratio mundi », R. de Mattei nous rassure sur ce point en rappe­lant que si l’ordre spirituel et l’ordre tem­porel sont bien distincts, ils ne sont pas séparés (page 234). Les deux erreurs oppo­sées du naturalisme et du supranatura­lisme se sont traduites, dit-il, en « glorifications unilatérales et arbitraires du rôle du laïcat ou, per diametrum, du clergé dans la société ». Le magistère de l’Église indique la voie d’un équilibre harmonieux. Les sacrements de baptême et de confirmation « imposent le devoir de l’apostolat, lequel n’est autre chose que l’exercice de la charité chrétienne qui oblige tous les hommes » (page 235).

Si telle est la pensée de Plinio Corrêa de Oliveira, d’où vient donc que ceux qui s’en réclament semblent en même temps l’ignorer, sinon la mépriser ? Ils se can­tonnent dans une espèce d’autarcie spiri­tuelle où la charité chrétienne ne trouve pas son compte et qui justifie à la longue le soupçon d’infidélité, ce soupçon que la TFP n’a même pas à cœur de dissiper, n’y voyant immédiatement que calomnie.

R. de Mattei ne l’avoue pas. Il essaie néanmoins de l’expliquer. Il nous dit, par exemple (page 231), que « la TFP est avant tout une école de pensée ». « Quelle est, d’après Plinio Corrêa de Oliveira lui-même (page 232), l’essence de l’école de pensée de la TFP ? Avant tout une adhé­sion totale et enthousiaste à la doctrine de la sainte Église. (…) Ensuite l’acceptation d’une série de principes théoriques ou théorico-pratiques, déduits en toute ri­gueur logique de la doctrine catholique ou de l’analyse de la réalité, actuelle ou histo­rique, selon des critères et une méthodo­logie élaborés soigneusement. (…) Enfin l’adhésion à des principes d’action élabo­rés en fonction d’une observation attentive d’une activité exercée en commun au long de plusieurs années. »

R. de Mattei ajoute que la TFP, « née comme une simple association civique », est devenue en l’espace de trente ans, d’une manière toujours plus profonde, une « famille d’âmes » non sans ressem­blance avec une « famille religieuse » mais jouissant de toute la liberté que l’Église donne aux simples noyaux en germe et aux sociétés catholiques naissantes.

A part la référence facile à la doctrine de l’Église, on conviendra que les direc­tives si vagues et embarrassées du maître ne sont pas faites pour fermer la porte à toute influence douteuse. Si la TFP pou­vait être en principe une école de pensée, elle n’est pas précisément devenue une école d’action catholique. Elle est devenue cette société civile déjà répandue dans le monde entier, qui se sert habilement du droit de chaque pays dans une intention difficile à percer à jour, et, pour ce qui est du droit canonique, cette société religieuse qui n’en finit pas de naître. Tantôt oiseau, tantôt souris, elle connaît l’art, comme la chauve-souris de La Fontaine, de s’adapter aux convictions de celui qui l’approche. C’est ce que disait déjà le « rapport Joyeux ». Encore faut-il ajouter qu’elle ne se laisse pas approcher par ceux qu’elle ne peut espérer séduire. Et surtout que, loin de donner un seul prêtre à l’Église, elle a stérilisé plus d’une vocation sacerdotale.

Les explications de R. de Mattei, elles-mêmes confuses, semblent avoir sur­tout pour but de nous persuader des mé­rites du professeur Plinio Corrêa de Oli­veira en tant que fondateur d’Ordre. Il loue par ailleurs (page 189) « la surpre­nante nouveauté des méthodes d’aposto­lat ». La nouveauté fut, pour un mouve­ment catholique, un mélange contrastant d’ostentation et de dissimulation. C’était plutôt, jusque-là, la méthode des ennemis de l’Église. Nous avons connu d’autres mouvements bien intentionnés qui, jaloux des succès du communisme ou de la franc-maçonnerie, ont cru habile de leur em­prunter des méthodes d’action. Nous avons connu aussi d’autres grands hommes, très doués, qui ont fini par se prêter à une politique contraire à leurs propres aspirations initiales. R. de Mattei est sans doute trop jeune pour s’en sou­venir. Aussi peut-il terminer ce chapitre par des considérations hagiographiques, avec à l’appui cette citation du Père Olphe‑Galliard S.J. : « Qu’ils soient ca­nonisés ou non, les fondateurs sont les porteurs d’un charisme qui les rend ca­pables de susciter une famille spirituelle destinée à perpétuer la sève de leur propre sainteté. L’authenticité de cette dernière se reconnaît soit dans la fécondité de leur fondation, soit dans l’exemple de leur ex­périence personnelle » (page 238).

