Revue de théologie
et de doctrine catholique

Saint Bonaventure, sa vie,

son œuvre, sa spiritualité

par le père Eugène de Villeurbanne O.F.M. CAP.

Cette conférence a été donnée à la communauté monastique de Notre-Dame de Fontgombault, le 12 juillet 1974. Elle a été publiée ensuite dans Les Études franciscaines (1er trimestre 1977, tome 27, nº 81, pages 42-55).

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                      Révérends Pères, bien chers Frères, Messieurs,

IL Y A LOIN d’un modeste prédicateur à un conférencier invité à parler d’un grand maître de la mystique devant des professionnels de la contemplation, riches d’un patrimoine de quatorze siècles et demi. J’ai besoin de votre condescendance, d’autant plus que, si j’ai lu les ouvrages de notre Docteur franciscain, je ne m’étais pas préoccupé d’en faire la synthèse. Pour une vue générale de sa vie, je suivrais le père Guy Bougerol ; pour les grands traits de sa spiritualité, une édition espagnole de ses œuvres ; pour sa théologie mystique, le père Éphrem Longpré.

Vie et œuvres de saint Bonaventure

— I —

1. — Jean Fidanza est né à Bagnoregio, à la limite du Latium, de la Toscane et de l’Ombrie, en 1217. Guéri par l’intercession de saint François, il fait ses premières classes au couvent franciscain de Bagnoregio. A dix-huit ans, son père l’envoie à l’université de Paris, corporation de maîtres et d’élèves sans siège parti­culier. Jean Fidanza s’inscrit chez un maître ès arts, faculté où s’enseignaient la grammaire, la rhétorique, la logique, la métaphysique, la physique, l’astronomie, la géométrie, l’arithmétique, la musique. En plus des auteurs classiques, dont Boèce et Cicéron, Platon avait sa place, Aristote envahissait la faculté des arts. Saint Bonaventure se souviendra toujours du choc reçu lorsqu’il entendit ensei­gner avec Aristote l’éternité du monde. Après six ans d’études, il obtient le titre de bachelier. Deux ans encore d’explications de textes, de « lectures » comme on disait, il est admis à la maîtrise. Il pourrait ouvrir école ou poursuivre dans une faculté. Il a vingt-six ans. Il est au carrefour de sa vie.

2. — L’arrivée dans le monde étudiant de deux Ordres nouveaux suscite grand intérêt. Chez les Frères Prêcheurs, enseignent des maîtres renommés et, en 1236, Alexandre de Halès, maître célèbre de l’Université, revêt la bure francis­caine. Son entrée chez les Frères Mineurs eut grand retentissement, elle ne fut pas étrangère à la détermination de Jean qui n’avait oublié ni sa guérison ni ses premiers maîtres. Il entre au noviciat de Saint-Germain en 1243. Frère Bonaven­ture poursuit des études de théologie. Il a pu être ordonné en 1244. Bachelier biblique en 1248, il « lit » l’Écriture en qualité de professeur sous la direction d’un maître. Bachelier sententiaire en 1250, il explique les Sentences de Pierre Lom­bard en qualité d’assistant. Puis, licencié, il enseigne dès 1253. En 1257 seule­ment, sur ordre du pape, l’Université reconnaît à saint Thomas et à saint Bona­venture le titre de « maître-régent ».

3. — En 1257, les premiers compagnons de saint François vivent encore, ils exercent une grande influence ; des divergences s’accusent entre l’idéal primitif tels qu’ils le vivaient et le mode de vie des grands couvents de ville. Jean de Parme, ministre général, invitait les frères à revenir à l’esprit primitif, mais on lui reprochait son attachement aux idées de Joachim de Flore. Alexandre IV le per­suada de démissionner. Le choix se porta sur le frère Bonaventure ; il avait qua­rante ans. Dans six ans – 1263 – l’Ordre comptera 35 000 frères et 1 130 couvents. Malgré de graves abus qu’il dût réprimer et la nécessité de légali­ser le mode de vie d’un grand Ordre, trop vite poussé, il réussit à maintenir l’unité pendant dix-sept ans. Il visite l’Ordre, mais se retrouve à Paris lorsque, le 28 mai 1273, il apprend son élévation au cardinalat et sa nomination à l’évêché d’Albano. Avant de rapporter son rôle au concile de Lyon, portons un bref regard rétrospectif sur frère Bonaventure religieux, professeur, général des Frères Mineurs.

— II —

1. Le religieux. — Nous tenons de lui la conduite qu’il s’est fixée. D’abord, ne pas s’embarrasser dans les affaires du siècle. Il sent en lui un vif désir et une immense énergie de cheminer dans la voie des préceptes du Seigneur. Il souligne le rôle du désir dans ce cheminement. Il a décidé d’être modéré dans les paroles, prompt à obéir, assidu à la prière, de fuir l’oisiveté et la dissipation, de se confes­ser souvent.

Il traduit encore sa volonté d’une façon plus intérieure : il place en Dieu toute son espérance, renonce aux consolations et joies d’ici-bas, se libère de toute attache pour s’unir à Dieu. Il est résolu à supporter les persécutions avec égalité d’âme et souhaite être méprisé. Il servira les autres avec joie, prendra pour lui ce qui est plus vil et modeste. Pour l’amour du Christ, il obéit au plus petit des frères.

