Revue de théologie
et de doctrine catholique

+ Le problème de

la réforme liturgique

La Fraternité Saint-Pie X a publié au mois de mars de cette année une « étude théologique et liturgique » sur la « nouvelle messe » dite de Paul VI.

Cette étude est précédée d’une « adresse au Saint-Père » de Mgr Bernard Fellay, dans laquelle le supérieur général de la Fraternité Saint-Pie X, après avoir exposé quelques-unes des interrogations posées à la conscience chrétienne par la réforme liturgique postconciliaire, sup­plie le pape d’apporter les clarifications nécessaires.

L’étude elle-même est divisée en trois parties, chacune composée de trois cha­pitres. C’est un travail dense, fortement argumenté et charpenté, qui doit être lu crayon en main pour bien en profiter. D’autant qu’il aborde la question de la ré­forme liturgique sous un aspect nou­veau : il cherche à pénétrer la pensée des réformateurs, s’inspirant de leurs propres études et déclarations, pour analyser et exposer la « nouvelle théologie » sous-ja­cente à la réforme.

Le catholique traditionaliste « moyen » qui s’est décidé à ne plus fréquenter la nouvelle messe après en avoir compris le caractère œcuménique, désacacralisé et néo-protestant, est loin d’avoir soup­çonné la « théologie du mystère pascal » et le nouveau concept de « mystère » qui se cache derrière cette nouvelle liturgie.

Sans supprimer l’utilité des autres études parues sur la question, ce petit livre permet donc de découvrir d’autres questions suscitées par la réforme litur­gique.

La rupture liturgique

La première partie examine les nou­veaux rites de la messe et leur présenta­tion dans l’Institutio generalis (servant de Préface au missel de 1969). Les auteurs font trois constatations :

1° La structure du nouveau missel n’est plus celle d’un sacrifice, mais celle d’un repas mémorial. Ainsi l’offertoire est remplacé par une « présentation des dons » qui se fait au moyen de prières « en partie empruntées mot pour mot à la bénédiction juive de la table [1] ». Les prières du Canon prennent l’aspect d’une prière d’action de grâce analogue à celles qui accompagnaient les repas rituels juifs. Les modifications apportées aux paroles de la consécration accentuent cet aspect de « repas mémorial » au détriment de l’aspect sacrificiel de l’ancien missel. Même les cérémonies de la communion ont été modifiées dans un sens identique (développement de la fraction du pain, communion sous les deux espèces, modification de la prière qui est dite en donnant la communion).

2° Le nouveau rite insiste sur la pré­sence du Christ dans sa parole et dans son peuple, au détriment de sa présence substantielle dans l’eucharistie et de sa présence per virtutem [2] dans son prêtre. La présence eucharistique, quand elle est en­core mentionnée, est désormais toujours présentée dans son rapport avec le peuple rassemblé. Mais surtout, le rôle propre au prêtre est systématiquement gommé : dé­sormais c’est tout le peuple qui offre le sacrifice.

3° Enfin la nouvelle messe a pour fin de rendre grâce, d’où son nom d’eucha­ristie, tandis que l’on ne parle plus de la finalité satisfactoire [3]. En effet le nouveau missel atténue ce qui exprime la contri­tion [4], et ne parle plus des suites du péché qui rendent le célébrant indigne, à moins qu’il ne recoure sans cesse à l’intercession de Notre-Seigneur Jésus-Christ, média­teur principal, et des saints, médiateurs secondaires. De même les prières qui ex­priment le caractère propitiatoire de la messe (par exemple dans la messe des dé­funts) ont pratiquement disparu.

La théologie du mystère pascal

Remontant des effets à la cause, les au­teurs de l’étude recherchent « le cœur théologique de la réforme liturgique ». Il s’agit, nous disent-ils, du « mystère pas­cal », entendu comme un nouveau regard sur la rédemption, et de « la théologie du mystère » qui est une nouvelle manière de participer à cette rédemption.

1° Le mystère pascal est une nouvelle manière d’entendre la rédemption. Dans la théologie traditionnelle, le péché de l’homme, étant un acte désordonné, mé­rite une peine qui est nécessaire pour ré­tablir l’ordre lésé [5]. Sans doute la gloire interne [6] de Dieu n’est pas diminuée par nos péchés, mais sa gloire externe l’est, et la justice divine exige une réparation pour rétablir l’honneur de Dieu. Cette ré­paration est la peine vindicative, peine qui venge les droits de la justice divine.

Pour les « nouveaux théologiens », nos péchés n’apportant pas de préjudice à Dieu, mais seulement à l’homme, il ne saurait y avoir de peine vindicative, seu­lement des peines médicinales destinées à guérir l’homme.

Par conséquent la rédemption ne va pas consister en ce que Notre-Seigneur se soit fait victime à notre place [7], qu’il ait pris sur lui la peine due à nos péchés (ce qu’on appelle traditionnellement « satisfaction vicaire »), mais elle sera vue maintenant comme une ultime révélation de l’alliance éternelle de Dieu avec l’hu­manité, alliance – précise Jean-Paul II – qui n’a pas été rompue par le péché.

