Revue de théologie
et de doctrine catholique

L’origine et la date de l’Évangile selon saint Matthieu

par le frère Emmanuel-Marie O.P.

« L’Église, comme le Paradis, fait jaillir d’elle quatre fleuves, elle possède quatre angles et quatre anneaux grâce auxquels, comme l’arche d’Alliance, la gardienne de la Loi, elle est portée sur des brancards inamovibles. Le premier de tous est Matthieu, le publicain surnommé Lévi. Il écrivit, en Judée, un évangile en hébreu, principalement pour les juifs qui avaient cru en Jésus et totalement renoncé à l’ombre de la Loi, à laquelle succédait la vérité de l’Évangile. »

Saint Jérôme, Commentaire sur saint Matthieu, Préface.

(Sources Chrétiennes 242, p. 63.)      

Le premier Évangile

face à la critique moderne

Les feux de la fausse critique

L’ÉVANGILE de saint Matthieu est, avec celui de saint Jean – dont l’authenticité est niée par presque tous les modernes –, le mal aimé de la critique qui ne lui a consacré que peu d’études par rapport à saint Marc. Pourtant, des trois synoptiques, il est le plus cité et le plus commenté par la Tradition [1].

C’est que le premier Évangile « pose problème » à la critique. Le père Xavier Léon-Dufour [2] explique, par exemple, qu’il ne peut avoir été écrit le premier ni être l’œuvre personnelle de l’apôtre Matthieu, pour au moins deux raisons :

1. Il n’est manifestement pas d’un témoin oculaire parce qu’il ne contient pas les traits pris sur le vif et les descriptions concrètes qu’on trouve chez saint Marc.

2. Quoiqu’écrit pour des croyants venus du judaïsme et typiquement palestinien, il est, par son style et son vocabulaire, plus grec que sémitique (là encore, par opposition à saint Marc). Il ne peut donc être la traduction d’un original araméen ou hébreu, comme le veut la tradition. Le « Matthieu sémitique » de la tradition, s’il a réellement existé, n’est qu’un ensemble de sources araméennes – un recueil de discours de Jésus ou logia – « dont certaines peuvent être attribuées à l’apôtre Matthieu » [3].

A ces motifs, s’ajoute une circonstance aggravante : l’Évangile de saint Matthieu est le plus antisémite des quatre. Il est donc tardif (et suspect !) : le « sermon sur la montagne reflète une contre-réaction de l’Église chrétienne face aux juifs qui, après la destruction de Jérusalem, s’étaient ressaisis dans leur synode de Jamnia (entre 70 et 80) ». De même, « les allusions à la légende sur le vol du cadavre de Jésus, les calomnies sur la naissance de Jésus, la mention des “rabbis”, etc., manifestent une tendance [antijuive] non négligeable de Matthieu ». Au fond, à en croire la critique, Jésus n’aurait guère eu à souffrir des juifs (pour la croix, c’est Pilate le coupable) : ce sont les chrétiens qui ont tout inventé ou, du moins, grossi l’hostilité des Pharisiens après coup.

L’exégèse néomoderniste estime donc que le premier Évangile fut composé en Syrie, probablement à Antioche [4], entre 80 et 90, mais en tout cas après 70, car le passage Mt 22, 6-7 – « Le roi, l’ayant appris, entra en colère ; il envoya ses armées, extermina ces meurtriers et brûla leur ville. » – contiendrait une allusion à la ruine de Jérusalem [5], de même que l’incise Mt 24, 15 : « Quand donc vous verrez l’abomination de la désolation dont a parlé le prophète Daniel installée dans le Lieu saint [6]… »

La réponse du magistère : la décision

de la Commission biblique du 19 juin 1911

En réponse aux élucubrations de la critique, relisons la décision de la Commission biblique pontificale sur « l’auteur, la date de composition et la vérité historique de l’Évangile selon Matthieu [7] », promulguée au temps où cette commission brillait par sa science et son esprit catholique.

Ces anciennes décisions de la Commission biblique sont rejetées par les exégètes contemporains qui les qualifient d’obsolètes, prétextant qu’elles ne furent rédigées que par suite de circonstances particulières aujourd’hui disparues (le modernisme a-t-il disparu ?). L’autorité de ces décrets a pourtant été déterminée par le Motu proprio Præstantia Scripturæ du 18 novembre 1907, qui les déclare équivalents aux décisions doctrinales des sacrées congrégations romaines [8]. Du reste, l’examen détaillé de ces décisions montre qu’elles reposent sur des jugements prudents parfaitement fondés, étrangers aux modes passagères qui secouent chaque génération de chercheurs. Ne voit-on pas d’ailleurs, après la folie destructrice des années 1960-1980, quelques exégètes isolés, plus honnêtes et courageux que la masse, revenir timidement à certaines de ces solutions catholiques, sages et vraiment scientifiques, que formulait la Commission biblique à l’époque de saint Pie X ?

Le texte de cette décision est un peu long, mais sa lecture est nécessaire. Sa clarté et sa rigueur tranchent avec le charabia de l’exégèse moderne.

Question 1 : Compte tenu de l’accord universel et constant de l’Église depuis les premiers siècles que manifestent clairement les témoignages explicites des Pères, les titres des manuscrits des Évangiles, les versions les plus anciennes des saintes Écritures, les catalogues transmis par les saints Pères, les écrivains ecclésiastiques, les souverains pontifes et les conciles, et enfin l’usage liturgique de l’Église orientale et occidentale, peut-on et doit-on affirmer comme certain que Matthieu, l’apôtre du Christ, est réellement l’auteur de l’Évangile publié sous son nom ? Réponse : Oui.

Question 2 : Faut-il considérer comme suffisamment fondée par la voix de la Tradition, l’opinion selon laquelle Matthieu a précédé dans sa rédaction les autres évangélistes et qu’il a composé le premier Évangile dans la langue maternelle alors utilisée par les juifs de Palestine à qui cette œuvre était destinée ? Réponse : Oui pour les deux parties.

Question 3 : Est-il possible de déplacer la rédaction de ce texte original au-delà de l’époque de la destruction de Jérusalem, de sorte que les prédictions qu’on y lit au sujet de cette destruction auraient été écrites après l’événement ; ou le témoignage d’Irénée [9] qu’on a coutume d’alléguer, et dont l’interprétation est incertaine et controversée, doit-il être considéré comme ayant un poids tel qu’il oblige à rejeter l’opinion de ceux qui estiment qu’il est davantage conforme à la Tradition que cette rédaction soit intervenue avant même la venue de Paul dans la Ville ? Réponse : Non pour les deux parties.

Question 4 : Peut-on soutenir au moins comme probable l’opinion de certains modernes selon lesquels Matthieu n’aurait pas composé, au sens propre et restreint du terme, l’Évangile tel qu’il nous est transmis, mais seulement une collection de sentences et de paroles du Christ qu’un autre auteur, anonyme, dont ils font le rédacteur de l’Évangile lui-même, aurait utilisé comme sources ? Réponse : Non.

Question 5 : Étant donné que tous les Pères et les écrivains ecclésiastiques, et l’Église elle-même depuis ses commencements, ont utilisé seulement comme étant canonique le texte grec de l’Évangile connu sous le nom de Matthieu – ceux-là mêmes qui ont transmis expressément que Matthieu a écrit dans sa langue naturelle n’étant pas exceptés –, peut-on prouver avec certitude que, quant à la substance, l’Évangile grec est identique à cet évangile-là qui a été élaboré par ce même apôtre dans sa langue maternelle ? Réponse : Oui.

Question 6 : Étant donné que l’auteur du premier Évangile poursuit un dessein principalement théologique et apologétique, c’est-à-dire vise à montrer aux juifs que Jésus est le Messie annoncé par les prophètes et né de la race de David, et que de surcroît, dans la manière de disposer les faits et les paroles qu’il raconte et rapporte, il ne suit pas toujours l’ordre chronologique, est-il permis d’en déduire que ceux-ci ne doivent pas être reconnus comme vrais ; ou peut-on affirmer également que les récits des actions et des paroles de Jésus qu’on lit dans l’Évangile auraient subi un changement ou une adaptation sous l’influence des prophéties de l’ancien Testament et de l’état plus développé de l’Église, et qu’ils ne seraient donc pas conformes à la vérité historique ? Réponse : Non pour les deux parties.

Question 7 : Faut-il en particulier considérer comme dépourvues d’un fondement solide les opinions de ceux qui mettent en doute l’authenticité historique des deux premiers chapitres dans lesquels sont racontées la généalogie et l’enfance du Christ, ainsi que certaines déclarations de grande importance en matière dogmatique, comme celles qui ont trait à la primauté de Pierre [Mt 16, 17-19], à la forme du baptême transmise aux apôtres avec la mission universelle de prêcher [Mt 28, 19 sq], à la profession de foi des apôtres en la divinité du Christ [Mt 14, 33], et d’autres semblables qui apparaissent comme affirmées de façon particulière chez Matthieu ? Réponse : Oui.

La personne de saint Matthieu

Avant d’aborder la question de l’origine du premier Évangile, il nous faut dire quelques mots sur son auteur [10].

Nous ne savons que peu de choses de l’histoire de saint Matthieu. Il était fils d’Alphée [11] et exerçait à Capharnaüm la profession de publicain, c’est-à-dire qu’il était péager au service d’Hérode. Son office correspondait donc à celui de nos douaniers et de nos percepteurs. C’est là que Jésus l’appela à sa suite. Il jouissait sans doute d’une certaine aisance puisque, après sa vocation, il offrit au Maître, dans sa maison, un grand festin, auquel prirent part d’autres publicains, à la grande indignation des pharisiens.

Le récit de la vocation de saint Matthieu se lit dans les trois synoptiques (Mt 9, 9-13 ; Mc 2, 13-17 ; Lc 5, 27-32) ; mais, tandis que saint Marc et saint Luc parlent du publicain « Lévi », saint Matthieu nomme le même publicain « Matthieu ». Aucun doute qu’il ne s’agisse d’un seul et même personnage, qui portait deux noms, selon un usage assez répandu dans le monde juif (Saul et Paul, Simon et Pierre, Jude et Thaddée, Joseph et Barsabbas, etc. [12]). Le récit se lit dans les trois Évangiles après la guérison du paralytique ; les trois textes rapportent les mêmes faits, presque avec les mêmes mots, la seule différence appréciable porte sur le nom du héros de la scène. Cette divergence s’explique facilement : avant sa conversion, le premier évangéliste s’appelait Lévi ; Jésus changea son nom en Matthieu, comme l’indique la formule même dont se sert ici l’évangéliste : Maqqai`on legovmenon. Par respect pour l’apôtre, saint Marc et saint Luc désignent le péager de Capharnaüm sous son ancien nom de Lévi ; par humilité, saint Matthieu se donne le nom sous lequel tout le monde le connaissait dans l’Église mais ne craint pas de rappeler sa première profession, odieuse au peuple [13].

La tradition ne fournit qu’une très faible lumière sur la vie de saint Matthieu après la Pentecôte. Eusèbe de Césarée, Clément d’Alexandrie, saint Irénée affirment que l’apôtre évangélisa d’abord la Palestine (jusque vers 42). Après quoi, les uns l’envoient en Éthiopie (c’est la tradition adoptée par le bréviaire romain) ; les autres en Macédoine ; d’autres encore, en Perse. Presque tous les écrivains anciens, à part le gnostique Héracléon, affirment qu’il couronna sa vie par le martyre.

Son emblème iconographique (expliqué par saint Irénée et saint Jérôme) est l’homme, car son Évangile débute par la généalogie humaine de Jésus.

Origine et authenticité :

I – Les arguments de tradition

Le premier de tous, saint Matthieu a écrit l’Évangile qui porte son nom, en « langue hébraïque » (c’est-à-dire, très vraisemblablement, en hébreu, comme on le verra plus loin). C’est l’enseignement constant et unanime de la tradition, rappelé – on vient de le voir – par la Commission biblique (1e réponse).

Pour démontrer l’authenticité d’un ouvrage, on a recours à deux sortes d’arguments : les uns pris en dehors de lui, s’appellent critères extrinsèques ; les autres, tirés de l’ouvrage même, s’appellent critères intrinsèques. Les premiers ont une valeur démonstrative plus grande, car c’est avant tout par le témoignage que s’établit un fait historique, et la composition d’un livre est un fait historique. Les autres ne peuvent que confirmer ou infirmer les arguments de tradition ; seuls ils seraient, en règle générale, insuffisants. C’est pourtant sur ces seuls critères intrinsèques que s’appuie la critique moderne pour rejeter la thèse traditionnelle.

Le témoignage des Pères

1. — Les Pères apostoliques et apologistes

Les fréquentes citations plus ou moins littérales que l’on rencontre soit chez les Pères apostoliques, soit chez les Pères apologistes manifestent la faveur particulière que l’Église primitive attachait au premier Évangile [14], dont l’auteur n’est pourtant jamais désigné. Le sermon sur la montagne occupe dans ces citations une place de choix [15].

2. — Papias

Le premier qui ait nommé l’auteur du premier Évangile est Papias, évêque d’Hiérapolis en Phrygie (Asie Mineure). Il composa un grand ouvrage, en cinq livres, intitulé Exégèses des logia kyriaka [16], c’est-à-dire, comme nous allons l’expliquer dans un instant : Commentaires des dires relatifs au Seigneur. Son ouvrage, écrit vers 110 [17], ne nous est point parvenu, mais Eusèbe de Césarée en a conservé plusieurs fragments dans son Histoire ecclésiastique [18].