Indifférent à tout ce qui ne profite pas à la vie spirituelle, il aime le travail et la prière nocturne. Il se prépare à l’audience de la Vierge Marie par une pureté éclatante. La douceur occupe grande place dans sa vie et ses écrits. Il unifie le travail corporel, spirituel et la prière par l’offrande de tout au Christ. Il entretient en son âme la pensée toujours actuelle de Dieu, de la Passion et le plus ardent amour. Il se soumet sept fois par jour à un examen de conscience, veille à conserver une foi robuste, assise sur une profonde humilité.

Les disciples des premiers frères se demandaient s’il ne s’écartait pas de l’idéal de saint François sur la pauvreté. Il a répondu à leur inquiétude : lui aussi refuse l’argent et toute propriété. En acceptant d’enseigner, il entend rester fidèle à saint François ; il subordonne toutes les connaissances à son idéal de perfection par l’imitation de Jésus et la contemplation amoureuse de Dieu. Voilà quelques traits de son programme de jeune franciscain. Voici quelques œuvres et traits du professeur.

2. Le professeur. — De saint Bonaventure, outre soixante-huit sermons sur des saints, vingt-quatre sur la sainte Vierge et quelques autres, nous avons trois cent trente sermons De tempore dont un grand nombre des années 1250-1252 où il n’est encore que bachelier sententiaire.

De 1254 à 1257, il écrit les Commentaires de saint Luc, de saint Jean, de la Sagesse, de L’Ecclésiaste, les quatre Livres des Sentences, intense activité intellec­tuelle.

A quelle famille intellectuelle appartient saint Bonaventure ? Il a étudié les pensées maîtresses de saint Augustin, de saint Anselme, des Victorins, il connaît parfaitement Alexandre de Halès et Aristote qu’il cite neuf cent trente fois, et Pla­ton. Platon a compromis la science en mésestimant la valeur du monde sensible, Aristote a passé à côté de la voie de sagesse. Il opte donc pour saint Augustin à qui l’Esprit-Saint a donné sagesse et science et une connaissance profonde de la vérité révélée.

Signalons deux œuvres : Le Breviloque, synthèse théologique d’une ex­trême densité, écrit pour ses élèves parce que l’Écriture est difficile et que les docteurs et Pères la transmettent d’une manière si diffuse qu’elle ne peut être connue avant longtemps. Dans un long prologue il décrit l’origine, le dévelop­pement, l’aboutissement de l’Écriture, la largeur, longueur, hauteur, profondeur de la parole de Dieu. Dans les sept chapitres de cette brève théologie, il part toujours du premier principe et, faisant fond sur la capacité intuitive de l’homme, il tire une série de conclusions qui s’enchaînent avec rigueur.

Dans le traité De la réduction des sciences à la théologie, saint Bonaventure expose que l’unité du savoir se fait dans la théologie. Le fruit de toutes les sciences est que, sur elles, s’édifie la foi et que Dieu soit honoré.

3. — Mais le théologien mystique, général de son Ordre, conscient qu’il doit fournir à ses frères une aide spirituelle, leur écrit, leur prêche, compose des ou­vrages de haute spiritualité. 1259 est l’année de ces grands ouvrages. Sur l’Alverne, il trace l’Itinéraire de l’âme à Dieu. Saint Bonaventure a tracé deux voies de la connaissance de Dieu. Dans le Breviloquium il part d’en haut, du premier principe, Dieu, pour conduire aux vérités de Dieu. Dans l’Itinéraire, par six degrés, il conduit les créatures à Dieu. Dans Les Trois voies, il décrit la médita­tion, l’oraison, la contemplation, dans chacune des voies de la vie spirituelle. Dans le Soliloque, l’âme est invitée à se regarder, à regarder les choses exté­rieures, puis les fins dernières, à contempler les joies de la béatitude afin d’aimer celui qui promet un tel bonheur.

Pour simple mémoire mentionnons : Les Cinq fêtes de l’Enfant Jésus ; La Préparation à la messe ; La Vie parfaite pour les sœurs ; L’Arbre de vie ; La Vigne mystique ; deux Vie de saint François ; Les Six ailes de séraphin, condition et pas­torale du supériorat, qui eut un grand succès dans la Compagnie de Jésus.

En novembre 1265, au retour d’une délicate et heureuse mission, il refuse l’archevêché d’York. En 1267, il entre dans un important conflit jusqu’en 1273, date de son élévation au cardinalat. Depuis le choc psychologique éprouvé à la faculté des arts, devenue aristotélicienne, il en a suivi l’évolution. Il s’adresse à l’Université dans une série de conférences du soir, les Collationes. Dès la pre­mière, ex abrupto, il entre dans la bataille. Il cite Aristote : « […] La fin meut celui qui agit afin qu’il s’y exerce dûment » et il enchaîne : « Suivons donc le type idéal, le Grand Maître. » D’emblée il prend position en face de l’Université et redonne au Christ sa place de Maître. Il frappe les erreurs des averroïstes aristotéliciens.

L’année suivante, le Docteur séraphique, à l’Université, donne des confé­rences sur les Sept dons du Saint-Esprit. Elles débutent par une collatio sur la grâce qui guérit, sur la grâce qui fortifie, celle qui consomme ; qui guérit par les sept sacrements, fortifie par les sept vertus et les sept dons de l’Esprit, consomme ici-bas par les sept béatitudes. Il traite ensuite de chacun des dons sans manquer au passage de redresser les erreurs contemporaines : il prend la défense des Ordres mendiants, rejette l’erreur des averroïstes de la faculté des arts qui en­seigne une intelligence commune pour tout le genre humain.