Ce changement de perspective a deux conséquences :

• D’abord la rédemption, traditionnel­lement attribuée au Fils, sera désormais attribuée au Père.

• Ensuite l’acte principal de la ré­demption ne sera plus la mort de Notre-Seigneur, mais sa résurrection, car elle est la manifestation complète de l’amour mi­séricordieux de Dieu envers tous les hommes. Voilà pourquoi on préfère par­ler maintenant de « mystère pascal » plutôt que de rédemption.

2° Ce n’est pas seulement la rédemp­tion qui est entendue autrement. Les nouveaux théologiens (en particulier Dom Odon Casel, moine de Maria-Laach) ont aussi réformé la théologie des sacre­ments, afin de redonner au mot sacre­ment toute la signification du mot grec originel, mysterion. Il ne faut pas voir, nous disent-ils, dans le sacrement sim­plement un outil producteur de grâce. En réalité le sacrement est une image symbo­lique qui rend réellement présent, qui re-présente, la réalité sanctificatrice. On par­lera de « présence de l’acte sauveur sous le voile des symboles ».

Cette modification de sens du mot sa­crement permettra désormais de parler de Notre-Seigneur comme sacrement du Père, de l’Église comme sacrement du Christ, de l’assemblée comme sacrement de l’Église.

En soi il n’est pas illicite d’utiliser un mot dans un sens large pour désigner une réalité analogique. Mais cette manière de faire peut amener des imprécisions. Au­trefois on pouvait dire avec précision les conditions de validité d’un sacrement (pour qu’ils produisent effectivement la grâce). Maintenant on est dans le vague avec cette « présence » de la réalité sanc­tificatrice sous le voile des symboles.

Là où l’on sera surtout dans le vague, c’est pour la présence réelle de Notre-Sei­gneur dans le Saint-Sacrement. Tradi­tionnellement on parle de présence sub­stantielle, de transsubstantiation. Mais les notions d’accidents et de substance ne plaisent pas à nos nouveaux théologiens. Ils parleront plutôt de phénomènes et de fondement. Bien, mais quel va être le fondement de la présence réelle ? Autre­fois on disait que c’est la substance du corps de Notre-Seigneur qui remplace celle du pain, mais maintenant on pourra « fonder » cette présence par des explica­tions plus ou moins hétérodoxes comme celles de la transsignification et de la transfinalisation [8].

3° Cette nouvelle théologie des mys­tères est la raison pour laquelle on a mis au premier plan l’aspect mémorial de la messe. La célébration liturgique est une re-présentation de la mission salvifique du Christ.

Et pour bien comprendre le mémorial de la messe, il faut comprendre comment la Pâque juive était un mémorial. En célé­brant la Pâque, Israël se souvenait des bienfaits de Dieu (mémorial subjectif), Dieu se souvenait de son peuple en se rendant présent parmi eux (mémorial objectif), et l’on célébrait prophétique­ment la venue du Messie.

Désormais, nous dit un nouveau théologien répondant au nom de Jere­mias, le Christ nous demande de célébrer la Pâque comme son mémorial. Et il faut entendre cette expression comme l’enten­daient les Juifs de l’époque. Ainsi la célé­bration eucharistique n’est pas un simple souvenir de la dernière Cène (mémorial subjectif), elle est un mémorial objectif qui rend présents les actes salvifiques du Christ. Et en plus cette célébration est une anticipation de la liturgie céleste.

Evidemment, comme nous l’avons noté plus haut, on ne précise guère le mode de cette présence de Notre-Sei­gneur dans la messe. Et le Catéchisme de l’Église catholique ne semble pas exiger une présence d’une autre nature que celle de Dieu dans la Pâque juive :

Dans le sens de l’Écriture sainte le mémorial n’est pas seulement le souvenir des événements du passé, mais la proclamation des merveilles que Dieu a accomplies pour les hommes. Dans la célébration liturgique de ces événements, ils deviennent d’une certaine façon présents et actuels. C’est de cette manière qu’Israël comprend sa libération d’Égypte : chaque fois qu’est célébrée la Pâque, les événements de l’Exode sont rendus présents à la mémoire des croyants afin qu’ils y conforment leur vie.

Le mémorial reçoit un sens nouveau dans le nouveau Testament. Quand l’Église célèbre l’Eucharistie, elle fait mémoire de la Pâque du Christ, et celle-ci devient présente : le sacrifice que le Christ a offert une fois pour toutes sur la Croix demeure toujours actuel. (CEC 1363-1364 [9].)

Évaluation

de la nouvelle théologie

Ayant montré que derrière la réforme liturgique de la messe se cache une nou­velle théologie, celle du mystère pascal, les auteurs consacrent une dernière partie à l’évaluation de cette théologie au regard de la foi catholique. Et ils font un triple jugement :

1° Ils remarquent que la satisfaction vi­caire est enseignée explicitement par le concile de Trente : la refuser est donc s’opposer à la foi catholique.