Eusèbe commence par rapporter le témoignage de « Jean le presbytre [19] » sur l’œuvre de saint Marc. Pour bien comprendre la suite, il convient de lire d’abord ce passage qui précède immédiatement la mention de saint Matthieu :

Et voici ce que disait [Jean] le presbytre : « Marc, qui était l’hérmêneutês [le traducteur ou l’interprète] de Pierre, a écrit avec exactitude, mais pourtant sans ordre, tout ce dont il se souvenait de ce qui avait été dit ou fait par le Seigneur. Car il n’avait pas entendu ni accompagné le Seigneur, mais plus tard, comme je l’ai dit, il a accompagné Pierre. Celui-ci donnait ses enseignements selon les besoins, mais sans faire une synthèse [composition ordonnée] des logia kyriaka. De la sorte, Marc n’a pas commis d’erreur en écrivant [certaines choses] comme il se souvenait. Il n’a eu en effet qu’un seul dessein, celui de ne rien laisser de côté de ce qu’il avait entendu et de ne tromper en rien dans ce qu’il rapportait [20]. »

Voici maintenant ce qu’il dit sur le premier Évangile : « Quant à Matthieu, il a réuni les logia (l’Évangile) [du Seigneur] en langue hébraïque, et chacun les traduisit (hêrmêneusé) comme il en était capable [21]. » Trois points demandent des explications :

1. Il s’agit vraiment de l’Évangile. — L’abbé Carmignac explique [22] :

On a discuté à perte de vue sur ces déclarations de Papias, pour savoir ce qu’il désignait par le terme logia, qui figure dans le titre de son ouvrage et deux fois dans son exposé [23]. Ce terme, au pluriel neutre (qui n’est pas identique à logoi, paroles), semble désigner non pas l’acte de parler, mais l’objet de cet acte, approximativement « les dires ». Or ce terme est suivi non pas du complément qu’on attendrait : « du Seigneur » [tou` Kurivou], mais d’un adjectif à portée plus large : « relatifs au Seigneur » [kuriakov~], c’est-à-dire à la fois les choses dites par le Seigneur et les choses dites sur le Seigneur. Cette formule est en somme le condensé de la formule plus précise employée [quelques lignes au-dessus] au sujet de Marc : « ce qui a été dit ou fait par le Seigneur » [ta; uJpo; tou` kurivou h] lecqevnta h] pracqevnta]. Puisque le même mot logia figure à la fois dans le titre des « Exégèses » de Papias, dans sa notice sur Marc et dans celle sur Matthieu, on est invité à lui conserver le même sens dans les trois cas et à comprendre que ces logia représentent l’ensemble des dires relatifs à Jésus, tels qu’on les trouve dans les œuvres de Marc et de Matthieu et tels que Papias les a expliqués. Ainsi les logia de Matthieu ne sont pas une de ses sources, mais bien son Évangile lui-même, tel que Papias le connaissait et tel qu’il a jugé bon de le commenter [24].

Ce sens de logion est d’ailleurs attesté dans saint Irénée et saint Clément de Rome, où il désigne un récit dans lequel sont mêlés des faits et des discours. Ainsi, dans la préface du Ier livre de l’Adversus Hæreses de saint Irénée, « les logia du Seigneur » (ta; lovgia Kurivou) embrassent tout l’Évangile. La version syriaque d’Eusèbe traduit également logia par « Évangile ». Certains pensent même que dans l’épître aux Romains, l’expression « les logia de Dieu » (ta; lovgia tou` Qeou`, Rm 3, 2) s’étend au contenu de tout l’ancien Testament.

On peut donc conclure : tant pour saint Matthieu que pour saint Marc, Papias atteste l’existence d’un véritable évangile (appelé logia kyriaka), avec cette différence toutefois que Matthieu a réuni – composé avec ordre (sunetavxato) – son évangile en langue « hébraïque », tandis que Marc a écrit le sien avec exactitude mais sans ordre (ouj tavxei), c’est-à-dire sans faire une composition d’ensemble (suvntaxin [25]), mais d’après les enseignements de saint Pierre qui prêchait selon les besoins.

La plupart des exégètes modernes refusent de donner ce sens à logion qui contredit leur thèse. Ils traduisent le titre de l’œuvre de Papias par : Explication des paroles du Seigneur. Selon eux, les logia kyriaka de Papias ne sont qu’une collection de discours du Seigneur, en araméen, que l’auteur du Matthieu grec a peut-être utilisée au moment de sa rédaction [26]. Papias ne ferait donc qu’attester l’existence d’un « recueil de sentences » composé par saint Matthieu et sous-jacent au premier Évangile [27]. Cette théorie tombe sous le coup de la 4e réponse de la Commission biblique.

2. Il a écrit « hebraïdi dialektô ». — Saint Matthieu a écrit son évangile ÔEbraiüvdi dialevktw/, c’est-à-dire en hébreu (ou en araméen [28]). Papias observe même que, de cet état de choses, résultait une certaine gêne pour les églises asiates, où l’on entendait mal la langue hébraïque : tant qu’il n’y eut pas de traduction officielle, chacun traduisit le texte comme il le put, de son mieux [29].

Ce point est également contesté par les modernes qui comprennent : « chacun interpréta [expliqua] comme il put », ce qui paraît effectivement plus logique s’il ne s’agit que de discours [30]. Mais, explique l’abbé Carmignac :

Le mot hêrmêneusé [hJrmhvneusen] concerne des traductions et non pas de simples commentaires, puisque :

1) pour parler de commentaires, Papias emploie le terme exégèses [titre de son ouvrage],

2) la diversité des commentaires est plus normale que celle des traductions [donc, elle n’avait pas besoin d’être spécialement signalée],

3) la précision comme (chacun) en était capable peut toujours s’appliquer à tous les commentaires, alors qu’ici elle veut insister sur la mauvaise qualité des diverses traductions faites par des incompétents [31].

3. Valeur du témoignage de Papias. — La critique a contesté la valeur du témoignage de Papias à cause du jugement qu’Eusèbe porte sur lui. Ce dernier le déclare en effet « tout à fait petit par l’esprit » (HE III, 39, 13). Mais, si Eusèbe le traite aussi irrévérencieusement, c’est à cause du millénarisme dont Papias aurait été imbu et qui lui faisait prendre à la lettre des enseignements symboliques de Notre-Seigneur et des apôtres [32].

En réalité, ce jugement tourne en faveur de Papias ; car si Eusèbe rapporte avec éloge et sans critique les traditions de l’évêque d’Hiérapolis concernant les Évangiles alors qu’il le juge si sévèrement par ailleurs, c’est qu’elles lui paraissent de réelle valeur. Il précise d’ailleurs la qualité des sources de son témoin : Papias était l’ami de saint Polycarpe et le disciple de Jean le Presbytre ; il a reçu les paroles des apôtres par l’intermédiaire de ceux qui les ont directement fréquentés. Eusèbe cite même les paroles de Papias se déclarant « appliqué à retenir ce que disait la voix vivante et permanente de la tradition » : « Si quelque part venait quelqu’un qui avait été dans la compagnie des presbytres [anciens ou apôtres], je m’informais des paroles des presbytres, de ce qu’ont dit André, ou Pierre, ou Philippe, ou Thomas, ou Jacques, ou Jean, ou Matthieu, ou quelque autre des disciples du Seigneur [33]. »

3. — Saint Irénée († 202)

Évêque de Lyon, disciple dans son enfance de saint Polycarpe, saint Irénée avait séjourné à Rome en 177 où il recueillit les traditions de cette Église. Écrivant vers 180-185, il dit : « Matthieu publia chez les Hébreux et dans leur propre langue un évangile écrit, alors que Pierre et Paul prêchaient l’Évangile à Rome et posaient les fondements de l’Église [34]… » (La phrase continue, évoquant tour à tour les autres évangélistes.) Ce texte est également rapporté par Eusèbe [35].

De ce témoignage, on peut retenir (citation de Carmignac) :

1) Matthieu a écrit en hébreu, quand il était encore en Palestine.

2) A première vue, on croirait volontiers que Matthieu écrit « pendant que Pierre et Paul prêchaient à Rome et fondaient l’Église ». Mais John Chapman a démontré que cette interprétation n’est pas exacte [36] : dans le contexte, Irénée veut montrer que l’enseignement des apôtres n’a pas été perdu mais qu’il est parvenu jusqu’à nous, et donc il faut comprendre : « Bien qu’à Rome, quand ils fondaient l’Église, Pierre et Paul aient seulement prêché oralement l’Évangile, Matthieu, lui, l’a mis par écrit, quand il était encore en Palestine. »

En d’autres termes, l’opposition marquée par le génitif absolu (« évangélisant à Rome et fondant l’Église ») n’a pas la valeur temporelle que donnerait une conjonction de temps (« pendant que » ; « en même temps que »…), mais porte sur la manière (« tandis que ») : A l’Évangile prêché à Rome par Pierre et Paul correspond l’Évangile écrit par Matthieu ; Matthieu écrivait l’Évangile, tandis que Pierre et Paul prêchaient ce même Évangile à Rome. Cette traduction se justifie par la logique interne de l’argumentation de saint Irénée.

Le père Grelot et la plupart des modernes [37] comprennent au contraire que le génitif absolu indique la simultanéité. Non pas : « Matthieu a écrit au lieu que Pierre et Paul ont prêché », mais : « Matthieu a écrit à l’époque où Pierre et Paul ont prêché… ». La seule opposition, selon eux, est entre les mentions successives des évangélistes dont saint Irénée entend fixer l’ordre chronologique. Ils font grand cas de ce texte qui leur paraît condamner la thèse traditionnelle et impliquer une datation tardive des Évangiles.

Il est clair que cette question a une incidence sur la date de Matthieu-hébreu. Mais, dans la mesure où grammaticalement, la solution des modernes ne s’impose pas, on ne peut invoquer ce texte à l’encontre de toute la tradition pour retarder la composition du premier Évangile à l’époque où saints Pierre et Paul étaient à Rome (après 62). C’est ce que déclare la 3e réponse de la Commission biblique qui précise que ce texte de saint Irénée est d’une « interprétation incertaine et controversée ».

4. — Pantène

A peu près contemporain du texte de saint Irénée de Lyon, un témoignage concordant nous est rapporté des Indes par un philosophe stoïcien converti au christianisme, nommé Pantène, qui nous est cependant très mal connu [38].

Voici ce qu’écrit Eusèbe : « On dit qu’il [= Pantène] alla dans les Indes ; on dit encore qu’il trouva sa venue devancée par l’Évangile de Matthieu, chez certains indigènes du pays qui connaissaient le Christ : à ces gens-là, Barthélémy, l’un des apôtres, a prêché et il leur a laissé [39], en caractères hébreux [ÔEbraivwn gravmmasi], l’ouvrage de Matthieu [th;n tou` Matqaivou grafhvn], qu’ils ont conservé jusqu’au temps dont nous parlons [40]. »

Ce témoignage suppose que, du vivant de saint Barthélémy, et même avant son départ de Palestine pour les Indes, l’Évangile hébreu de saint Matthieu existait et circulait déjà.

5. — Origène (185-254)

Le célèbre exégète alexandrin, qui avait étudié sérieusement l’hébreu, résume l’enseignement déjà traditionnel de son temps dans son commentaire sur saint Matthieu (vers 245) : « Comme je l’ai appris dans la tradition au sujet des quatre Évangiles qui sont aussi seuls incontestés dans l’Église de Dieu qui est sous le ciel, d’abord a été écrit celui qui est selon Matthieu, premièrement publicain, puis apôtre de Jésus-Christ : il l’a édité pour les croyants venus du judaïsme, et composé en langue hébraïque [gravmmasin ÔEbraiükoi`~] [41]. »

Son témoignage est indépendant de celui de Papias, mais dépend peut-être de Pantène.

6. — Eusèbe (~265-340)

Eusèbe de Césarée, dans son Histoire ecclésiastique, rédigée vers 315-320, ne se borne pas à rappeler les témoignages recueillis par Papias, Pantène, Irénée, Origène. Il nous donne aussi son avis personnel : « Matthieu prêcha d’abord aux Hébreux. Comme il devait aussi aller vers d’autres, il livra à l’écriture, dans sa langue maternelle [ou plutôt : la langue de ses ancêtres], son Évangile, suppléant du reste à sa présence par le moyen de l’écriture, pour ceux dont il s’éloignait [42]. »

7. — Saint Épiphane (~315-403)

Dans son Adversus hæreses Panarium (écrit vers 375), saint Épiphane de Salamine parle lui aussi du premier Évangile. Il dit : « Les Nazôréens possèdent l’Évangile complet selon Matthieu en hébreu, car, chez eux, il est encore conservé en lettres hébraïques, comme il a été écrit primitivement [43]. »

Le père Lagrange commente : « Épiphane admet donc que le Matthieu des Nazôréens est l’original du Matthieu canonique et que ce dernier était écrit primitivement en hébreu [44]. »

Un peu plus loin [45], saint Épiphane cite un évangile des Ébionites « selon saint Matthieu – to; kata; Matqai`on eujaggevlion – […] qu’ils appellent aussi selon les Hébreux, parce que, pour dire le vrai, Matthieu seul a écrit pour les Hébreux et en hébreu ». Mais cet évangile, dont il cite des fragments, est très éloigné de l’Évangile canonique. D’ailleurs, après une digression, il ajoute : « Cet évangile, appelé par eux selon Matthieu, n’est pas du tout complet [par rapport au Matthieu canonique] mais corrompu et mutilé [46]. » Ce texte est intéressant : il montre qu’à côté du Matthieu canonique hébreu conservé au temps d’Épiphane par des judaïsants Nazôréens (ou Nazaréens), les Ébionites possédaient un autre évangile qu’ils appelaient selon les Hébreux et même selon Matthieu – parce que cet évangéliste avait écrit pour les Hébreux et en hébreu –, mais qui n’était qu’une adaptation apocryphe du véritable Évangile de l’apôtre, et même d’extraits des quatre Évangiles, comme l’ont montré des études faites sur son texte [47].

8. — Saint Jérôme (~342-420)

Dans son De viris illustribus, écrit en 392, saint Jérôme condense les témoignages de ses prédécesseurs : « Matthieu, le même que Lévi, de publicain devenu apôtre, composa le premier, en Judée et pour des juifs convertis, l’Évangile du Christ, dans la langue hébraïque [48]. »

Il précise, dans le même ouvrage [49], qu’un exemplaire de l’Évangile hébreu de Matthieu se trouvait encore de son temps (donc, en 392) dans la bibliothèque de Césarée, et qu’il avait eu par les Nazaréens de Bérée – c’est-à-dire des chrétiens judaïsants – la faculté de transcrire (ou de décrire ?) ce volume dont ils se servaient : « On conserve jusqu’à aujourd’hui cet évangile hébreu dans la bibliothèque de Césarée que le martyr Pamphyle a rassemblée avec grand soin. A moi aussi, la faculté a été donnée par les Nazaréens qui sont à Bérée, en Syrie, de transcrire cet ouvrage qu’ils utilisent [50]. » Ce texte paraît s’accorder parfaitement avec le premier témoignage de saint Épiphane cité plus haut.