Entre le 29 novembre 1268, date de la mort de Clément IV, et 1272, les dix-huit cardinaux n’ont pas réussi à élire un pape. Saint Bonaventure conseille de confier l’élection à une commission de six. Grégoire X est élu.

La situation s’est aggravée à l’Université ; saint Bonaventure reprend la lutte par une série de vingt-trois conférences sur les six jours de la création : Hexame­ron, ou conférences sur les sept visions ou illuminations qui nous acheminent vers la plus haute sagesse. Dès la première, il fixe le point de départ et le terme qu’il faut se proposer. Il faut commencer par le Christ et terminer à la plénitude de l’intelligence et de la sagesse, et retourner par la voie de la première vérité. A l’imitation de Jésus, nous devons dire : Domine exivi a te summo (le Très-Haut), venio ad te summum et per te summum. Le Christ est le milieu et le moyen terme métaphysique qui reconduit (reducens). C’est là toute notre métaphysique. Elle traite de l’émanation, de l’exemplarité, de la consommation qui consiste à être illuminé par les rayons spirituels et ramené au sommet Et sic eris verus metaphy­sicus. Après la vingt-troisième et dernière vision, le reportateur mentionne les trois visions ou illuminations qui devraient être traitées : vision de l’intelligence par l’esprit de prophétie, vision de l’intelligence consommée par l’état de gloire. Et le reportateur ajoute : « Ces trois illuminations auraient contenu beaucoup plus que les précédentes » ; il termine par un cri : « Malheur, malheur, malheur, l’élé­vation du Seigneur [saint Bonaventure] et du Maître de cette œuvre, et sa mort l’empêchèrent de leur donner suite. »  Les projets de Grégoire X mirent fin à l’enseignement, le chapitre mit fin au généralat de saint Bonaventure.

— III. —

Le concile et le cardinalat. — Le projet de Grégoire X fut le IIe concile de Lyon et son triple but : La Terre sainte, l’union des Grecs à l’Église romaine, la ré­forme de l’Église. Grégoire X chargea saint Bonaventure du choix des membres de la mission à Constantinople ; à cela se limita son rôle dans le deuxième objectif.

Le 28 mai 1273, avec sa nomination au siège d’Albano et son élévation au cardinalat, il reçoit l’ordre de rejoindre le pape pour préparer le concile. Saint Thomas est convoqué aussi. Hélas, il meurt le 7 mars 1274 au monastère cister­cien de Fossa Nova. L’Ordre des Frères Mineurs naît dans une chapelle bénédic­tine ; le grand docteur des Frères Prêcheurs part pour le ciel d’un monastère bé­nédictin. C’est plus que des symboles : des documents de l’hospitalité bénédictine.

Dans la nuit du 14 au 15 juillet, mourait saint Bonaventure. Ses restes trans­portés à l’église actuelle des Cordeliers de Lyon furent brûlés pendant les guerres de religion. La cathédrale de Bagnoregio conserve son bras. Voilà un aperçu de sa vie. Essayons d’esquisser quelques traits de sa spiritualité.

La spiritualité de saint Bonaventure

Préliminaire

L’âme de saint Bonaventure a été façonnée par saint François : dans son enfance, à Bagnoregio ; dans sa jeunesse, par des maîtres franciscains ; comme religieux, penseur, et dans son élan vers la sagesse. De saint François, l’on re­trouve dans sa pensée et sa vie, le sens de la lumière, de la présence de Dieu dans l’univers, la primauté et l’exclusivité de Dieu dans sa vie, la centralisation de tout son être sur le Christ, le rôle de la volonté, du cœur, du désir dans sa pai­sible tension vers la contemplation de la très sainte Trinité.

Dans le développement de sa pensée, l’œuvre doctinale de saint Bonaven­ture est sans cassure. Il n’est pas possible de séparer sa philosophie, sa théologie et sa spiritualité. Elles sont en marche vers un même but, tronçons d’une route unique éclairés par une même lumière ; elles sont vécues et unies par son expé­rience mystique. Sa spiritualité est une philosophie au sens premier du mot : un amour vécu de la sagesse. Pour lui la philosophie est chrétienne, elle ne peut s’achever sans la foi. Les premiers mots de la Réduction des sciences à la théolo­gie, ne laissent aucun doute au maître ès arts. Après avoir cité : « Tout don excel­lent, toute donation parfaite vient d’en-haut et descend du Père des lumières », il ajoute : « Dans cette parole nous touchons l’origine de toute illumination. »

Qu’on ne lui dise pas qu’il fait œuvre de théologien et non de philosophe. Il n’ignore pas la spécification de la raison, mais il ne confond pas le principe d’une science et son objet : avoir un objet spécifique n’entraîne pas l’autonomie de la raison. Il prétend faire œuvre de philosophe en même temps que de théo­logien et de mystique. En effet, l’objet propre de la philosophie est la métaphy­sique et il y a trois problèmes en métaphysique : l’origine des êtres, leur nature, leur retour à Dieu. A ces trois problèmes, correspondent les trois problèmes de la spiritualité qui trouvent leur solution dans le Christ qui est la voie, la vérité, la vie. L’unité de la philosophie et de la spiritualité se fait dans et par le Verbe qui est l’exemplaire universel : le Verbe incréé, le Verbe incarné, le Verbe inspiré. Saint Bonaventure n’a écrit que pour tracer la voie du retour par la hiérarchisa­tion de l’âme et la contemplation. Ce retour – regressus – exige la connaissance de notre propre nature et de notre condition surnaturelle qui, elles-mêmes, exi­gent la connaissance de notre origine à partir du Verbe.