Pour l’authenticité, donc, on attendra que l’un ou l’autre critère se vérifie. Cela n’empêche pas que la TFP se compare vo­lontiers à l’Opus Dei parce que son fonda­teur est d’ores et déjà béatifié.

France, Brésil, Amérique

La France ne semble pas peser lourd dans la pensée de Plinio Corrêa de Oli­veira. Dans un article du 10 mai 1942, à propos de « l’armistice entre Hitler et Pétain », on lit (page 85) : « Nous ne pou­vons comprendre comment on peut à la fois désirer le règne du Christ en France et soutenir de soins fraternels ceux qui en Al­lemagne injurient, avilissent et persécutent Notre-Seigneur Jésus-Christ. On ne peut pas être à la fois l’ami de saint Pierre et d’Hérode. » A l’égard d’une France acca­blée par le plus grand désastre de son his­toire, voilà bien une réflexion singulière dans une pensée réputée incomparable ! Nos compatriotes en apprécieront la per­tinence et la délicatesse. On nous dit en­core, dans la même page, que Plinio Cor­rêa de Oliveira admirait Winston Chur­chill pour son caractère, tandis que le trait commun des hommes politiques catho­liques lui semblait être la complaisance à transiger et à collaborer avec l’adversaire.

Ce n’est pas tout. Selon R. de Mattei, l’œuvre principale du professeur, Révolu­tion et contre-révolution, qui se rencontre sur certains points avec celle d’autres pen­seurs, même Français, s’en distingue en n’étant « pas seulement une œuvre intel­lectuelle, mais aussi le germe vital d’un mouvement destiné à se développer et à s’étendre dans le monde entier. (…) Cette union inédite [sic] de la pensée et de l’action ne fut pas comprise par certains milieux traditionalistes, habitués à conci­lier la doctrine contre-révolutionnaire avec une praxis politique inspirée de diverses théories. Ceci survint surtout en France, après l’expérience de l’Action Française » (page 178).

Tout en reconnaissant en la France, fille aînée de l’Église, la patrie de la contre-révolution catholique, l’auteur in­sinue que la pensée traditionaliste y fut tout entière infléchie dans un sens positi­viste et naturaliste sous l’influence de l’Action Française. Pour faire bonne me­sure il ajoute, « à côté du préjudice maur­rassien, (…) un relent de vieilles erreurs comme le jansénisme et le gallicanisme, hostiles à cet esprit catholique romain qui est avant tout universalité… » Et encore : « Une mentalité défaitiste qui ne pouvait que mal se concilier avec les thèses comba­tives et porteuses d’espérance de Révolu­tion et contre-révolution » (page 178).

C’est là, selon toute apparence, une tentative d’explication de la déconvenue brésilienne en France. Elle est bien confuse et aboutit à des distinctions cu­rieuses (traditionalisme de droite, tradi­tionalisme de gauche) et à des rapproche­ments non moins inattendus comme celui du modernisme avec l’Action Française. Elle est aussi bien tardive, car enfin, le grand stratège devait bien avoir pesé tout cela avant de lancer ses troupes dans un pays si incertain !

Ce qui s’exprime ici c’est surtout, avec une profonde méconnaissance de notre pays, le préjugé de la supériorité de la pensée plinienne sur toute autre, sans quoi une connaissance réciproque entre catholiques également pénétrés de leur appartenance au Corps Mystique du Christ, transcendant les nations, eût pu se développer en des contacts bienveillants, pour déboucher soit sur une action com­mune fructueuse, soit sur une séparation qui n’eût, du moins, pas laissé de ran­cœurs.