Cependant, plus tard (en 415), dans son Dialogue contre les Pélagiens (liv. III, 2), saint Jérôme parle presque dans les mêmes termes d’un évangile qu’il appelle cette fois « selon les Hébreux », et qu’il déclare « rédigé en langue chaldéenne et syrienne mais en caractères hébraïques, dont les Nazaréens font encore usage maintenant, qui est selon les apôtres ou, comme la plupart le disent, selon Matthieu, et qui se trouve aussi à la bibliothèque de Césarée [51] ».

Ce texte de 415, qui est moins formel sur la paternité matthéenne de cet évangile, a donné lieu à une controverse. S’agit-il du même ouvrage que précédemment (le Matthieu canonique conservé par les Nazaréens) ou de l’évangile ébionite selon les Hébreux déjà signalé par saint Épiphane et faussement attribué à saint Matthieu ? Ou bien s’agit-il encore d’un autre écrit [52] ?

Le père Grelot pense que la confusion révélée par ce texte de 415 montre qu’aucun des témoignages précédents ne concerne l’original hébreu de saint Matthieu, mais uniquement un évangile apocryphe selon les Hébreux (conservé par les Nazaréens et par les Ébionites), écrit en langue araméenne et faussement attribué à saint Matthieu (on ne prête qu’aux riches !). Mais l’Évangile hébreu de saint Matthieu, lui, n’existe pas : « Il faut décidément mettre un terme à la légende de l’Évangile hébreu de Matthieu dont Eusèbe, Jérôme et Épiphane attesteraient l’existence. Le témoignage le plus ferme – et le seul qui soit direct – est celui de Jérôme en 415, écrit après une enquête dans la bibliothèque de Césarée : il exclut fermement la légende [53]. » Décidément, l’original hébreu de Matthieu gêne la critique contemporaine !

Grelot appuie son affirmation sur l’article du père Lagrange déjà cité [54], mais il en déforme les conclusions. Car le père Lagrange précise, dans son commentaire du passage du De viris illustribus de 392 : « Cette fois, Jérôme ne parle pas de l’évangile selon les Hébreux mais de l’original hébreu de saint Matthieu, qui serait dans la bibliothèque de Césarée, le même qu’il aurait vu à Bérée, chez les Nazaréens [vers 374-375 ?], où il aurait eu toute facilité de le transcrire… [55] » De fait, saint Jérôme était suffisamment averti pour pouvoir distinguer le Matthieu canonique d’un apocryphe ébionite.

On suppose donc, pour accorder les deux témoignages de saint Jérôme, celui de 392 et celui de 415, que les deux livres, l’original hébreu de Matthieu et l’évangile apocryphe des Hébreux, se trouvaient tous deux à Césarée et étaient utilisés l’un et l’autre par les Nazaréens. Ou bien, l’évangile « des Hébreux » utilisé par les Nazaréens dérivait réellement de l’original hébreu de saint Matthieu et le reproduisait avec assez de fidélité pour pouvoir lui être pratiquement équiparé, mais il différait notablement de l’évangile des Ébionites appelé lui aussi « des Hébreux » [56]. Saint Jérôme donnerait indifféremment à cet évangile des Nazaréens les noms d’« Évangile de Matthieu » ou « d’Évangile des Hébreux », selon l’usage de son temps. C’est cette solution qui ressort de l’examen des textes réunis dans l’article du père Lagrange [57].

Loin de ruiner le témoignage de saint Jérôme comme le voudrait le père Grelot, le fait même de cet amalgame confirme au contraire l’existence de l’original hébreu de saint Matthieu et montre que son contenu s’est transmis substantiellement ou à peu près, en langue sémitique, au moins jusqu’au Ve siècle, dans les milieux judaïsants plus ou moins sectaires de Syrie-Palestine [58], tandis que d’autres judaïsants, franchement hérétiques (les Ébionites), usurpaient son autorité.

9. — Aux témoignages qui précèdent, on pourrait en ajouter plusieurs autres, moins explicites ou plus tardifs, qui attribuent également à saint Matthieu l’Évangile qui porte son nom : Clément d’Alexandrie [59] (150-211) ; Tertullien [60] (160-222), etc. Mais nous en avons suffisamment dit sur ce sujet.

Les autres témoignages de la Tradition

Il s’agit des divers témoignages indirects dont parle la première réponse de la Commission biblique : « les titres des manuscrits des Évangiles, les versions les plus anciennes des saintes Écritures, les catalogues transmis par les saints Pères, les écrivains ecclésiastiques, les souverains pontifes et les conciles, et enfin l’usage liturgique de l’Église orientale et occidentale. »

Contentons-nous de donner quelques exemples :

1. Les titres des Évangiles qui figurent déjà dans les plus anciens manuscrits (« kata Matqaion »). — Ils sont un argument sérieux en faveur de l’attribution à saint Matthieu du premier Évangile. Qui aurait songé à mettre cet écrit sous le nom d’un apôtre si méconnu, s’il n’en avait été le véritable auteur ? Un faussaire eût choisi saint Pierre, saint Jacques, saint Jean ou saint André, comme le montrent les attributions des apocryphes.

2. Le Canon de Muratori (rédigé à Rome, vers 170). — Les premières lignes de cet ancien catalogue romain des Livres canoniques, dont une traduction latine fut découverte par Muratori en 1740, sont malheureusement mutilées. Mais, comme la suite du texte appelle l’Évangile selon saint Luc « le troisième », et celui de saint Jean « le quatrième », on peut aisément conclure que la partie disparue contenait une mention de nos deux premiers Évangiles et les attribuait respectivement à saint Matthieu et à saint Marc.

3. Le prologue anti-marcionite. — Les anciens codices latin comportaient des prologues qui furent ajoutés pour défendre l’authenticité des Évangiles contre les thèses des émules de l’hérétique Marcion qui n’acceptaient que l’Évangile de saint Luc. Bien que d’origine assez tardive – IIIe siècle ? –, ces prologues reproduisent les anciennes traditions relatives à chaque évangile canonique. Dans le prologue de saint Matthieu, on lit : « Matthieu, originaire de Judée, est placé en premier car il écrivit le premier un évangile en Judée [61]. »

Conclusion.

1. — La tradition attribue donc unanimement à saint Matthieu la paternité d’un évangile sémitique contenant autre chose que des discours. Cette tradition n’a jamais distingué entre les logia, émanant seuls de saint Matthieu, et le reste de l’Évangile, œuvre anonyme tardive : une telle distinction est donc arbitraire.

Nous ne pouvons absolument pas récuser une tradition aussi ancienne – par Papias, elle se rattache aux apôtres eux-mêmes –, aussi stable – il n’y a aucune voie discordante –, aussi universelle – depuis les Indes par Pantène, elle se vérifie jusqu’en Gaule avec saint Irénée, en passant par l’Asie mineure avec Papias, l’Égypte avec Origène et la Palestine.

2. — D’autre part, notre Évangile grec est substantiellement identique à l’Évangile original hébraïque (Commission biblique, 5e réponse). Cela découle de ce qui précède :

— Destiné aux églises de Palestine, l’original sémitique ne s’est pas conservé quand ces églises se sont complètement hellénisées à la fin du Ier siècle. Le grec, langue commune du monde civilisé de l’époque, était compris de tous ; l’hébreu, en revanche, n’était connu que des juifs palestiniens, et les juifs de la Diaspora eux-mêmes ne l’entendaient sans doute plus. La nécessité d’une traduction grecque du premier Évangile s’imposa donc rapidement.

— D’ailleurs, la haute antiquité de cette traduction est démontrée par les citations (grecques) des premiers Pères de l’Église et les écrits hérétiques de la première moitié du IIe siècle. Car le texte grec de ces passages est identique, à quelques détails près, à celui que nous possédons actuellement. On peut donc en conclure que le premier Évangile grec existait dès lors, puisque les auteurs de ces citations vivaient en dehors de la Palestine et ignoraient l’hébreu.

— Cette traduction grecque est substantiellement identique à l’original. En effet, tous les anciens auteurs qui attribuent à saint Matthieu la composition d’un évangile en langue hébraïque, identifient cet écrit avec le texte grec en leur possession. Bien plus, parmi les témoignages qui attribuent le premier Évangile à saint Matthieu, plusieurs – comme ceux de Tertullien, de Clément d’Alexandrie, etc. – concernent la version grecque et non plus l’original hébreu qu’ils ne connaissaient pas. D’autre part, les écrivains ecclésiastiques des premiers siècles, même ceux qui savaient l’existence de l’original hébreu, citent toujours sur le même pied la traduction grecque de saint Matthieu et les trois autres Évangiles canoniques. Or, seul l’original d’un écrit inspiré est canonique. Cela prouve que ces auteurs (tout comme leurs adversaires, d’ailleurs) considéraient le texte grec, malgré ses particularités littéraires incontestables, comme la reproduction substantielle de l’original canonique hébreu [62].

Se pose alors la question : qui fut le traducteur ?

Nous ne le savons pas. La plupart pensent que ce fut saint Matthieu lui-même, mais l’on a avancé d’autres noms. Les indications fournies à ce sujet par certains codices ne sont que des conjectures de copistes. Comme le dit saint Jérôme : « Quant à savoir qui, ensuite, a traduit le premier Évangile en grec, ce n’est pas clairement déterminé [63]. »

La date de cette traduction est également hypothétique, mais il est possible et même probable qu’elle fut postérieure à la composition (grecque) du second et du troisième Évangile [64], et que le traducteur ait eu connaissance de ces deux Évangiles. La plupart des exégètes supposent en effet une dépendance littéraire de Matthieu grec par rapport à Marc et, pour quelques-uns, même par rapport à Luc : « Le traducteur de Matthieu a plusieurs fois repris les termes grecs de Luc (Par exemple le terme épiousion [= nécessaire à la subsistance de chaque jour] pour qualifier le pain demandé dans le Notre Père [au lieu du crastinum qui se trouvait dans l’hébreu, d’après saint Jérôme]). [65] » Mais cette dernière dépendance fait l’objet de discussions parmi les spécialistes.

Origine et authenticité :

II – Les arguments intrinsèques

La doctrine traditionnelle

Ayant examiné les arguments extrinsèques, que pouvons-nous dire maintenant des critères intrinsèques, c’est-à-dire de ceux tirés de l’étude du texte ?

L’analyse de ces critères conforte ce que la tradition affirme sur l’origine et l’authenticité du premier Évangile. Signalons juste quelques points que tout lecteur de saint Matthieu peut aisément vérifier par lui-même :

1. — L’auteur du premier Évangile est manifestement un juif Palestinien (le texte est émaillé de nombreux sémitismes) ; il est très au courant de la situation politique et religieuse de la Palestine au temps de Jésus ; il connaît le pays et ses usages et en parle comme seul un témoin oculaire peut le faire. (Voyez, par exemple, les précisions concernant les pharisiens, les sadducéens, les samaritains, le Temple, le sanhédrin, etc.)

De toute évidence, il écrit pour des chrétiens venus du monde juif palestinien, car il n’explique pas les sémitismes ni les termes techniques qu’il emploie, et ne traduit ordinairement pas les mots hébreux [66]. De plus, il signale régulièrement l’accomplissement des prophéties qui étaient bien connues des juifs, familiers de l’ancien Testament, mais ignorées des païens. C’est ainsi qu’on retrouve fréquemment chez lui l’expression (avec de légères variantes) : « Ceci est arrivé afin que fût accompli ce qu’a dit le prophète [67]… »

2. — D’autre part, l’auteur du premier Évangile est le mieux renseigné sur saint Matthieu que, seul, il appelle par son nom dans le récit de sa vocation. Publicain, c’est-à-dire péager de l’impôt pour le compte du roi Hérode et du procurateur romain, saint Matthieu était, de ce chef, familiarisé avec le langage administratif de cette fonction : le premier Évangile se caractérise effectivement par sa précision technique en matière de monnaies et d’impôts [68].

L’opinion de la critique moderne

La critique moderne rejette ces données traditionnelles. L’on peut dire que, malgré des présentations multiples et souvent contradictoires, l’opinion des nouveaux exégètes repose sur deux « arguments » majeurs : le contenu – ou plutôt le genre littéraire que, selon eux, le contenu postule – et la langue.

La critique, on le voit, ne s’intéresse qu’aux critères internes, aux investigations littéraires, qu’elle mêle d’explications sociologiques ou philosophiques et interprète d’après ses préjugés rationalistes ou modernistes. Elle ne fait pas appel aux témoignages des Pères et des écrivains antiques, sauf s’ils confortent ses conclusions ; mais, dans le cas contraire, elle les récuse.

1.— argument tiré du contenu et des idées du premier Évangile

Nous avons dit en commençant qu’en dépit des témoignages de la Tradition, la plupart des modernes refusent à l’auteur du premier Évangile la qualité de témoin oculaire, parce que son œuvre, dit Léon-Dufour, « reflète trop peu le “bien vu” que nous avons reconnu chez Marc ». Il est vrai que le style de saint Marc est beaucoup plus oral, sans recherche, racontant avec art des épisodes pris sur le vif que l’évangéliste a manifestement recueillis des lèvres ou de la plume de saint Pierre. Par exemple, la scène du paralytique, en Mc 2, 4 : « Ils défirent le toit […] et, ayant creusé un trou, ils descendent le grabat [69]… ». Mais le fait que saint Matthieu ait davantage construit son œuvre, taisant le détail des récits au profit des discours du Seigneur, ne prouve en rien qu’il n’était pas témoin oculaire. D’ailleurs, on trouve aussi chez lui des traits vivants qu’il est seul à rapporter, comme l’épisode de la statère recueillie dans la bouche du poisson pour payer les collecteurs du Temple (Mt 17, 24-27).