Le Verbe incréé, exemplaire de tout, explique notre origine et la nature des êtres :

– le Verbe incarné est l’exemplaire des prédestinés et la voie du retour ;

– le Verbe inspiré nous entraîne et conduit dans ce retour ;

– le Christ est notre métaphysique, il est le centre de notre sagesse.

A. Le Verbe incréé est l’origine et l’exemplaire des êtres

1. — Dans la Trinité, le Père est la plénitude fontale [1]. Il engendre le Fils semblable à soi. Il se dit soi-même à sa ressemblance et il exprime tous les êtres dans le Fils comme dans son art – l’art du Père est ici la raison parfaite représen­tative dans le Fils de tout ce que le Père peut produire et de tout ce qu’il s’est proposé de faire dans son action ad extra. Le Fils est l’image du Père en tant que sa similitude exprimée : il est aussi le Verbe en tant qu’il en est la similitude ex­pressive, « au Fils est approprié d’être la raison de toute exemplarité ».

2. — Et comment alors se définissent les créatures ? On ne peut les définir que par la Trinité qui les a créées, plus particulièrement par le Verbe, selon leur idée dans le modèle où elles ont origine. « La créature ne peut avoir Dieu pour principe sans lui être conformée selon l’unité, la vérité, la bonté ; elle ne peut l’avoir pour objet sans le saisir par la mémoire, l’intelligence et la volonté ; elle ne peut posséder Dieu comme don infus sans lui être configurée par la foi, l’espérance et la charité. « La première conformité, lointaine, se nomme vestige de la Trinité, la deuxième, proche, se nomme image, la troisième, toute proche, est la ressemblance » ; « la création […] est un livre où est représentée, lue, la Trinité créatrice. […] Ses vestiges sont dans toutes les créatures, son image dans les êtres raisonnables, sa ressemblance dans les seules créatures déiformes. Comme par les degrés d’une échelle, l’intelligence est capable de s’élever graduellement jus­qu’à Dieu ». On reconnaît ici l’itinéraire de l’âme à Dieu. La métaphysique éclai­rée par la foi est la voie de la contemplation. Saint Bonaventure passe de la mé­taphysique à la spiritualité. « A cause de cette triple vision l’homme a reçu un triple regard […] de chair, de raison et de contemplation ; de chair, pour voir le monde et tout ce qui est dans le monde, de raison pour voir l’esprit et ce qui est dans l’esprit, de contemplation pour voir Dieu et ce qui est en Dieu. » Lien : le Verbe incréé source des êtres les définit. Le Verbe incarné achève la définition des prédestinés, le Christ est notre exemplaire, notre voie.

B. Le Verbe incarné, le Christ, vérité de nos vies,

exemplaire des prédestinés

Le Christ est l’exemplaire divin, via dirigens, non errans, via exempla. Toute l’Église militante doit se mettre en conformité avec le Christ homme. Ses actes placés à une lumineuse hauteur, sont changés en salutaires exemples pour nous. Mais une question se pose : le Christ est-il un modèle pour tous ? Le Christ maître qui dicte des lois pour tous est un modèle achevé et très beau non seule­ment pour les parfaits, mais aussi pour les imparfaits pour qui il eut des ten­dresses extrêmement délicates. Il a participé à des œuvres extérieurement impar­faites quand elles n’étaient pas contraires à la perfection évangélique ou à la dignité, mais il y collaborait avec une charité sans mesure. Ces actes extérieurs des imparfaits parce qu’il les remplissait du trésor de la charité, acquéraient une valeur inestimable. Le Christ est l’exemplaire pour tous : pour les parfaits parce que les actes de sa vie planent à des hauteurs plus hautes que le degré spirituel des âmes les plus élevées ; pour les imparfaits parce qu’il condescend parfois à leurs œuvres sans amoindrir les cimes de la perfection.

Le chrétien doit être une reproduction vivante du Christ, son modèle ; la conformité principale est une conformité ontologique : la grâce, fondement in­dispensable d’une autre conformité, de caractère moral. Pour arriver à la patrie, le chrétien doit imiter les exemples et enseignements du Christ. La correspondance entre les pensées, affections, actions du copiste et celle du modèle est une conformité morale qui s’alimente à la conformité ontologique, et cette dernière est conditionnée à son tour par la conformité morale pour sa conservation et son développement.

Saint Bonaventure se délecte à considérer le Christ tout entier. Il le regarde comme la splendeur qui émane du Père, lumière immense et très simple, fulgu­rante et souverainement mystérieuse. Il le présente à la tête d’un cortège de grands seigneurs qui n’ont qu’à poser le pied où le chef l’a posé. Il précède le groupe, éclaire le chemin. Connaisseur des gués de la rivière des tribulations, il traverse l’abîme qui sépare les limites du temps de celle de l’éternité. Il les dirige, les anime, les aide. Arbre de vie planté au milieu du paradis, il offre de doux fruits qui sont les mystères de sa vie.