Il faut bien dire que les partenaires français eux-mêmes n’étaient pas préparés à pareille rencontre. Dans leur foi naïve ils n’avaient pas regardé à la provenance de ces missionnaires d’un nouveau genre, ar­dents comme eux mais pourvus plus qu’eux du nerf de la guerre. Ils ne savaient pas à quel point l’Amérique latine subit l’influence du grand capital anglo-saxon qui corrompt tout par le dollar [10]. Ils ne mesuraient pas non plus ce que le Brésil, devenu indépendant du Portugal catho­lique, pouvait devoir de libéralisme à des souverains orléanistes, issus du régi­cide Philippe‑Égalité. Le mot « tradition » pouvait recouvrir des expériences natio­nales divergentes et favoriser l’équivoque à la faveur d’un amour supposé commun de la Tradition apostolique.

Grâce à M. de Mattei, nous n’igno­rons plus les aversions de Plinio Corrêa de Oliveira pour le traditionalisme français. Il ne cache pas non plus le penchant de son héros pour l’Amérique anglo-saxonne. Celui-ci, fin 1938, voyant l’Europe som­brer dans le chaos, saluait l’ascension du « mythe américain ». En 1993 encore, on trouve dans la version anglophone de son livre Noblesse et élites traditionnelles un ar­ticle où les États-Unis sont considérés comme une « nation aristocratique dans un État démocratique » (page 42, note 89). Un meilleur connaisseur les qualifie autrement : « Pays du moralisme qui postule la continuité gnostique de l’humain au divin [11]. » Or, « tandis que s’avançait, nous dit M. de Mattei, le pro­cessus révolutionnaire, ce pays tenait un rôle semblable à celui que l’Europe avait tenu dans les siècles passés ». Le professeur Plinio Corrêa de Oliveira comparait ce rôle à celui que l’Autriche-Hongrie, catho­lique, avait tenu au XIXe siècle. Analogie bien hasardeuse !

Cette sympathie, inspirée de considé­rations stratégiques en présence de la puis­sance communiste, était certes exclusive d’une connivence avec le libéralisme mo­ral. Elle se traduisit pourtant par des fré­quentations dangereuses et comme ingé­nues, finalement ruineuses, celles que MM. Agnoli et Taufer ont révélées dans TFP : La Maschera e il volto [12]. Mais de cela on ne souffle mot ici : l’apologie en souffrirait.

Conclusion

Plinio Corrêa de Oliveira écrit dans Révolution et contre-révolution :

« Sur l’itinéraire de l’erreur vers la vé­rité il n’y a pas pour l’âme les silences fourbes de la révolution, ni ses métamor­phoses frauduleuses. La contre-révolution ne doit donc pas se servir de la stratégie de l’erreur, qui consiste à cacher sa face. »

Or il y a ici, un silence fourbe parti­culièrement remarquable : c’est celui dans lequel on voudrait ensevelir l’ouvrage de MM. Agnoli et Taufer. Il n’est pas vrai­semblable que R. de Mattei ait pu l’ignorer.

Les révélations qui y étaient conte­nues demeurent. Elles sont soigneusement occultées dans Le Croisé du XXe siècle, qui pourtant ne les contredit pas, qui les ex­plique, même, sur bien des points. La fac­ture de ce dernier ouvrage regorge d’arti­fices destinés à un public non averti, celui-là qui n’est pas averti davantage sur l’his­toire de l’Église des trente-cinq dernières années et pour qui l’Église romaine est si bien à l’abri de la révolution qu’il suffit de l’invoquer pour être soi-même garanti du péché d’apostasie.

On pourrait lire Plinio Corrêa de Oliveira avec profit si la TFP ne l’avait gâ­ché dans une légende suspecte, celle qui fait de lui le penseur unique et, mainte­nant, le croisé du XXe siècle. Par la qualité de son intelligence et la fermeté de sa foi il a pu un moment rendre de vrais services à son pays.

Comment en est-il venu à s’arroger au nom de l’Église une mission universelle quand l’Église elle-même a faibli ? C’est là le mystère inquiétant, celui que, seuls jus­qu’à présent, Carlo Alberto Agnoli et Paolo Taufer ont entrepris de percer, non sans succès. Mais la question se pose d’elle-même, car les fruits sont gâtés.