Les critiques modernes trouvent encore que le premier Évangile est théologiquement trop élaboré pour un écrit primitif. Les cinq grands discours du Christ [70], notamment, révèlent une œuvre mûrie doctrinalement, disent-ils, rédigée par conséquent par des chrétiens qui ont eu le temps de repenser la vie et l’enseignement du Christ à la lumière de l’événement pascal. D’ailleurs, cet Évangile contient des « préoccupations universalistes », il est ouvert à l’évangélisation de toutes les nations (Mt 28, 18 : « Allez enseigner toutes les nations… »), dessein qui ne peut être le fait de la première génération judéo-chrétienne, d’après les « experts » modernes [71].

La critique a donc inventé une école de « sages et de scribes [72] », continuateurs de l’œuvre et de la tradition de l’apôtre Matthieu, véritables auteurs de l’Évangile qui porte son nom. Cet Évangile serait donc une compilation d’éléments disparates, pris, pour une part, chez saint Marc, que le(s) rédacteur(s) du premier Évangile aurai(en)t embellis et réorganisés ; issus, pour une autre part, du témoignage propre et des logia supposés de l’apôtre Matthieu ; et, pour le reste, fruit de la réflexion théologique d’ultimes rédacteurs de la deuxième ou troisième génération de chrétiens. Cette dissection ravageuse une fois effectuée, inutile de dire qu’il ne reste pas grand-chose d’historique ni de vrai dans les pages de notre Évangile, et les modernes démolisseurs de l’Écriture ne sont d’ailleurs pas d’accord entre eux pour déterminer ce « noyau authentique ».

Ces thèses absurdes résultent de la débauche d’analyses littéraires des textes évangéliques à laquelle se livre l’exégèse depuis l’avènement de la Formgeschichtliche Methode. Dans le sillage de cette théorie protestante [73], on s’est mis à fractionner et à passer au crible chaque texte, selon ses genres littéraires supposés et son milieu d’origine (Sitz im Leben), pour en refaire l’histoire de la rédaction. D’abord très critiquée par les catholiques à cause des présupposés rationalistes et protestants qu’elle véhicule, cette méthode fut finalement adoptée par les exégètes néomodernistes à partir des années 1945-1950, parce qu’ils crurent y voir un prolongement de la méthode historique et « un instrument excellent » pour retracer l’histoire de la formation des Évangiles [74].

C’est en réalité un véritable cancer qui a détruit peu à peu la substance même de l’Écriture sainte et a conduit la science exégétique à des conséquences lamentables. Les conclusions de cette fausse science contredisent presque toujours les affirmations de la Tradition et du magistère de l’Église et ne reposent sur aucune preuve certaine. Elles dérivent essentiellement des présupposés philosophiques de leurs auteurs (disciples des systèmes idéaliste de Hegel et existentialiste de Heidegger).

Il faut y opposer la réponse du bon sens : Est-il vraisemblable que les évangélistes se soient livrés à cette « cuisine » littéraire très compliquée qu’on leur attribue ? Le fait que ces hypothèses se contredisent et se détruisent les unes les autres n’est-il pas la preuve de leur fragilité et de leur caractère totalement artificiel ? A quoi bon se donner tant de peine pour scruter le sens des textes évangéliques si c’est pour en apprendre qu’ils ne nous disent rien de solide sur la personne, les paroles et l’œuvre de Jésus ?

2. — argument tiré de la langue

A l’argument précédent, la critique moderne ajoute des raisons d’ordre linguistique.

Le premier Évangile, explique le père Xavier Léon-Dufour, ne paraît pas être la traduction d’un original sémitique, mais une « composition grecque », présentant « les caractères d’un écrit grec, soit par son vocabulaire, […] soit par son style (propositions subordonnées, génitif absolu, jeux de mots) [75]. » Dès lors, l’affirmation d’un original sémitique et, a fortiori, d’une « identité substantielle » entre l’écrit grec actuel et cet original, sont des hypothèses invérifiables et fortement contestables, conclut le jésuite.

Le grec de saint Matthieu est effectivement assez coulant, apparemment moins surchargé de sémitismes que celui de saint Marc [76]. Mais ces observations permettent simplement de conclure que le traducteur savait suffisamment le grec. « Quant aux rares jeux de mots [77], note le père Renié, on en retrouve quelques-uns dans la Vulgate : malos male perdet (21, 41 ), ainsi que d’autres assonances qui n’existent pas dans le texte grec : molentes in mola…, cum venerit invenerit… [78] ; qui irait soutenir toutefois que le latin est la langue originale du premier Évangile ? [79] »

Mais surtout, il faut répondre que les travaux de l’abbé Carmignac ont vérifié au contraire que, derrière l’écrit grec, il y a un original sémitique.

Lorsqu’il a voulu retraduire en hébreu de Qumrân l’Évangile de saint Marc et les passages parallèles de saint Matthieu et de saint Luc, l’abbé Carmignac a pu constater que le grec des Évangiles synoptiques obéissait docilement aux lois de la grammaire hébraïque et se présentait comme un décalque de l’hébreu :

Au fur et à mesure qu’avançait ma traduction, ma conviction se renforçait : […] C’était la langue à laquelle j’étais habitué par mes travaux sur les livres des Chroniques et sur les manuscrits de la Mer Morte ; mais cette langue, au lieu de s’exprimer avec des termes hébreux, s’exprimait avec des termes grecs. L’âme invisible était sémitique, mais le corps visible était grec.

La première explication qui vienne à l’esprit est de faire intervenir la langue maternelle des évangélistes. Etant d’origine sémitique, ils continuaient à penser selon des catégories sémitiques et ils s’exprimaient maladroitement dans une langue grecque qu’ils possédaient mal. […] Mais pas du tout. Le grec des Évangiles n’est pas un mauvais grec : il ne contient ni fautes d’accord, ni fautes de conjugaison, ni fautes patentes contre la syntaxe.

Veut-on supposer l’intervention d’un réviseur qui aurait fait disparaître les corrections éventuelles ? Cela ne suffirait pas encore, car ce grec, qui n’est pas un mauvais grec, n’est pas non plus un grec maladroit. […] Dans les Évangiles, ni gaucherie ni maladresse ; bien au contraire, une beauté simple et spontanée, mais qui n’est pas la beauté du grec, qui est la beauté habituelle de la prose sémitique. Les Évangiles n’ont pas été composés par des Sémites qui savaient mal le grec et qui parlaient ou écrivaient un jargon amphibie, intermédiaire entre les deux langues. Ils ont été rédigés par des gens qui écrivaient bien, mais selon les procédés sémitiques, et qui ont été traduits en un grec bien correct par d’autres gens qui tenaient à calquer les termes des premiers. L’apparence est parfaitement grecque, trop grecque pour provenir de gens qui possédaient mal cette langue ; mais la réalité est parfaitement sémitique, tellement sémitique qu’elle ne peut provenir que de gens s’exprimant tout naturellement dans leur langue maternelle. Autrement dit : le grec des Évangiles n’est pas un mauvais grec, ni un grec maladroit : c’est le bon grec d’un traducteur respectueux d’un original sémitique, qui en conserve la saveur et le parfum [80].

Pour vérifier son constat, le père Carmignac a sélectionné neuf catégories de sémitismes rencontrés dans les Évangiles synoptiques, parmi lesquels il n’a voulu retenir que les trois plus probants, constituant ce qu’il nomme « l’argument des sémitismes » : les sémitismes de composition [81], de transmission [82] et de traduction [83]. La présence répétée de tels sémitismes, qui ne peut s’expliquer par de simples coïncidences, prouve l’existence d’un substrat et même, dit Carmignac, d’un original sémitique, hébreu ou araméen.

Il est vrai que l’abbé Carmignac n’a systématiquement traduit que saint Marc : ses conclusions concernent avant tout le deuxième Évangile. D’ailleurs, pour saint Luc, il reconnaît qu’il s’agit d’une composition grecque dans laquelle ont été insérés des documents traduits littéralement de l’hébreu ou de l’araméen :

Le cas de Luc est différent. Il a manifestement composé son Évangile en grec, comme le prouve la belle période grecque qui constitue son prologue (1, 1-4). Et pourtant, on remarque chez lui les sémitismes les plus inattendus, parsemés au milieu de tournures d’un grec plus élégant. Pour expliquer tout cela, l’hypothèse la plus normale est de supposer qu’il travaillait sur des documents sémitiques, traduits très littéralement, qu’il insérait dans sa propre rédaction, parfois en les retouchant et parfois en conservant leur rugosité [84].

Mais, pour saint Matthieu, il ne fait pas de différence et le déclare « tout aussi sémitique que Marc ».

On pourrait objecter que c’est l’inverse qu’il faudrait plutôt dire, car si les témoignages de nombreux Pères, comme on l’a vu, affirment l’existence d’un Matthieu hébreu, aucun, en revanche, ne le dit pour saint Marc. Sur ce point, l’abbé Carmignac est tributaire de l’opinion des modernes donnant la priorité au second Évangile ; il partage cette idée de l’exégèse actuelle. Mais, tandis que la plupart des exégètes en concluent : « Puisque Matthieu dépend de Marc et que Marc est grec, donc Matthieu est grec », lui en déduit : « Puisque Matthieu dépend de Marc et que Marc est hébreu, il n’y a aucune difficulté à ce que Matthieu le soit également. »

En réalité, la priorité de saint Marc, quoi qu’en dise la majorité des exégètes actuels, n’est aucunement prouvée. Elle est, au contraire, contredite par toute la tradition et d’éminents spécialistes de la question synoptique la refusent. Il n’y a donc pas lieu de suivre l’abbé Carmignac sur ce point.

Du moins, ses découvertes donnent un éclatant démenti à la critique moderne. Faut-il en conclure que l’Évangile de saint Marc fut également rédigé originellement en hébreu ? L’abbé Carmignac l’affirme. Ce point appelle cependant une réserve ou une précision. Comme nous l’avons dit, en ce qui concerne le second Évangile, le seul texte envisagé comme canonique par les témoignages de la tradition, même les plus anciens, a toujours été et est le texte grec actuel. Il paraît donc inadéquat de parler d’original hébreu pour saint Marc, et si une rétroversion scientifique du texte, comme celle réalisée par l’abbé Carmignac, fait pourtant apparaître qu’il est certainement, lui aussi, une traduction quasi intégrale de l’hébreu, il faut en conclure que, par opposition à Matthieu, c’est avant de devenir un évangile que son texte était hébreu, autrement dit au niveau de sa source.

Cette précision n’est pas indifférente. Elle signifie que, pour saint Matthieu, le texte inspiré est le texte hébreu actuellement perdu [85] (mais cette perte n’est-elle pas le lot commun de tous les originaux de l’Écriture ?). Pour saint Marc, en revanche, même si, par impossible, l’on en découvrait aujourd’hui des fragments en hébreu, même si l’on avait toutes les raisons de croire que son texte hébreu sous-jacent est dû à la plume de saint Pierre, comme le suggère l’abbé Carmignac, cela ne remettrait pas en cause l’autorité canonique du texte grec qui resterait la référence obligée. Le terme « original », employé indifféremment par l’abbé Carmignac, ne signifie donc pas la même chose selon qu’il désigne le substrat (la source) hébraïque avéré de saint Marc, ou l’Évangile canonique hébreu de saint Matthieu. Dans le premier cas, il ne s’agit que d’un texte humain antécédent à l’inspiration, traduit (intégralement reproduit ?) par l’auteur inspiré, et non pas du texte inspiré lui-même [86].

La date et la langue

du premier Évangile

Pour terminer, il nous reste à répondre aux deux questions suivantes :

— Est-il possible d’assigner une date de rédaction précise à l’Évangile de saint Matthieu ?

— L’existence d’un original en langue sémitique étant bien établie, cette langue était-elle l’hébreu ou l’araméen ?

La date de composition

En ayant soin de distinguer ce qui est certain de ce qui est simplement probable, voici les données dont nous disposons pour établir la date de rédaction du premier Évangile :

1. — L’Évangile sémitique de saint Matthieu a paru le premier de tous.

C’est, nous l’avons vu, l’affirmation unanime de la tradition. Origène et saint Jérôme, parmi d’autres, le disent explicitement. La place occupée par l’Évangile selon saint Matthieu dans tous les manuscrits l’insinue clairement. Enfin, la Commission biblique a entériné l’enseignement traditionnel à ce sujet (2e réponse).

Les critères internes confirment ici encore la tradition : « C’est d’écrits de controverse, d’apologie fondée sur les Écritures qu’eut d’abord besoin la communauté chrétienne pour répondre aux juifs, plus que d’histoire proprement dite. L’Évangile de Matthieu correspond précisément à ce besoin [87]. » De fait, l’insistance de saint Matthieu sur les discours de Notre-Seigneur, jointe à son peu de souci de chronologie précise, nous ramène bien aux débuts de l’Église : les premiers fidèles palestiniens connaissaient la vie du Christ et se préoccupaient davantage de recueillir ses enseignements.

2. — Il a certainement paru avant 70, date de la prise de Jérusalem par Titus.

La décision de la Commission biblique s’est également prononcée sur ce point (3e réponse), que des chercheurs ont confirmé, depuis, par des travaux bien documentés.

Ainsi, l’exégète anglican J.A.T. Robinson, qui fut pourtant longtemps à la pointe des novateurs, a complètement remis en cause par des arguments historiques la datation tardive des Évangiles [88]. Aucun des évangélistes (y compris saint Jean), a-t-il montré, ne parle de la ruine de Jérusalem, pas même au détour d’une phrase ni par allusion, sinon pour la prophétiser comme un événement futur. Pourtant, elle a provoqué un bouleversement complet dans la mentalité juive. Des écrivains postérieurs à 70, parlant de la société juive et de Jérusalem, ne pouvaient éliminer toute allusion au nouvel état de choses [89]. Saint Matthieu, notamment, s’il avait écrit après la catastrophe, aurait davantage distingué dans le discours eschatologique de Jésus (Mt 24–25) ce qui se rapportait à la ruine de la Ville sainte et ce qui s’appliquait à la fin du monde, au lieu de mêler les perspectives comme il le fait. De plus, lui qui souligne systématiquement l’accomplissement des prophéties, ne pouvait taire une telle preuve de la divinité du Christ.