Saint Bonaventure est le théologien, le chantre douloureux du drame du Calvaire. Le vêtement de sa pensée est mouillé et teinté du sang rédempteur qui a purifié et sauvé le monde. Notre configuration au Christ se mesure principale­ment à notre configuration au crucifié. Le chrétien doit mourir au péché, expéri­menter la mort mystique qui se change en joyeux courants de vie.

Son regard sur le Christ se prolonge par son culte du Sacré-Cœur : le chré­tien doit entrer par la porte ouverte jusqu’au divin Cœur sans chercher ni désirer, ni savourer autre chose que la croix du Seigneur. La passion du Christ dépasse le temps et le lieu où elle s’est accomplie ; elle s’actualise dans les sacrements et surtout dans le sacrifice et le sacrement de l’eucharistie. C’est pourquoi saint Bo­naventure si passionnément aimant de la passion, l’est de même de l’eucharistie, sacrifice d’oblation, sacrement de communion et viatique qui répare les forces. La spiritualité de saint Bonaventure harmonise admirablement le cénacle avec le cal­vaire, l’eucharistie et la croix. Teintée des ondes pourpres du sang rédempteur, elle conduit les âmes à la cime des vertus dont la racine et le complément sont la charité. La rédemption est avant tout une œuvre d’amour et saint Bonaventure exige des rachetés une réciprocité d’amour, un amour entier, qui conforme, trans­forme. Cette transformation au Christ par amour est l’ardent désir de saint Bona­venture. Elle est l’acte de retour qui s’accomplit par le :

C. Verbum inspiratum

Dans l’ordre naturel, l’homme est un résumé merveilleux de vie en pro­gression ascendante. Toutefois, si grande que soit la dignité de l’homme naturel qui porte l’empreinte de l’image de la Trinité, il reste encore en dehors de la vie intime de Dieu. Il est possible d’élever sa condition de créature : par la participa­tion à la nature divine. Elle convertit le serviteur en fils, l’étranger en familier. Pour cette œuvre élevante et admirable, entre en scène le protagoniste du drame divin, le Christ-Jésus. Le Christ est la vie de l’âme. Saint Bonaventure ne se lasse pas de le proclamer Vita indeficiens, vita pascens, vita sine morte. Il possède la vie en lui-même, il exerce un influx vital. Le Christ est la porte par où la vie entre dans le monde. En lui habite l’Esprit-Saint. Il est la plénitude fontale, radicale, et originelle de toute grâce. Il met en circulation cette plénitude de vie qu’il pos­sède, il anime et vivifie toute l’Église, l’inondant de grâces, lumière et amour. Dans des eaux pures qui jamais ne s’épuisent, les ignorants s’éclairent, les pé­cheurs se purifient, les ascètes prennent courage, les contemplatifs se délectent en leur savoureuse quiétude, et les esprits bienheureux restent submergés joyeu­sement dans la gloire. Quand il monta au ciel, le Christ versa à la terre la pléni­tude de ses dons. Quoi que fasse le Père ou souffre le Fils, cela n’est rien sans le Saint-Esprit. C’est lui qui nous unit au Père et au Fils. Ainsi, la grâce descend à nous par le Verbe incarné, par le Verbe crucifié, par le Verbe inspiré.

Quel est le rôle de la grâce dans la vie spirituelle ? « Elle est une influence qui sort de Dieu et ramène à Dieu. » Elle établit une communication directe et immédiate entre Dieu et l’âme. Elle possède Dieu, délicieux objet de fruition. La grâce sanctifiante informe l’âme, l’élève, la sublimise. Sanctifier, conformer, orner et faire agréable à Dieu, tels sont les actes indispensables de ce principe de vie divine. La grâce nous reconduit immédiatement à Dieu qui se fait accessible non seulement à notre intelligence qui le saisit par l’intermédiaire de la foi sur terre, de la vision au ciel, mais aussi à notre volonté qui l’aime avec jouissance.

Au sujet de la grâce, saint Bonaventure signale que le monde de la grâce créée, comme celui de la nature, est une opération divine ad extra, et, comme telle, commune aux trois personnes divines. Il professe aussi l’identité substan­tielle de la grâce et de la gloire. La gloire est la grâce consommée, toutes les deux sont un influx divin en vertu de qui l’âme possède Dieu et Dieu habite en elle. La possession de Dieu par la gloire est parfaite et pleine d’imperturbable quiétude, celle de Dieu par la grâce n’est pas pleine, mais elle est dominée par une tendance impulsive vers le  souverain bien. Celui qui est la vie de l’exil, est la vie de la patrie. Leur différence n’est que de degré. Il y a, entre elles, une iden­tité essentielle, pour immense que soit leur différence, elle n’est qu’accidentelle.