Nous avons assez de guides par ail­leurs. Mgr de Ségur, par exemple, expli­quait si bien, en 1860, la Révolution aux jeunes gens que les vieilles gens d’au­jourd’hui sont impressionnés par l’actua­lité de ses prévisions [13].

Pour Léon XIII aussi (encyclique In­imica Vis., 8 décembre 1892) la révolution est une force organisée dont le but est de détruire l’Église et d’annihiler la Révéla­tion. Comment ? En neutralisant d’abord l’empire de la loi divine sur la société, par le laïcisme ; en pénétrant ensuite dans le temple pour en profaner et renverser les autels. Nous sommes dans la seconde phase de ce processus. Or la contre-révolution s’est levée dans le temple, grâce à la résistance de Mgr Lefebvre, nouveau Matathias, et de Mgr de Castro-Mayer. Elle s’étendra ensuite, si Dieu le veut, sur la société civile, sans solution de conti­nuité. La révolution est un bloc. La contre-révolution en est un autre ou n’est rien.

Roger Berrou.

de Mattei Roberto, Le croisé du XXe siècle, Plinio Corrêa de Oliveira, Lau­sanne, Éditions L’Age d’homme, 1997, 21 x 14, 337 pages (Préface du Cardinal Stickler, S.d.B.).

[1] — L’Age d’homme, 1993. Voir notamment Monde et Vie 551 du 22 juillet 1993 et Cahiers de Chiré 10, p. 237-242.

[2] — Pie XI, encylique Divini Illius Magistri, 31 décembre 1929.

[3] — Imbroglio. Détraction. Délire. Remarques sur un rapport concernant les TFP. Sans nom d’auteur. Édité et imprimé par Association française pour la défense de la Traditon, de la Famille et de la Propriété, 6 Avenue Chauvard, 92600 Asnières, 1980, deux volumes, 430 p.

[4] — Société française pour la défense de la Tradition, Famille et Propriété, 12 avenue de Lowendal, Paris, 1996. Cahier de cent pages. Rappelons que M. Jacques Guyard, député socialiste, est l’auteur du rapport parlementaire de 1995 destiné à la préparation d’un projet de loi sur les sectes. La TFP figure sur la liste des 172 sectes répertoriées en France. (Voir liste publiée par Paris-Match du 22 février 1996). Ce rapport a été enregistré à la Présidence de l’Assemblée Nationale le 22 décembre 1995.

[5] — Le classement sociologique droite-gauche fait partie de la dialectique tournante de la TFP elle-même. Se considérant comme de droite et habituée en Amérique latine à trouver ses ennemis à gauche, elle se trouva désorientée en se heurtant ici à des oppositions inattendues, presumées « de droite ». Que n’a-t-elle retenu la leçon du R.P. Reginald Garrigou-Lagrange O.P., qui à Sao-Paulo en 1938, visitant l’équipe du « Legionario », disait « qu’il ne faut pas confondre la vraie droite avec les fausses droites qui défendent un ordre faux et non pas le vrai. Mais la droite véritable, qui défend l’ordre fondé sur la justice, paraît être un reflet de ce que l’Écriture appelle la droite de Dieu lorsqu’elle dit que le Christ siège à la droite de son Père et que les élus seront à la droite du Très-Haut » (cité p. 112).

[6] — La Cité Catholique (tiré à part nº 103), Québec, 1962.

[7] — Estrondos publicitarios : fracas publicitaires.

[8] — Folha da Tarde, 10 avril 1984 – Journal do Brasil, 20 août 1984.

[9] — Voir 4e page de couverture.

[10] — Voir Coston Henry, Les Financiers qui mènent le monde, Paris, Publications H.C., 1989.

[11] — Gaffié Luc, Les Idées du conservatisme américain, New Forums Press Inc. USA, 1990, p. 16.

[12] — Publié en Italie en 1992. Le Sel de la Terre a donné en français, dans les numéros 7, 8 et 10, de larges extraits de ce livre, sous le titre : « TFP : le masque et le visage ».

[13] — De Ségur Mgr, La Révolution expliquée aux jeunes gens, Éd. du Trident, réimpression de 1989. Diffusion : La Librairie Française, 27 rue de l’Abbé Grégoire, Paris.