On peut d’ailleurs tenir le même raisonnement au sujet des persécutions venues des païens, qui furent terribles à partir de 64-65 (sous Néron). Le discours sur la montagne et le discours eschatologique parlent de persécutions à venir, mais la manière dont ils les évoquent laisse entendre qu’elles viendront des juifs et non pas des autorités païennes (Mt 23, 34-36 ; 24, 9, etc.). C’est donc que la rédaction de l’Évangile de saint Matthieu est bien antérieure à Néron.

3. — Il a certainement paru avant 62, et même avant 58-60.

Cela ressort du fait qu’il est antérieur à la publication du troisième Évangile. Cette antériorité, affirmée par la tradition [90], est corroborée par l’examen du texte de saint Luc : « Il est impossible de nier que saint Luc ait connu les discours contenus dans le premier Évangile » puisqu’il en reproduit de longs passages presque mot à mot [91]. Donc, il connaissait au moins l’Évangile sémitique de saint Matthieu.

Or saint Luc écrivit les Actes des apôtres avant 62 [92], et comme le prologue des Actes fait une allusion claire à l’Évangile de Luc, également adressé à Théophile, on est amené à placer cet Évangile au plus tard en 58-60, pendant la captivité de Paul à Césarée, quand il avait précisément saint Luc auprès de lui (Col 4, 14).

4. — Il a vraisemblablement été écrit avant 54-57.

S’appuyant sur une double allusion de saint Paul (2 Co 3, 6 et 8, 18), l’abbé Carmignac croit pouvoir justifier l’existence d’un corpus déjà constitué d’écrits du nouveau Testament, incluant notamment le troisième Évangile, dans les années 54-57. Dès lors, saint Matthieu, premier des Évangiles, existait déjà :

Dans la seconde épître aux Corinthiens [que les spécialistes situent entre fin 54 et l’été 57], saint Paul parle de la lecture de l’ancienne diathêkê (3, 14). Cette expression correspond à la fois à ce que nous appelons l’ancienne Alliance et l’ancien Testament, mais ici la présence du mot « lecture » invite à comprendre qu’il s’agit bel et bien d’ouvrages à lire, donc de l’ancien Testament. Or, on ne peut parler d’un ancien Testament que si l’on veut le contredistinguer d’un nouveau Testament. De fait, quelques versets plus tôt (en 3, 6), saint Paul parle explicitement d’une nouvelle diathêkê, non pas selon la lettre, mais selon l’esprit, et ici également la mention « selon la lettre » laisse entendre qu’il s’agit bel et bien d’un nouveau Testament écrit [93].

Mais quels documents littéraires autorisaient, entre 54 et 57, à parler d’un nouveau Testament ? Saint Paul ne pouvait attribuer à ses propres lettres déjà écrites un titre aussi ambitieux. Il fallait d’autres ouvrages déjà assez nombreux ; on pense évidemment aux Évangiles. L’abbé Carmignac continue :

Ce n’est pas tout. Dans la même seconde épître aux Corinthiens, saint Paul parle (en 8, 18) d’un personnage qu’il définit ainsi : « le frère dont la louange dans l’Évangile à travers toutes les Églises » [proposition sans verbe]. S’il s’agissait de la prédication de l’Évangile, ce ne serait plus un signe distinctif, car il s’appliquerait à tous les collaborateurs de saint Paul. Pour que l’Évangile soit un motif de renommée spéciale à travers toutes les Églises et caractérise un frère parmi tous les autres, n’est-ce pas parce que ce frère, seul parmi tous, est l’auteur d’un évangile ? Ainsi il s’agirait de Luc, dont l’Évangile serait alors déjà répandu à travers toutes les Églises. Beaucoup de commentateurs ont compris ainsi l’allusion de saint Paul, à commencer par Origène [94].

Sans doute, ces textes de la seconde épître aux Corinthiens ne sont pas assez explicites en eux-mêmes pour permettre une argumentation stricte, mais ils s’inscrivent dans un contexte qui rend vraisemblable l’interprétation qu’en donne l’abbé Carmignac. Comment supposer, en effet, que les témoins palestiniens de la vie et de la prédication de Jésus aient laissé passer vingt ou trente ans (entre 30 et 50-60) sans chercher à grouper leurs souvenirs dans un écrit [95] ? Comment les apôtres et saint Paul en particulier, qui restaient peu de temps en chaque lieu, ne se seraient-ils pas souciés de laisser derrière eux un texte écrit qui assure la continuité de leur enseignement ? Tout porte à croire que l’Évangile de saint Matthieu, bientôt suivi par les autres, joua ce rôle.

5. — Au témoignage d’Eusèbe et de Pantène, il aurait été écrit avant 41-44.

D’après Eusèbe (HE III, 24, 6, cité plus haut), saint Matthieu a écrit son Évangile avant de quitter la Palestine. Or, s’il faut en croire une ancienne tradition acceptée par ce même Eusèbe, le Sauveur avait prescrit à ses apôtres de ne pas s’éloigner de Jérusalem pendant douze ans [96]. Leur dispersion, en ce cas, aurait eu lieu lors de la persécution d’Hérode Agrippa (41-44) et saint Matthieu aurait donc rédigé son Évangile avant cette date (à supposer, bien sûr, qu’il ne prolongea pas son séjour en Palestine).

Le témoignage de Pantène (que nous avons également signalé : HE V, 10, 3) donne à cet égard une indication qui corrobore l’affirmation d’Eusèbe : l’Évangile de saint Matthieu a été écrit avant le départ de saint Barthélémy pour les Indes puisque ce dernier l’y a emporté. Pas plus que pour saint Matthieu, nous ne connaissons la date exacte du départ de saint Barthélémy, mais la prescription du Sauveur s’applique pour lui aussi.

6. — D’après la redatation du papyrus Magdalen, Matthieu daterait de 40 environ.

La bibliothèque du Magdalen College d’Oxford possède le plus vieux manuscrit grec connu de l’Évangile selon saint Matthieu, trouvé en Égypte : trois fragments de papyrus recto-verso, nommé Gr 17 ou P 64 (Mt 26, 7-8 ; 26, 10 ; 26, 14-15 ; 26, 22-23 ; 26, 31 ; 26, 32, 33). Comme il s’agit de fragments de codex (c’est-à-dire d’écrit relié en livre), ils ont été initialement datés de la fin du IIIe ou du début du IVe siècle par A. Hunt (On a cru pendant longtemps que le codex n’était apparu qu’à la fin du IIIe siècle). C. Roberts, cinquante ans après, les a redatés du IIe siècle, mais c’était avant l’exploitation des découvertes de Qumrân.

Aujourd’hui, le papyrologue allemand C. P. Thiede, grâce aux éléments de comparaison fournis par les manuscrits grecs de Qumrân, pense pouvoir redater ces fragments de la deuxième moitié du Ier siècle, exactement : de 70 après J.-C [97]. Dès lors, puisqu’il s’agit d’éléments trouvés en Égypte, provenant d’une copie grecque de Matthieu, et que leur présentation en codex présuppose une écriture préalable sur rouleaux et en langue sémitique, cela veut dire que l’Évangile de saint Matthieu aurait été écrit aux alentours de 40 après J.-C.

Cette redatation, on s’en doute, est contestée par les exégètes officiels. Il faut reconnaître qu’elle est loin de réunir la masse d’indices qui ont permis l’identification et la datation du 7Q5, ce petit fragment de l’Évangile de saint Marc (Mc 6, 52-53) trouvé dans la grotte 7 de Qumrân. Mais les dates avancées dans l’un et l’autre cas sont cohérentes, puisque le 7Q5 a été daté, avant son identification, de 50 après J.-C.

7. — La langue et les indices contenus dans le premier Évangile prouvent sa très grande antiquité.

Enfin, aux données précédentes, on peut en ajouter quelques autres, plus générales, qui militent toutes pour une date de composition placée très haut dans le temps :

— Si le premier Évangile a été écrit en langue sémitique, c’est que les chrétiens auxquels il s’adressait, encore d’origine juive et palestinienne, comprenaient cette langue. Or la foi chrétienne a commencé à sortir de Palestine en l’an 36, avec la persécution qui suivit le martyre de saint Étienne, et, dès les années 48-50, elle était largement répandue hors de Palestine, comme en témoignent le concile de Jérusalem et les épîtres de saint Paul. A partir de cette date, écrire un évangile en hébreu ou en araméen ne se justifiait plus.

— De même, les institutions décrites dans le premier Évangile sont manifestement très anciennes : on y parle d’apôtres, mais pas d’évêques ni de prêtres ni de diacres (mots employés par les Actes des apôtres écrits avant 63). Les sentiments décrits sont archaïques : les seuls adversaires cités sont les juifs ; il n’est pas encore question d’hérétiques, ni des accroissements rapides de l’Église naissante. On n’y rencontre pas de spéculation théologique sur les problèmes qui préoccupent déjà saint Paul, comme la justification dont traite l’épître aux Romains, écrite en 56-57 (ce qui n’empêche pas l’Évangile de saint Matthieu d’être très doctrinal). Enfin, la société juive décrite est celle du deuxième quart du Ier siècle (encore que l’évolution de cette société jusqu’en 70 fut certainement peu sensible et qu’il nous est difficile de la cerner à distance).

Pour toutes ces raisons, on peut affirmer sans risque de se tromper que l’Évangile de saint Matthieu a été écrit avant l’an 50 et probablement aux alentours des années 40 [98].

Il se trouve qu’un document melkite du IXe siècle, ignoré des savants, confirme ces données. Il s’agit d’une lettre de protestation adressée à l’empereur iconoclaste Théophile (829-842) par les Pères du concile de Jérusalem, réuni en 836 sous la présidence des trois patriarches melkites d’Antioche, Alexandrie et Jérusalem (Job, Christophe et Basile). Cette lettre, que la patrologie grecque de Migne attribue par erreur à saint Jean Damascène (PG 95, 345-385), est reprise intégralement ou partiellement dans plusieurs codices du IXe (codex de Patmos) et du XIIe-XIIIe siècle (codex Parisinus). Il faut ajouter que deux manuscrits géorgiens du Mont Sinaï, datés de 992 et 1074 (codex 16 et 19), transcrits dans le monastère de la Sainte-Croix à Jérusalem, reproduisent également cette tradition melkite. Après avoir affirmé la légitimité et l’antiquité des saintes images, le texte de la lettre déclare : « L’Évangile selon Matthieu a été écrit huit ans après l’Ascension du Christ, à Jérusalem. […] L’Évangile selon Marc a été écrit dix ans après [l’Ascension], à Alexandrie. […] L’Évangile selon Luc a été écrit à Rome quinze ans après [l’Ascension]. […] L’Évangile selon Jean, après [soixante-deux ?] trente-deux ans sous Domitien César [99]… »

La langue originale du premier Évangile :

hébreu ou araméen ?

Cette question divise les spécialistes.

Le décret de la Commission biblique (2e réponse) ne prétend point trancher la controverse, mais il semble pencher plutôt en faveur de l’araméen parce que, avant la découverte des manuscrits de Qumrân – qui sont majoritairement hébreux –, on croyait communément que l’hébreu, depuis le retour de la captivité (en 538 av. J.-C.), était devenu une langue morte en usage seulement dans le culte divin, et que l’araméen était donc seul usité au temps de Jésus.

En fait, ce constat est surtout vrai pour les régions proche-orientales du Nord et de l’Est, c’est-à-dire pour les contrées éloignées de Jérusalem. Mais les manuscrits de la Mer Morte ont montré qu’en Judée (et sans doute aussi en Galilée), la situation était différente : il y a beaucoup de textes non liturgiques de Qumrân et de Murabba‘at qui sont en hébreu. Cet hébreu mishnique fut manifestement parlé par une large couche de la population, conjointement avec l’araméen, au moins jusqu’en 132-135 après J.-C. (deuxième révolte contre les Romains).

D’ailleurs, les Pères de l’Église et les théologiens du Moyen Age ont suivi la tradition primitive sur l’origine hébraïque de Matthieu (ainsi, Papias écrit : ÔEbraiüvdi dialevktw/ ; saint Jérôme : hebraïcis litteris, etc.). C’est en 1555 que Johann-Albrecht von Widmanstadt imagina que l’hébreu n’était plus connu au temps du Christ, et qu’il fallait donc comprendre araméen lorsque les Pères disaient hébreu. C’est ainsi qu’on expliqua les choses jusque vers 1950 et c’est pourquoi presque tous les auteurs parlent d’un Matthieu araméen plutôt qu’hébreu.

En faveur de l’araméen, on avance que c’est à cette langue qu’appartient la plupart des mots originaux conservés dans les Évangiles : Talitha koum[i] (Mc 5, 41) ; Elôï, Elôï, lema sabakhthani (Mc 15, 34) ; Ephphata (Mc 7, 34) ; Raka (Mt 5, 22) ; Rabbouni (Mc 10, 51 et Jn 20, 16) ; Abba (Mc 14, 36) ; Boanêrges (Mc 3, 17) ; Bar-Abbas (Mt 27, 16 ; Mc 15, 7 ; Lc 23, 18 et Jn 18, 40) ; Bar-Iôna (Mt 16, 17) ; Bar-Tholomaïos (Mt, Mc, Lc) ; Bar-Timaïos (Mc 10, 46) ; Bêthesda (Bêthzatha), Bêthphagê, Bêthania, Gabbatha, Gethsémani, Golgotha, Hakeldama, Magdala, Galilaïas ; Paskha (Mt 26, 18 – hébreu : Pésah) ; Korbanas (Mt 27, 6 et Mc 7, 11) ; Hosanna (Mc 11, 9).