A plus forte raison, en est-il de même entre les degrés de la vie spirituelle. La grâce initiale d’un juste contient en embryon tous les trésors vitaux de sa vie parfaite. En parlant des dons du Saint-Esprit, j’ai signalé les différents septenaires et habitus de la grâce curans, corroborans et consummans. Quant à leur exer­cice, tous ces habitus gratuits ne s’actualisent pas tous simultanément. L’âme du juste a son hiver, son printemps, son été, son automne. Les commençants vivent de la vie divine sans chaleur ni force, en un état latent. La grâce éclaire l’âme jusqu’à l’unir à Dieu. Les vertus agissent autant qu’elles sont nécessaires pour la conservation de la grâce ; mais les dons et béatitudes dorment en état latent au fond de l’âme. Mais pendant que l’âme s’exerce aux vertus, le soleil éternel, Dieu, influe en elle avec la plus grande force. Alors bourgeonnent, premièrement, les dons et, ensuite, les béatitudes. Émerge toute une floraison d’œuvres méritoires, ces œuvres arrivées à maturité par la lumière et la chaleur estivales provenant de Dieu ; l’âme les cueille à l’automne, les goûte, les savoure avec une jouisseuse complaisance. C’est la félicité suprême sur la terre.

Tels sont notre origine, notre exemplaire, notre moyen de retour. Et voici un aperçu de la mystique de saint Bonaventure.

La mystique de saint Bonaventure

Nous l’avons vu, pour saint Bonaventure l’affaire primordiale est l’ascension de l’âme sous l’action du Saint-Esprit par la purification et l’illumination jusqu’au sommet de la vie d’union et des états mystiques ; il subordonne toutes les activi­tés à la contemplation, ne considère toute chose que dans son rapport avec la sainte Trinité, source de tout, à qui tout doit revenir. Toutes ses œuvres traitent de la vie ascétique et mystique, trois écrits surtout : le Soliloque, Les Trois voies, L’Itinéraire de l’âme à Dieu. Il y traite de la vie spirituelle depuis ses premiers éléments jusqu’aux degrés les plus élevés. Disons, par les grandes lignes :

1) comment il prépare l’âme à la vie mystique ;

2) son enseignement sur quelques points.

Comment il prépare l’âme à la vie mystique

1. — La grâce est le point de départ du « regressus », de la voie ascension­nelle. L’état contemplatif n’est que la suprême éclosion de la vie surnaturelle, de la grâce et des habitus infus, l’exercice supérieur des dons du Saint-Esprit sous la motion gratuite et spéciale de leur divin auteur. « Alors, seulement, notre esprit devient hiérarchique dans ses degrés d’élévation et reproduit en lui cette Jérusa­lem céleste où nul ne peut entrer, à moins que, par la grâce, elle ne descende elle-même en son cœur. […] Elle vient aussi lorsque, par la restauration surnatu­relle de l’image de Dieu qui est l’âme, par les vertus théologales, par les percep­tions des sens spirituels et les « suspensions » des puissances que produisent les transports, notre esprit est devenu véritablement hiérarchique, c’est-à-dire, purifié, tout illuminé et parfait. »

C’est un des caractères de la spiritualité bonaventurienne de mettre en relief la valeur dispositive de la grâce et des vertus théologales par rapport aux états supérieurs et d’établir ainsi continuité et unité dynamique entre les étapes de l’ascension spirituelle.

La contemplation mystique n’ajoute point de connaissances nouvelles à la lumière de foi. L’illumination due au don de sagesse et d’intelligence permet seulement d’en avoir une connaissance plus claire et meilleure.

2. — Le rôle de la grâce et des vertus théologales au seuil de la vie mys­tique se justifie par le fait que la grâce est une participation ontologique à la na­ture même de Dieu, il lui revient donc en priorité de reconduire à Dieu. Ce rôle de la grâce dans la vie mystique, sa valeur dispositive aux états supérieurs, se remarque à ceci que, pour en dire les effets, saint Bonaventure emploie le terme qui désigne un état supérieur d’oraison : « mariage spirituel ». Plusieurs fois, il écrit : « Elle confère d’être le temple de Dieu, le fils de Dieu : elle unit indissolu­blement par un mariage spirituel, grâce aux liens de l’amour et de la charité. »

La grâce et ses habitus restaurent l’âme déformée par le péché… la haus­sent et la préparent aux visites divines, en lui imprimant une similitude divine surnaturelle que saint Bonaventure nomme imago recreationis, pour la distinguer de l’image naturelle. Ainsi, l’âme est redressée par les trois vertus théologales et elle est portée directement vers la très sainte Trinité.

Mais, pour saint Bonaventure, cette surnaturalisation radicale découle spé­cialement de la charité « parce qu’elle est unitive au maximum et son acte rend au plus haut point l’homme déiforme, […] son mode de saisir l’objet incréé est plus noble que la façon de l’atteindre par la vue ».

Il insiste beaucoup sur l’importance des dons du Saint-Esprit dans la vie mystique : « A cause de notre conversion à la très sainte Trinité, la vie contempla­tive doit posséder trois dons qui l’aident : la crainte dans le respect de la majesté, l’intelligence dans la compréhension de la vérité, la sagesse dans la dégustation de la bonté. Les vertus théologales restituent à l’âme les sens spirituels : l’ouïe pour recevoir les discours du Christ, la vue pour considérer les splendeurs de cette lumière, l’odorat spirituel par le désir du Verbe inspiré, le goût et le toucher par la délectation qui la conduit à l’amour extatique. »

Ces actes qui sont déjà des connaissances expérimentales, achèvent la pré­paration de l’âme. Mais ensuite, l’union avec Dieu commencée par la grâce se poursuit par les exercices de la vie intérieure. Saint Bonaventure exalte beaucoup l’activité de l’âme. Nul ne peut parvenir à l’union mystique s’il ne s’est exercé dans les vertus et les œuvres. Parmi les nombreux exercices préparatoires, ont la priorité : la prière qui acquiert la grâce qui réforme et purifie, la méditation qui acquiert la sagesse qui rend parfait. La méditation occupe une grande place dans la spiritualité de saint Bonaventure, oraison assez libre mais méthodique ; il y donne la prééminence au sentiment affectif. La méditation amoureuse a sa raison d’être dans tous les états de la vie intérieure. Il a beaucoup insisté sur ce point, qu’il faut beaucoup prier pour obtenir le don de contemplation. L’oraison est le principe et la cause du transport mental. Il faut y persévérer en dépit des séche­resses et des aridités jusqu’à ce que l’âme ait obtenu l’audience divine, Dieu même.

Ici, nous retrouvons le service mutuel de la métaphysique et de la spiritua­lité en saint Bonaventure. Il fait servir à l’expérience mystique la recherche de Dieu sur les traces de sa présence et de son action dans le monde naturel et sur­naturel, vision du Verbe invisible de Dieu dans son Verbe extérieur. C’est à cette orientation de l’âme de saint Bonaventure devant le monde créé, qu’est dû l’Itinéraire de l’âme à Dieu. La création entière, le monde intelligible des idées, des dons surnaturels sont comme des miroirs transparents qui laissent entrevoir la divinité.

Toutefois, tous les êtres n’ont pas tous la même immédiateté d’union à Dieu. Des êtres offrent de Dieu une trace, d’autres, une image. Passer par les ves­tiges, c’est « être conduit dans la voie » ; puis, entrer en notre âme, image du Sei­gneur, c’est entrer « dans la vérité de Dieu » ; enfin, il faut nous élever vers l’Être souverainement spirituel placé au-dessus de nous et « se réjouir dans la connais­sance de Dieu et le respect de sa majesté ». Chacun de ces trois degrés se divise en deux, suivant que l’on s’élève à Dieu par un raisonnement discursif (per spe­culum) ou que l’on découvre immédiatement sa présence dans les êtres (in spe­culo). Ce sont là les six ailes du séraphin qui imprime les stigmates. Comme Dieu s’est reposé le septième jour, ainsi, par les six degrés d’illumination, l’âme est conduite au repos parfait de la contemplation.

Ainsi, pour saint Bonaventure, de par l’acte créateur et sa nature elle-même, l’homme est destiné à cette union à Dieu. Il lui appartient de lire le « livre exté­rieur et sensible » tout comme c’est le devoir des natures angéliques de contem­pler « le livre intérieur des raisons éternelles ». Pour les six degrés d’élévation, notre âme possède six puissances pour monter, ce sont : les sens, l’imagination, la raison, l’intellect, la cime de l’âme, l’éclair de la conscience. Implantées en nous par la création, défigurées par le péché, rétablies par la grâce, elles doivent être purifiées par la justice, exercées par la science et rendues parfaites par la sa­gesse. Pour « faciliter » – faciliter seulement – l’exercice de ces facultés, a été concédé « l’œil de la contemplation » ou don d’intelligence.

Cette convergence du monde objectif et des puissances cognitives et affec­tives de l’âme font de la contemplation, de l’élan mystique, un devoir. Tout au long de son Itinéraire, saint Bonaventure répète à toutes les âmes sans distinc­tion : « Contemplez Dieu, exercez-vous dans ces six voies et bientôt la vie mys­tique succèdera aux efforts ascétiques. »

Mais le plus important facteur de la préparation mystique, c’est l’amour et l’imitation de Jésus crucifié. Dès le prologue de l’Itinéraire, après avoir fait ré­flexion sur les six ailes du crucifié apparu à saint François, il écrit : « Il n’y a pas de voie qui mène directement à l’union mystique si ce n’est un très ardent amour du Crucifié. » Au-delà de la contemplation du Dieu-Homme commence l’état mystique proprement dit, l’union mystique, élévation sublime, mais non sans danger, car l’âme pénètre supra se. La vie contemplative n’est qu’un ensevelisse­ment mystique. Et dans ce passage mystérieux, Jésus crucifié est la voie sans obs­curité. Tels sont les principaux facteurs de la préparation mystique.

Il faut en considérer le terme

et l’épanouissement : la vie mystique

1. Le terme des exercices spirituels est la contemplation passive. — L’oraison infuse est le terme normal et ordinaire des états intérieurs précédents. Saint Bo­naventure ne connaît pas l’état intermédiaire nommé contemplation acquise ou active. Il dit bien que l’activité personnelle aide à cette contemplation, mais il précise comment : On « se sépare de tout ce qui n’est pas Dieu et de soi-même ». Quant à la contemplation passive, il écrit : « Cette contemplation est faite par la grâce. » Dans aucune de ses œuvres, on ne trouve de description d’une contem­plation acquise parmi les états de l’âme en marche vers Dieu.