Il faut répondre qu’on ne peut tirer argument des noms propres, ce qui élimine une grande partie des mots concernés. En outre, certains de ces mots peuvent se rattacher aussi bien à l’hébreu de Qumrân (c’est-à-dire à l’hébreu parlé au temps du Christ) qu’à l’araméen (par exemple : Hosanna). On remarquera également que si les mots araméens de l’Évangile se trouvent majoritairement dans saint Marc, on rencontre aussi beaucoup de mots hébreux, notamment chez saint Matthieu : Amên ; rabbi ; messias ; Emmanouêl (Mt 1, 23) ; Bêthléem (Mt 2, 1) ; Béel-zéboul (Mt 12, 24) ; Iaïros (Mc 5, 22 et Lc 8, 41) ; etc. Au reste, les études sur le substrat du Pater, du Magnificat, du Benedictus, etc., montrent qu’ils peuvent avoir été dits en hébreu aussi bien qu’en araméen et que les discours de Jésus ont pu être prononcés dans l’une ou l’autre langue. Les citations de l’ancien Testament, elles-mêmes, ne permettent pas de trancher, car elles sont conformes, tantôt au texte hébreu, tantôt à la Septante, et parfois assez libres. Enfin, pour tirer argument du vocabulaire, il faudrait relever les jeux de mots araméens et hébreux (en vérifiant qu’ils ne sont pas transposables en grec), ce que personne n’a encore fait, semble-t-il.

On peut donc conclure avec l’abbé Carmignac :

Quand les sémitismes auront tous été repérés, on n’aura qu’à examiner chaque cas pour voir s’il trahit une influence de l’hébreu ou de l’araméen, et la somme de ces observations permettra de déterminer si la rédaction primitive […] était en hébreu ou en araméen. Actuellement, […] les probabilités sont nettement en faveur de l’hébreu, mais un jugement définif n’est pas encore possible [100].

Quoi qu’il en soit, la question de savoir si la langue originelle de saint Matthieu était l’hébreu ou l’araméen n’a pas pour nous une grande importance. Ce qui importe, c’est de savoir que le premier Évangile fut composé dans une langue sémitique, car cela pose de façon tout autre le problème de sa formation, de sa date, de ses relations avec les autres Évangiles et même de son interprétation.

D’ailleurs, il faut se rappeler que le monde où vivait Notre-Seigneur était multilingue : hébreu, araméen, grec (la koinè hellénistique) et même latin. L’hébreu était la langue de la nation juive et la langue sacrée de la Bible ; l’araméen était l’ancienne langue commerciale de l’Empire Perse ; le grec l’avait supplanté comme idiome universel après les conquêtes d’Alexandre le Grand ; le latin était la langue des légionnaires romains d’occupation.

La compénétration de ces langues (au moins : hébreu, araméen et grec) était plus grande qu’on ne l’imagine [101]. L’existence d’un triple champ linguistique devait provoquer inévitablement, sauf chez les personnes très cultivées, une influence et une déformation mutuelles du vocabulaire et de la syntaxe (cette observation concerne aussi la graphie, puisqu’on écrivait parfois le grec et le latin de droite à gauche, comme le montre le titulus de la croix conservé à Sainte-Croix-de-Jérusalem à Rome).

En tout cas, la reconnaissance du multilinguisme de cette période permet d’aborder de manière plus circonspecte la question des héllénismes et des sémitismes du nouveau Testament. Ainsi, plusieurs des sémitismes de vocabulaire, de syntaxe ou de style rencontrés dans le grec des Évangiles ne prouvent pas grand-chose quant à la langue originelle de leurs auteurs. Ils peuvent n’être que des emprunts ou des réminiscences de la Septante qui est elle-même un décalque de l’hébreu. Ils peuvent venir des habitudes mentales acquises pendant l’enfance et n’être que des vestiges de la langue maternelle persistant chez l’adulte parlant d’autres langues. D’ailleurs, une meilleure connaissance du grec de la koinè a montré qu’il possède beaucoup des particularités syntaxiques qu’on croyait être des sémitismes (concernant l’emploi et la signification des prépositions, par exemple [102]). En revanche, d’autres difficultés du texte grec restent irréductibles et ne reçoivent d’explication satisfaisante que par le recours à l’hébreu. L’abbé Carmignac en donne une foule d’exemples. Ainsi, « en Marc 1, 7 et Luc 3, 16, Jean-Baptiste dit : Je ne suis pas digne de dénouer (lâshèlèt) la courroie de ses sandales ; mais, selon Matthieu 3, 11, il dit : Je ne suis pas digne de porter (lâs’ét) ses sandales, ce qui est bien moins naturel [103]. » On peut donc supposer que le traducteur grec de saint Matthieu, a mal lu le mot hébreu sous-jacent (En hébreu, on n’écrit que les consonnes et plusieurs se ressemblent). De même, Mt 13, 17 et Lc 10, 24 s’accordent, sauf pour un mot : Beaucoup de prophètes et de justes ont désiré voir ce que vous contemplez et ne l’ont pas vu, dit saint Matthieu ; Beaucoup de prophètes et de rois ont désiré…, dit saint Luc. Pourquoi une telle retouche ? Si l’on retraduit en hébreu, on s’aperçoit que justes correspond à WYSRYM et rois à WSRYM. « Comme les lettres waw et yod s’écrivent presque de la même façon, l’œil d’un copiste a pu les confondre et lire W au lieu de WY. D’ailleurs il est plus naturel d’associer les prophètes aux justes qu’aux rois. […] »

Ces considérations montrent qu’il faut beaucoup d’humilité dans l’approche de ces problèmes et que, pour mieux comprendre la langue du nouveau Testament, il importe que les biblistes et les traducteurs s’initient au génie, non seulement du grec biblique, mais aussi des langues sémitiques.

[1] — Parmi les grands commentateurs de saint Matthieu, on compte : Origène (il ne reste que quelques passages, PG 13, 835-1800 ; Sources Chrétiennes 162) ; saint Jean Chrysostome : 90 homélies sur saint Matthieu (PG 57 et 58) ; saint Hilaire (PL 9, 917-1078 ; SC 254 et 258) ; saint Jérôme (PL 26, 21-218 ; SC 242 et 259) ; saint Augustin : De sermone Domini in monte (PL 34, 1229-1308) ; saint Thomas : Catena aurea et Super Matthæum (édités par Marietti, Turin).

[2] — Jésuite, né à Paris en 1912, professeur au Centre Sèvres, l’une des principales figures de l’exégèse française néomoderniste, spécialiste du nouveau Testament. Les citations du père Léon-Dufour qui suivent proviennent de l’ouvrage collectif : Introduction à la Bible, édition nouvelle. Le Nouveau Testament, t. 2 : L’Annonce de l’Évangile, Paris, Desclée, 1976, p. 103-104 et 106-107.

[3] — Derrière ces explications spécieuses, il y a la volonté de justifier le « dogme » de la critique actuelle : saint Marc est le plus ancien des quatre Évangiles parce qu’il est le plus court.

[4] — Puisque saint Ignace d’Antioche, mort en 107, le connaissait déjà. Comme, entre 80-90 et 107, l’écrit n’a pas pu se répandre au loin, il a donc dû être écrit à Antioche. On voit la force de l’argument !

[5] — Il s’agit de la parabole des invités au banquet qui tuent les serviteurs du roi. La précision : il envoya ses armées, extermina ces meurtriers et brûla leur ville, aurait été ajoutée au récit de saint Marc pour montrer l’actualité de la parabole en relation avec la ruine accomplie de Jérusalem. Sans commentaires !

[6] — Le participe eJstov~ (installée, se tenant) étant un parfait avec un sens présent, il faudrait le comprendre ainsi : « Quand vous verrez l’abomination qui se tient (désormais) dans le Lieu saint… » Inutile de dire que c’est forcer le sens. Le participe (proposition complétive au participe) dépend normalement du verbe de perception (avec un sens futur) : « Quand vous verrez que l’abomination se tient… »

[7] — DS 3561-3567.

[8] — DS 3503 : « [Il en est certains qui] n’ont pas reçu ou ne reçoivent pas ces décisions avec l’obéissance qui leur est due, bien qu’elles soient approuvées par le souverain pontife. C’est pourquoi Nous considérons qu’il faut déclarer et ordonner, comme Nous déclarons et ordonnons expressément, que tous sans exception sont tenus en conscience d’obéir aux décisions de la Commission biblique pontificale, à celles qui ont été émises comme à celles qui le seront, de la même manière qu’aux décrets des sacrées congrégations qui ont trait à la doctrine et qui ont été approuvées par le souverain pontife ; que tous ceux qui, en paroles ou par des écrits, attaqueront ces décisions ne pourront éviter la note de désobéissance ou de témérité, et se chargeront la conscience d’une faute grave, sans parler du scandale qu’ils peuvent causer et d’autres responsabilités qu’ils peuvent encourir devant Dieu pour leurs propos différents, téméraires et erronés, comme souvent, en ces matières. »

[9] — Irénée de Lyon, Adv. Hær. III, 1, 2. – Sources Chrétiennes 211 (1974), 22-24 ; PG 7, 844 sq.

[10] — L’étymologie du nom de saint Matthieu, écrit Maqqai`o~ dans les plus anciens manuscrits, Matqai`o~ dans les plus récents, donne lieu à des controverses entre philologues. Il semble cependant que ce nom (en hébreu Matteyâh) soit une contraction de l’hébreu Mattanyâh (ou Mattatyâh), « don de Yahvé » (qu’on retrouve dans Matthias, Mattathias, Matthan, etc.). Il équivaudrait donc à Dieudonné ou Adéodat.

[11] — Mc 2, 14. Cet Alphée doit être distingué du père de saint Jacques le Mineur, car jamais les deux apôtres ne figurent côte à côte sur les listes d’apôtres, comme c’est le cas pour les fils de Zébédée et pour saint Pierre et saint André.

[12] — La critique objecte qu’un juif ne pouvait porter deux noms sémitiques (l’un devait être sémitique, l’autre latin ou grec). Mais les faits contredisent la critique : Simon-Képhas, Joseph dit Caïphe, etc.

[13] — « Par déférence à l’égard de Matthieu, les autres évangélistes n’ont pas voulu lui donner son nom habituel ; ils l’ont appelé Lévi, car il avait deux noms. Mais Matthieu, lui, suivant le précepte de Salomon : « Le juste commence par s’accuser lui-même » (Pr 18, 27), […] se nomme Matthieu et se dit publicain, pour montrer au lecteur que nul ne doit désespérer de son salut s’il s’est converti à une vie meilleure, puisque lui-même s’est soudain changé de publicain en apôtre. » (saint Jérôme, Comm. sur Mt 9, 9 ; SC 242, p. 171 ; PL 26, 55-56).

[14] — L’Évangile de saint Matthieu a eu les préférences de l’Église naissante. Jusqu’à saint Irénée, il est le plus cité dans la littérature patristique. Saint Justin, notamment, cite le premier Évangile cent soixante-dix fois. (Voir E. Massaux, Influence de l’Évangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée, Louvain-Gembloux, 1950.)

[15] — Lusseau-Collomb (Manuel d’études bibliques, t. IV : Les Évangiles, Paris, Téqui, 1932) donne une liste de références tirées de : la Didachè (~90-100) ; saint Clément de Rome (~100) ; l’Épître de Barnabé (~96) ; saint Ignace d’Antioche († 107) ; saint Polycarpe (70-156) ; saint Justin (~140), etc.

[16] — Logivwn kuriakw`n ejxhghvsei~.

[17] — On date souvent le témoignage de Papias des années 125-130 en s’appuyant sur un texte de Philippe de Side (vers 430) prétendant que Papias a parlé dans son ouvrage de personnes ressuscitées par le Seigneur qui auraient vécu jusqu’à Hadrien (117-138). Mais Philippe de Side n’a guère de crédit comme historien : il a pu attribuer à Papias une tradition qu’Eusèbe attribue à Quadratus (HE IV, 3, 2). De plus, Eusèbe cite Papias au livre III de son Histoire, là où il ne consigne que des événements antérieurs à la persécution de Trajan (donc avant 110), et il en fait mention aux côtés d’Ignace (III, 36, 2), le déclare « auditeur de Jean et compagnon de Polycarpe, homme ancien » (III, 39, 1), c’est-à-dire appartenant à une génération antérieure à celle de saint Irénée (né en 115). Donc, il convient de situer l’enquête de Papias entre 90 et 110 et son ouvrage entre 100 et 120 au plus tard.

[18] — HE, III, 39 (PG 20, 300 ou SC 31, p. 153-157 – traduction G. Bardy).

[19] — Qu’il faut identifier probablement avec saint Jean l’Évangéliste (Renié, Manuel d’Écriture sainte, t. IV, n° 99, p. 161) ou tout au moins avec un homme apostolique. Eusèbe, commentant le témoignage de Papias, distingue Jean le Presbytre de Jean l’apôtre (HE III, 39, 5), mais saint Irénée comprend différemment et déclare Papias disciple de saint Jean l’Évangéliste (Adv. Hær. V, 33, 4). En fait, Eusèbe avait des raisons de distinguer deux Jean : comme il refusait à saint Jean l’Évangéliste la paternité de l’Apocalypse qu’il jugeait millénariste (HE VII, 35), il était heureux de pouvoir l’attribuer à un inconnu nommé Jean le Presbytre. Les exégètes modernes utilisent ce texte d’Eusèbe pour refuser à l’apôtre saint Jean la paternité du quatrième Évangile et de l’Apocalypse.

[20] — kai; tou`q∆ oJ presbuvtero~ e[legen : Mavrko~ me;n eJrmhneuth;~ Pevtrou genovmeno~, o{sa eJmnhmovneusen, ajkribw`~ e[grayen, ouj mevntoi tavxei ta; uJpo; tou` kurivou h] lecqevnta h] pracqevnta. ou[te ga;r h[kousen tou` kurivou ou[te parhkolouvqhsen aujtw`/, u{steron de;, wJ~ e[fhn, Pevtrw/ : o}~ pro;~ ta;~ creiva~ ejpoiei`to ta;~ didaskaliva~, ajll∆ oujc w{sper suvntaxin tw`n kuriakw`n poiouvmeno~ logivwn, w{ste oujde;n h{marten Mavrko~ ou{tw~ e[nia gravya~ wJ~ ajpemnhmovneusen. eJno~ ga;r ejpoihvsato provnoian, tou` mhde;n w|n h[kousen paralipei`n h] yeuvsasqaiv ti ejn aujtoi`~. » (Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, III, 39, 15 ; SC 31, pp. 156-157).