Traitant ex professo de la contemplation mystique, il compare l’âme aux neuf chœurs des anges. De même six degrés hiérarchiques doivent ordonner l’âme vers Dieu. Il les répartit en trois groupes : L’opération des trois premiers chœurs relève « de la nature avec l’activité » ; celle des trois suivants « de la grâce avec l’activité ». La hiérarchie suprême est au contraire l’œuvre exclusive de la grâce en dehors de toute activité et cela dans les trois degrés : l’illumination pas­sive, la révélation, l’union ou onction. S’il y a un endroit où la contemplation ac­tive devrait être mentionnée c’est ici. Non ! la contemplation infuse succède sans intermédiaire aux exercices ascétiques. Pour tendre à ces hauteurs il n’est pas exigé de vocation spéciale. Elle est une grâce excellente, mais non pas extraordi­naire. Il s’élève contre la tendance à réserver les lumières infuses de l’oraison à une catégorie de privilégiés.

2. La vie mystique est encore le chemin ordinaire de la perfection. — Il ne traite pas cette question ex professo, mais elle se déduit de sa théologie des dons du Saint-Esprit. Il enseigne que l’exercice des dons est acquis pour la perfection, or l’oraison passive se rattache au don de sagesse, il est donc légitime de conclure qu’elle est nécessaire à la perfection.

Lorsque le saint docteur distingue les trois états : la purification, l’illumina­tion, la perfection, il rattache celui des parfaits à l’influence de la contemplation, du don de sagesse. C’est la contemplation qui porte les âmes à la plus haute perfection.

3. — Il est dès lors facile de prévoir le sentiment de saint Bonaventure sur la licéité des désirs d’union mystique. Le désir de la contemplation n’est pas seu­lement licite pour une volonté surnaturalisée, mais c’est un devoir pour les âmes qui ne sont pas encore élevées à l’oraison passive. Dans la deuxième collatio in Hexameron, il établit que le désir est la porte de la sagesse : porta sapientiae concupiscentia ejus.

Il approuve aussi totalement, chez les âmes élevées à l’oraison passive, le désir de se voir continuer la grâce déjà reçue. Ce souhait aide à fixer l’âme dans la contemplation et on le rencontre habituellement chez les âmes contemplatives. Toutefois ce désir doit s’accompagner de profonds sentiments d’humilité.

4.— Quelle est la nature de la contemplation infuse d’après saint Bonaventure ?

—  La connaissance mystique n’est pas une prise de vue directe sur Dieu lui-même. L’Être divin échappe aux perceptions immédiates : « Il est connu dans quelques effets intérieurs ». De la connaissance du premier homme avant la chute, il écrit que c’était « une vision intellectuelle mais non pas de la divine es­sence elle-même, mais de quelque grâce ou influence et il (Adam) pouvait le connaître et voir en soi par expérience comme sent une âme sainte quand elle se fond, lorsque son époux lui adresse la parole (la console) ». Ainsi, dans l’oraison passive, le sentiment de Dieu est médiat et indirect.

Si l’on distingue l’état mystique des révélations et autres phénomènes acci­dentels, on pourra définir la contemplation : « une connaissance supérieure et expérimentale de Dieu perçue passivement non en lui-même, mais dans un em­brasement de la faculté affective ». C’est une « dégustation intérieure de la divinité ».

— Et l’amour, l’ardeur de la volonté, l’emportent sur les lumières de l’intel­ligence comme élément constitutif de la vie mystique. « Dans ce passage (transitu), s’il est parfait, il importe que soient laissées toutes les opérations intel­lectuelles et que le sommet de l’affection (affectus) soit tout transformé en Dieu. » « La contemplation, écrit-il encore, est la suprême union que produit l’amour. »

Le principe de ces élévations mystiques n’est autre que la motion gratuite et toute spéciale de l’Esprit-Saint, plus spécialement des dons d’intelligence et de sagesse. La raison et la foi ont besoin d’un perfectionnement ultérieur afin d’atteindre Dieu en cette vie : c’est le propre du don d’intelligence ; il s’exerce dans la vie mystique. Par ce don, l’intelligence, dans l’acte contemplatif, est plus pénétrante et saisit le sens interne et profond des dogmes. Mais il n’est pas le principe prochain de la contemplation ; ce rôle revient au don de sagesse. La connaissance par le don d’intelligence ouvre la voie à l’usage du don de sagesse ; le don d’intelligence n’est qu’un dispositif, il prépare à l’habitude de sagesse. Et l’acte du don de sagesse est en partie intellectuel, en partie affectif, il commence par l’entendement, il s’achève dans la dégustation de la suavité divine, ce qui suppose un acte d’intelligence qui appréhende l’objet, un acte affectif qui unit le cœur à l’objet. Ainsi l’acte propre et principal du don de sagesse réside dans l’affection. La primauté reste toujours à l’amour, au goût, à l’expérience affective, ce mode de connaissance « est de beaucoup le plus excellent et délectable et noble que celle obtenue par la recherche intellectuelle ». La sagesse est le prin­cipe véritable de l’union mystique si bien que saint Bonaventure désigne parfois la contemplation infuse du nom de sagesse.

Conclusion

Quelle conclusion puis-je me permettre de tirer ? Religieux, nos chemins et nos montées vers Dieu sont tracés par notre patrimoine spirituel. Je me bornerai à souhaiter que ce contact avec celui que Léon XIII a nommé « prince de la mys­tique » nous enflamme du désir de parvenir à la contemplation par les meilleurs chemins de nos traditions respectives.

Que saint Augustin, saint Bernard, saint Thomas et le Docteur séraphique nous obtiennent la grâce du désir de Dieu qui en est la porte.

Porta sapientiae concupiscentia ejus.

[1] — Du latin fontalis, « qui est à la source » (de fons, fontis, la source).