[21] — Matqai`o~ me;n ou\n ÔEbraiüvdi dialevktw/ ta; lovgia sunetavxato, hJrmhvneusen d∆ aujta; wJ~ h\n duvnato;~ e{kasto~ (ibid., III, 39, 16).

[22] — La Naissance des Évangiles synoptiques, Paris, OEIL, 1983.

[23] — Dans la notice sur saint Marc citée ci-dessus, et dans celle sur saint Matthieu.

[24] — Cette conclusion, précise l’abbé Carmignac, est solidement appuyée par une étude de R. Gryson : A propos du témoignage de Papias sur Matthieu : le sens de logion chez les Pères du second siècle (Ephemerides Theologicæ Lovanienses, vol. XLI [1965], p. 530-547).

[25] — Sur cette qualité d’« ordonnance » (suvntaxi~) que Papias prête à Matthieu et déclare absente de Marc, voici quels étaient les préceptes des grammairiens grecs antiques : – L’écrivain doit, en premier lieu, pourvoir à la découverte du sujet (eu{resi~), puis soumettre ce sujet à l’ordonnance (tavxi~). – Cet ordre n’est pas forcément chronologique, même chez les historiens ; il peut être simplement logique, fondé sur l’analogie entre eux des divers thèmes à traiter, ou sur le rapport de cause à effet, ou sur l’unité de lieux ou de personnes, etc.

Ces préceptes grecs étaient mis en pratique par les juifs hellénisés. C’est le cas, par exemple, de l’auteur du 2e livre des Maccabées qui donne sa méthode historique rendue ainsi par la Vulgate : « …intellectum colligere, et ordinare sermonem et curiosius partes singulas quasque disquirere… » (2 M 2, 29-32).

[26] — Ainsi Jean-Marie Guillaume : « Comme pour les autres Évangiles, l’œuvre matthéenne est le résultat de toute une évolution. L’édition actuelle est une compilation grecque, qui a pu être inspirée de sources en araméen. Elle a été effectuée par un judéo-chrétien de la deuxième ou de la troisième génération. » (Jésus-Christ en son temps, Paris, Médiaspaul, 1997, p. 63).

[27] — Cette théorie du « recueil de sentences » vient de Schleiermacher (1832). Ses leçons universitaires furent publiées en 1864, après sa mort, dans une Vie de Jésus. Le père Grelot la reprend (L’Origine des Évangiles, controverse avec J. Carmignac, Paris, Cerf, 1986, p. 71 et 72) : « Il s’agit donc bien des sentences ou des discours du Seigneur, sur lesquel(le)s Papias a écrit cinq livres d’explications. » (…) « On doit conclure que l’ouvrage de Matthieu visé ici était une collection de sentences du Seigneur. […] Je constate que logion ne veut pas dire autre chose que sentence ou discours, et que Papias s’intéressait essentiellement aux sentences ou aux discours de Jésus quand il les commentait. »

[28] — La question de la langue originale précise du premier Évangile sera traitée plus loin.

[29] — Saint Augustin signale le cas analogue des traductions latines de l’Écriture d’après le texte grec de la Septante : « De fait, ceux qui ont traduit les Écritures de l’hébreu en grec peuvent se compter, mais les traducteurs latins, en aucune façon. Cela tient à ce que, aux premiers temps de la foi, quiconque a eu en main un exemplaire grec, et se figurait posséder tant soi peu les deux langues, a pris sur lui de traduire (ausus est interpretari). » (De Doctrina christiana, II, xi, 16 ; dans la bibliothèque augustinienne de l’IEA : vol. 11/2 de 1997. Texte donné par Ricciotti, Vie de Jésus-Christ, p. 109, note.)

[30] — C’est surtout parce que Papias dit également de saint Marc qu’il fut l’« herméneutès » de saint Pierre (HE III, 39, 15) que les modernes comprennent ainsi ce mot. Pour les partisans d’une datation tardive, saint Marc ne peut pas avoir été le traducteur de saint Pierre, mais seulement son interprète.

[31] — Carmignac, ibid., p. 63.

[32] — Voir HE III, 39, 12. Ces allégations d’Eusèbe sont à prendre avec discernement. Il faudrait d’autres sources pour vérifier si Papias était vraiment millénariste car, sur ce point, Eusèbe manque d’objectivité.

[33] — HE III, 39, 4.

[34] — Adversus hæreses, III, 1, 1 : oJ me;n dh; Matqai`o~ ejn toi`~ ÔEbraivoi~ th/` ijdiva/ aujtw`n dialevktw/ kai; grafh;n ejxhvnegken eujaggelivou, tou` Pevtrou kai; tou` Pauvlou ejn ÔRwvmh/ eujaggelizomevnwn kai; qemeliouvntwn th;n ejkklhsivan. Carmignac (ibid., p. 64) traduit littéralement ainsi : « Matthieu publia chez les Hébreux dans leur propre langue une écriture d’évangile [génitif explicatif : une Écriture qui est un évangile], Pierre et Paul évangélisant à Rome et fondant l’Église… »

[35] — HE V, 8, 2-4 ; SC 41, p. 35.

[36] — St Irenæus on the Dates of the Gospels, dans le Journal of Theological Studies, vol. VI, nº 24, July 1905, p. 563-569.

[37] — Grelot, ibid. , p. 73 sq. C’était déjà l’opinion du père Lagrange (Évangile selon saint Luc, Gabalda, p. XXV).

[38] — « Selon Eusèbe (HE V, 9, 1 et 10, 1), Pantène dirigeait la didascalée (sorte d’académie) d’Alexandrie sous l’empereur Commode (180 à 192), mais il ne précise pas à quel moment de sa vie Pantène entreprit ce voyage aux Indes ; nous pouvons seulement supposer que c’est dans sa jeunesse plutôt que dans sa vieillesse. Mais cette histoire d’un évangile hébreu de Matthieu découvert aux Indes est trop invraisemblable pour n’être pas véridique. » (Carmignac, ibid., p. 65.)

[39] — Le traducteur des Sources Chrétiennes (Gustave Bardy) a mis des conditionnels qui introduisent une nuance dubitative qui n’existe pas dans le grec : « on dit… qu’il aurait prêché et leur aurait laissé ».

[40] — HE V, 10, 3, SC 41, p. 40.

[41] — cité par Eusèbe, HE VI, 25, 3-5. SC 41 p. 126

[42] — patrivw/ glwvtth/ grafh`/ paradou;~ to; kat∆ aujto;n eujaggevlion... HE III, 24, 6. SC 31, p. 130.

[43] — e{cousi to; kata; Matqai`on eujaggevlion plhrevstaton ÔEbraiüstiv…[…] kaqw;~ ejx∆ ajrch`~ ejgravfh, ÔEbraiükoi`~ gravmmasin. Panarion, Hérésie 29, 9, 4 ; PG 41, 401.

[44] — Lagrange, « L’Évangile selon les Hébreux », RB 31 (1922), p. 179 (les textes sont cités en grec).

[45] — Hérésie 30, 3, 7.

[46] — ejn tw`/ par∆ aujtoi`~ eujaggelivw/ kata; Matqai`on ojnomazomevnw/, oujc o{lw/ de; plhrestavtw/, ajlla; nenoqeumevnw/ kai; hjkrwthriasmevnw/ (Hær. 30, 13, 2).

[47] — Lagrange, ibid., p. 165 sq. Saint Irénée dit déjà que les Ébionites n’utilisaient que saint Matthieu (Adv. Hær. I, 26, 2 et III, 11, 7).

[48] — De vir. ill. , chap. 3 ; PL 23, 643. Texte quasi identique dans sa préface du Comm. sur Mt.

[49] — Chap. 3 ; PL 23, 613.

[50] — Ipsum hebraicum habetur usque hodie in Cæsariensi bibliotheca, quam Pamphilus martyr studiosissime confecit ; mihi quoque a Nazareæis qui in Beroea, urbe Syriæ, hoc volumine utuntur, describendi facultas fuit.

[51] — In Evangelio iuxta Hebræos, quod chaldaico quidem Syroque sermone, sed Hebraicis litteris scriptum est, quo utuntur usque hodie Nazareni, secundum apostolos, sive ut plerique autumant, iuxta Matthæum, quod et in Cæsariensi habetur bibliotheca… (PL 23, 570-571).

[52] — Car sous l’appellation commune d’évangile selon les Hébreux, les spécialistes supposent l’existence de plusieurs ouvrages plus ou moins hétérodoxes issus du milieu mal connu des « judéo-chrétiens » Nazaréens et Ébionites.

[53] — Grelot, ibid., p. 91. Rien ne prouve que le témoignage de 415 soit plus direct et l’enquête plus approfondie qu’en 392. Mais il colle mieux avec l’interprétation que veut le père Grelot.

[54] — « L’Évangile selon les Hébreux », RB 31 (1922), p. 161 sq.

[55] — Article cité, p. 324.

[56] — Telle est l’opinion du père de Grandmaison (Jésus-Christ, t. I, 4e édition, p. 210) qui distingue, sous l’appellation commune d’évangile selon les Hébreux, l’évangile des Nazaréens (recopié et traduit par saint Jérôme) et l’évangile des Ébionites, sectaire, tendancieux et tronqué. Le premier serait une recension ancienne (Ier siècle) assez fidèle de notre premier Évangile ; le second serait une adaptation sémitique de Mt grec (et de Lc), de la fin du IIe siècle.

[57] — Ainsi, dans son Commentaire de Mt 12, 13 (PL 26, 78 ; écrit en 398), saint Jérôme parle de l’« évangile utilisé par les Nazaréens, que nous avons dernièrement traduit de l’hébreu en grec, et que la plupart appellent l’Évangile authentique de Matthieu ». Dans le De vir. ill. 2 (392), il dit : « l’évangile qui est appelé selon les Hébreux et que j’ai récemment traduit en grec et en latin, et qu’Origène a souvent utilisé… ». Également, dans le Commentaire de saint Matthieu (398), à Mt 6, 11 (commentaire du Pater), il fait une allusion à « l’évangile qu’on appelle selon les Hébreux » pour noter qu’il porte le mot crastinum (mahar) à la place de supersubstantialem [panem] ; or, dans le Tractatus in Ps 135 (401), il renvoie à Mt 6, 11 pour préciser cette fois que « dans l’Évangile hébreu selon Matthieu, on a : panem nostrum crastinum », etc.

[58] — L’original hébreu de saint Matthieu se serait donc survécu dans cet évangile des Hébreux des Nazaréens que Clément d’Alexandrie, Origène, Eusèbe, saint Épiphane et saint Jérôme ont connu et respecté. Ce serait ce même évangile des Hébreux que, à la fin du VIIIe siècle, dans sa transcription des livres canoniques, Nicéphore de Constantinople (PG 100, 1060) range parmi les ajntilegovmena (livres contestés mais non hérétiques). Or nous savons par ce dernier que cet évangile hébreu comptait 2200 stiques alors que l’Évangile grec actuel de saint Matthieu en possède 2400, variation infime qui milite en faveur d’une rédaction quasi synoptique des deux textes. (Voir Lusseau-Collomb, ibid., t. IV, p. 33-34 ; Frère Bernard-Marie, La Langue de Jésus, l’araméen dans le NT, Paris, Téqui, 1999, p. 18-19 et 25.) Nous aurions là un indice historico-linguistique que le Matthieu grec actuel est bien substantiellement conforme à son original hébreu.

[59] — Stromates I, 21 (PG 8, 890).

[60] — Adversus Marcionem IV, 2 (PL 2, 363).

[61] — « Incipit argumentum Evangelii secundum Matthaeum. Matthæus ex Judaea sicut in ordine primus ponitur, ita Evangelium in Judaea primus scripsit. Cujus vocatio ad Deum ex publicanis actibus fuit. »

[62] — Dès lors, se pose la question : le texte grec du premier Évangile est-il inspiré ? Mgr Ruffini, le père Lagrange (L’Évangile de saint Matthieu, Gabalda, p. XXXIV), M. Pirot (DBS, II, 1243) l’admettent ; le père Vosté tient pour la négative (Angelicum, 1930, p. 57-60 ; De divina inspiratione, Rome, 1932, p. 64-65).

[63] — « Quis postea primum Evangelium in græcum transtulerit non satis certum est » (De vir. ill., cap. 3 ; PL 23, 643).

[64] — Commission biblique, décret du 26 juin 1912, réponse à la 5e question.

[65] — Carmignac, ibid., p. 72.

[66] — Il y a cependant une exception notable : « On l’appellera du nom d’Emmanuel, ce qui signifie : “Dieu avec nous” » (Mt 1, 23). Mais si saint Matthieu se donne exceptionnellement la peine de traduire, c’est qu’il accorde une grande importance au sens du nom Emmanuel (Dieu avec nous), qui évoque une idée plusieurs fois reprise dans le premier Évangile (voir Mt 18, 20 ; 25, 10 ; 26, 29. 38. 40 ; 28, 20).

[67] — i{na plhrwqh/` to; rJhqe;n dia; tou` profhvtou… Voir Mt 1, 22 ; 2, 5 ; 2, 15 ; 2, 17 ; 2, 23 ; 3, 3 ; 4, 14, etc.

[68] — Saint Matthieu est celui qui donne le plus grand nombre de détails en cette matière. Le système des monnaies est d’ailleurs assez compliqué, car, aux monnaies grecques et romaines d’argent et de bronze, s’ajoutent les appellations génériques de l’impôt romain ou juif : le cens (kh`nso~, Mt 22, 17), les divers tributs (tevlo~, Mt 17, 25 ; fovro~, Lc 23, 2), le sicle du sanctuaire (appelé divdracma en Mt 17, 24, ce qui correspond à un 1/2 sicle), etc.

[69] — Les fouilles effectuées à Capharnaüm ont montré que les maisons de pierre volcanique, sans étage, avec un escalier extérieur permettant de monter sur la terrasse, étaient généralement couvertes d’un toit fait d’une sorte de torchis grossier couvert de palmes.

[70] — Saint Matthieu a réparti au long de son Évangile, préparés par des sections narratives, cinq grands discours de Jésus qui représentent chacun un aspect du Royaume des cieux : – le sermon sur la montagne ou discours évangélique (chap. 5-7) ; – le discours apostolique (10) ; – le discours parabolique (13, 1-52) ; – le discours ecclésiastique (18) ; – le discours eschatologique (24-25). Ces discours se terminent tous par la formule inspirée de l’ancien Testament : « Et il arriva, quand Jésus eut achevé ces discours… » (7, 28 ; 11, 1 ; 13, 53 ; 19, 1 ; 26, 1. Voir Nb 16, 31 ; Dt 32, 45 ; 1 S 24, 17…) Cette clausule, qu’on ne retrouve nulle part ailleurs dans l’Évangile, paraît bien avoir été choisie intentionnellement pour marquer la répartition des enseignements du Maître en cinq parties.

[71] — De tels arguments manifestent à quel point la critique est remplie d’a priori. Car l’œuvre de saint Paul, dont nul ne conteste la profonde maturation théologique et la préoccupation très universaliste, pour reprendre le jargon des modernes, s’étale entre 50 et 64 après J.-C.

[72] — Mt 23, 34 en serait un indice…

[73] — Le nom de Formgeschichte est repris du titre du livre de M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen, 1919. L’intention était de faire la « paléontologie » de l’Évangile : décrire comment, au cours d’une trentaine d’années, la tradition orale s’est fixée par écrit. Dibelius part de l’examen de l’Église primitive pour remonter aux textes (méthode synthétique) ; Bultmann (Histoire de la tradition synoptique, publié en 1921) part des textes pour remonter à la communauté (méthode analytique). Mais l’objectif est le même ; rechercher, par une étude sociologique plus encore que littéraire, le milieu de vie (Sitz im Leben) dans lequel les petites unités évangéliques (les « péricopes ») ont été élaborées.

[74] — Les exégètes néomodernistes ont raccroché en cours de route le train de la Formgeschichte, spécialement sous l’influence de l’Institut biblique de Rome, devenu un fief néomoderniste. Le grand public n’en a eu connaissance que tardivement, après le Concile (le Jésus de Bultmann de 1926 ne fut traduit en français qu’en 1968 avec une préface de P. Ricœur ; son Histoire de la tradition synoptique, publiée en 1921, ne fut traduite qu’en 1973). La Commission biblique pontificale « post-conciliaire », le 22 mai 1964, a en quelque sorte authentifié ce recours à la Formgeschichte dans son instruction Sancta mater Ecclesia : « Quand le cas se présente, l’exégète peut rechercher quels sont les éléments sains présentés par la “méthode de l’histoire des formes”, dont il pourra se servir à bon droit pour avoir une intelligence plus complète des Évangiles » (DC du 7 juin 1964, col. 712). Paul VI, le 14 mars 1974 (DC du 7 avril 1974, col. 325-327), dans son allocution à la Commission biblique réorganisée par ses soins, a insisté, parlant des « recherches sur l'histoire des traditions, des formes, de la rédaction (Traditions-, Form-, Redaktionsgeschichte), que nous avons encouragées avec les corrections méthodologiques nécessaires dans la récente Instruction Sancta mater Ecclesia sur la vérité historique des Évangiles ».

[75] — Léon-Dufour, dans : Nouvelle introduction à la Bible. Le Nouveau Testament, t. 2, p. 103.

[76] — Saint Marc, par exemple, pratique abondamment la parataxe : simple coordination des propositions reliées par la conjonction « et » (kaiv). Mais cette tournure, ordinaire en hébreu, n’est pas un vrai sémitisme : elle est habituelle au style oral et fréquente dans la koinè.

[77] — Mt 21 ,41 : « kakou;~ kakw`~ ajpolevsei, il fera misérablement périr ces misérables » ; ou encore Mt 6, 16 : « ajfanivzousin o{pw~ fanw`si, ils assombrissent (leur visage) pour faire voir (qu’ils jeûnent) », etc.

[78] — « Deux femmes en train de moudre… » (Mt 24, 41) ; « Lorsque [son maître] viendra, il [le] trouvera… » (24, 46).

[79] — Renié, Manuel d’Écriture sainte, t. IV : Les Évangiles, Lyon, Vitte, p. 59-60. La critique s’appuie aussi sur les citations de l’ancien Testament : si l’Évangile de saint Matthieu avait été écrit en hébreu, l’AT devrait y être cité systématiquement selon le texte hébreu ; or les citations sont souvent faites selon la Septante. En réalité, on ne peut tirer aucune conclusion sur la langue originelle du premier Évangile à partir des citations de l’AT, car elles sont tantôt d’après le texte hébreu, tantôt d’après la Septante et tantôt libres. Du reste, rien n’empêchait un écrivain hébreu de recourir à la Septante qui était très répandue en Palestine au Ier siècle. On peut aussi supposer que c’est le traducteur grec qui a fait appel à la Septante.

[80] — Carmignac abbé Jean, La Naissance des Évangiles synoptiques, Paris, OEIL, 1984, p. 10 sq.

[81] — A savoir les cas où c’est un sémitisme qui a provoqué la composition du texte, c’est-à-dire les cas où le texte n’existerait pas dans sa forme actuelle s’il n’avait pas été composé dans une langue sémitique (jeux de mots par exemple).

[82] — C’est-à-dire les sémitismes dus à une erreur de transmission qui n’est possible qu’à partir de l’hébreu (ou de l’araméen), par suite, notamment, de l’absence des voyelles ou des confusions possibles entre les consonnes de forme approchante.

[83] — Lorsque les variantes constatées dans les textes parallèles des trois synoptiques s’expliquent par une même référence originale sémitique comprise différemment par les traducteurs.

[84] — Carmignac, ibid., chap. 3, p. 13-14.

[85] — C’est pourquoi la Commission biblique affirmait en 1911 l’identité substantielle du Matthieu grec avec son original hébreu, car sinon (à moins d’admettre l’inspiration de la traduction grecque) nous aurions perdu le texte original, non seulement quant aux mots, mais même quant à la substance.

[86] — On rencontre ce cas au début du IIe livre des Maccabées : l’auteur, avant d’entreprendre le résumé de l’histoire de Jason de Cyrène, comme il le dit lui-même (2, 24), reproduit des documents d’archives. Avant leur insertion dans le texte sacré, ces documents avaient une certaine valeur historique, mais n’étaient pas inspirés ; après, ils le sont devenus.

[87] — Venard, L’Œuvre exégétique et historique du père Lagrange, Paris, Bloud, 1935, p. 99.

[88] — Voir Redater le NT ?, Paris, Lethielleux, 1987.

[89] — Si un écrivain écrit un livre sur Berlin ou Hiroshima, on sait en quelques lignes s’il écrit avant ou après 1945. C. P. Thiede (Jésus selon Matthieu, Paris, F-X de Guibert, 1996) donne deux exemples : Mt 17, 23 parle de « ceux qui recueillaient les didrachmes » (l’impôt du Temple) ; cela suppose que le Temple était encore debout (encore que l’événement rapporté par l’évangéliste s’étant accompli du vivant de Jésus, on comprendrait qu’il en parle de manière identique, même après 70). Mt 16, 13 (et Mc 8, 27) parle du « territoire de Césarée de Philippe » ; or, en 66 (et même vers 50), la ville fut rebaptisée « Néronias » par Agrippa II : après 70, c’est sous ce nouveau nom qu’elle était connue (d’autant qu’elle ne s’appelait Césarée que depuis la mort d’Hérode le Grand). Tresmontant (Le Christ Hébreu, p. 62 sq.) développe le même argument et l’applique à saint Jean, en faisant remarquer que les descriptions de Jérusalem données par le quatrième Évangile sont au présent et non pas au passé. S’il avait écrit après 70, saint Jean aurait dû mettre les verbes au passé. Exemple : « Il est à Jérusalem, près des “Brebis” une piscine appelée Béthsesda ; elle a cinq portiques (…). » On remarquera qu’il dit « près des Brebis » pour dire « près de la porte des Brebis », de la même façon qu’un parisien parle de « la Concorde » pour signifier « la place de la Concorde ». Saint Jean écrivait donc pour un public familier de Jérusalem.

[90] — Voir décision de la Commission biblique du 26 juin 1912, 5e rép. (DS 3572).

[91] — Renié, ibid., t. IV, p. 105. Même Harnack le reconnaissait. Les accords du premier et du troisième Évangiles sur des points ignorés de saint Marc gênent beaucoup la critique qui, avec ses théories, ne peut les expliquer convenablement.

[92] — Les Actes s’arrêtent brusquement après l’arrivée de saint Paul à Rome, où il avait été transféré devant la juridiction impériale, sans nous renseigner sur l’issue du procès. Cette finale si contraire à ce que faisait espérer le récit précédent ne s’explique que si saint Luc a terminé son ouvrage avant la comparution de saint Paul, donc en 62.

[93] — Carmignac abbé J., ibid., p. 59-60.

[94] — Cité par Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, livre VI, chap. 25, nº 6.

A ces considérations de l’abbé Carmignac, on peut ajouter la réflexion du père Renié : Si l’on pouvait tenir pour acquise la dépendance de la première épître aux Thessaloniciens par rapport au texte du premier Évangile, on aurait la preuve que celui-ci vit le jour avant 51, puisque telle est la date de composition de cette épître (Voir Renié J., Manuel d’Écriture sainte, t.VI : Les Épîtres de saint Paul, nº 44 c, p. 71 et note 6). Les parallèles entre les deux textes seraient : 1 Th 2, 14-16 et Mt 23, 31-39 ; 1 Th 4, 16-17 et Mt 24, 31 ; 25, 6 ; 1 Th 5, 1-3 + 6-7 et Mt 24, 36. 38. 42-43. 49. (Il y a également des parallèles avec Mc et Lc.)

[95] — Mme J. Genot-Bismuth, juive, professeur à la Sorbonne Nouvelle où elle occupe la chaire de judaïsme ancien et médiéval, dans son livre : Un homme nommé Salut (Paris, F-X de Guibert, 1995), cite des passages du Talmud de Babylone (Sabbat 16,1 et 116a) montrant qu’à la fin Ier siècle, les gilyonim (« Évangiles » avec un jeu de mot) étaient connus des juifs. On y trouve même le dialogue entre Rabbi Gamaliel (président du Sanhédrin au milieu du Ier siècle) et un chrétien qui cite saint Matthieu : « Il est écrit dans l’Évangile que “Je ne suis pas venu pour abolir”… »

[96] — Eusèbe tient ce renseignement d’un certain Apollonius : « Il dit encore, comme d’après une tradition, que le Seigneur ordonna à ses apôtres de ne pas s’éloigner de Jérusalem pendant douze ans » (HE V, 18, 14). La même tradition est rapportée par Clément d’Alexandrie (Stromates VI, 5, 43).

[97] — Voir : Carsten Peter Thiede, Témoin de Jésus, Paris, Robert Laffont, 1996 ; et, du même : Jésus selon Matthieu, Paris, F-X de Guibert, 1996.

[98] — Sur cette question de la datation des Évangiles, on pourra se reporter au chapitre premier du livre très intéressant de Mme Ceruti-Cendrier : Les Évangiles sont des reportages, n’en déplaise à certains (Paris, Téqui, 1997). Cet ouvrage est une analyse critique à la fois simple et compétente des procédés scandaleux de la nouvelle exégèse pour expliquer les Évangiles. Un livre à connaître !

[99] — Le texte plus complet du codex de Patmos précise, au sujet du premier Évangile : « Il a été dicté par Jacques, le frère du Seigneur… » De même, pour le deuxième Évangile, il ajoute : « Dicté par le coryphée Pierre… » et, pour le troisième : « Dicté par le saint Apôtre Paul… » Il situe la rédaction de l’Évangile de Jean « dans l’île de Patmos où il a reçu aussi la divine Apocalypse. » Quoi qu’il en soit de ces renseignements complémentaires, ce témoignage, bien que relativement tardif, est précieux et ne saurait être dédaigné. C’est le professeur Gino Zaninotto qui l’a redécouvert. Voir son article dans La Lettre des amis de l’abbé Jean Carmignac de mars 1995, p. 6.

Sur la variante sur la date de l’Évangile de saint Jean, il semble qu’il faille préférer la lecture « 32 », parce qu’elle est exprimée en chiffres dans les codices Parisini et du Mont Sinaï (lb∆). Dans ce cas, « Domitien » ne désignerait pas l’empereur Domitien (81-96), mais Néron, dont le premier nom était : Lucius Domitius Aenobarbus, et l’original pouvait porter : « Domitiou Kaisaros ».

[100] — Carmignac, ibid., p. 76.

[101] — « C’est à tel point qu’entre le Ier siècle avant J.-C. et le IIe siècle après, les enfants romains apprenaient à l’école le grec avant le latin. L’aristocratie romaine se pressait aux conférences des rhéteurs grecs et c’est en grec que l’empereur romain Marc-Aurèle († 180) écrivit ses pensées stoïciennes. Ce n’est qu’à partir du milieu du IIIe siècle que l’Église de Rome adopta le latin dans sa liturgie, probablement sous l’influence de la chrétienté africaine. En Israël, bien des tournures et des mots grecs étaient passés dans l’araméen populaire et même dans l’hébreu rabbinique. Cela concernait surtout le vocabulaire commercial, administratif, militaire, voire domestique. Dans le Talmud de Jérusalem, on relate qu’au Ier siècle, “la permission avait été donnée aux membres de la Maison de Rabbi Gamaliel d’enseigner le grec à leurs enfants en raison de leur relation avec le gouvernement [de Rome]” (Tosephta, Sota 15, 322) » (Fr. Bernard Marie, La Langue de Jésus, Paris, Téqui, 1999, p. 15).

[102] — Voir à ce sujet les travaux de É. Delebecque sur saint Luc et saint Jean.

[103] — Carmignac, ibid., voir les pages 37 à 49.