2° Ils font remarquer la difficulté de concilier la nouvelle théologie du mémo­rial avec l’enseignement du concile de Trente selon lequel à la messe est offert un vrai et propre sacrifice visible. Le mé­morial de la nouvelle théologie ressemble beaucoup à la « simple commémoraison » des protestants condamnée par le concile de Trente.

3° Enfin ils remarquent que la nouvelle conception du sacrement-mystère est dangereuse pour la foi. Et cela pour quatre raisons :

Cette nouvelle théologie conduit à confondre les sacrements (efficaces par eux-mêmes) avec les sacramentaux (efficaces par la foi de celui qui les reçoit).

Elle ne parvient pas à exprimer claire­ment la nature de la présence de Notre-Seigneur dans la sainte eucharistie.

Elle conduit à diviser Notre-Seigneur d’avec Dieu (en faisant de Notre-Seigneur le sacrement de la divinité, car le sacre­ment est distinct de ce qu’il signifie), ou encore l’Église catholique d’avec l’Église du Christ (puisque l’Église catholique est conçue comme le sacrement du Christ [Corps Mystique], donc distincte du Corps Mystique).

Enfin elle se rapproche de la concep­tion moderniste des sacrements institués uniquement pour nourrir la foi.

Conclusion

Dans leur conclusion les auteurs expli­quent qu’ils se sont limités volontaire­ment à cet aspect de la réforme liturgique, et par conséquent ils n’ont pas traité de l’aspect œcuménique de la nouvelle messe.

De fait on trouve çà et là dans le livre quelques allusions à l’aspect œcuménique de la nouvelle théologie [10]. Cette question serait à approfondir, car les promoteurs de la réforme liturgique ont bien insisté sur leur volonté de faire une messe qui satisfasse aux désirs des protestants, et ils ont invité pour cela six pasteurs protes­tants à faire partie du Consilium qui a fait la réforme. C’est cet aspect œcuménique, très visible dans la nouvelle liturgie, qui a provoqué la réaction des bons catholiques et leur refus de la réforme, « pour ne pas devenir protestants » comme disait Mgr Lefebvre.

Remarquons que le livre fait aussi voir comment cette réforme liturgique est un retour à l’économie de l’ancien Testa­ment. La nouvelle messe est comprise comme un mémorial à la manière dont les juifs entendent la Pâque ancienne.

On pourrait encore faire des rappro­chements entre la nouvelle théologie des mystères et la conception gnostique des symboles. Un Père de cette nouvelle théologie nous dit : « Nous contemplons le mystère dans la gnose de foi. Mais ce n’est pas une contemplation inactive et inefficace. Nous sommes transformés par cette contemplation. (…) La célébration des mystères se présente donc comme un office religieux ordonné avec art qui aboutit à la contemplation extatique de la divinité [11]. » De leur côté les gnostiques s’expriment ainsi : « Le symbole est le signe d’une présence absente. Il aide à découvrir cette présence en conduisant vers elle. (…) Amour et connaissance remplissent un rôle essentiel. Ils ont pour fonction de briser la coque du symbole. Ensuite l’amande, c’est-à-dire la pléni­tude du sens, pourra devenir le sujet d’une savoureuse contemplation [12]. »

Ces rapprochements se comprennent. Dès lors qu’on abandonne l’économie des sacrements « signes efficaces communi­quant la vie divine », on doit chercher d’autres moyens d’entrer en communica­tion avec Dieu par des signes et des fi­gures. C’est ainsi que saint Paul repro­chait aux Galates, parce qu’ils mêlaient des pratiques judaïques à l’Évangile, de retourner aux « éléments faibles et vains » (Ga 4, 9), éléments qui n’étaient que « l’ombre des réalités futures, tandis que la réalité se trouve dans le Christ » (Col 2, 17). En paraphrasant cette dernière ex­pression de saint Paul, on peut dire que la nouvelle théologie nous fait abandonner la proie pour l’ombre en délaissant la réalité de la présence substantielle du Christ dans la sainte eucharistie et sa pré­sence particulière dans son prêtre qui agit « in persona Christi », au profit d’un mé­morial qui rend présent la Pâque de Notre-Seigneur d’une manière quelque peu mystérieuse.

Fr. P.-M.

Fraternité Saint-Pie X, Le Problème de la réforme liturgique – La messe de Vatican II et Paul VI – Étude théologique et liturgique, Étampes, Clovis (BP 88 – 91152 Étampes Cedex), 2001.

[1] — Lettre du cardinal Hoffner aux prêtres de l’archidiocèse de Cologne, DC 1866, 1975, p. 983.

[2] — Expression utilisée p. 37 qu’il aurait peut-être fallu traduire pour les lecteurs « postconciliaires ». Le Christ est présent « par sa vertu » dans son prêtre qui, muni du caractère sacerdotal, peut seul agir « in persona Christi » (tenant la place du Christ) pour accomplir la transsubstantiation.

[3] — La messe est traditionnellement dite satisfactoire en tant qu’elle offre à Dieu une satisfaction pour nos péchés (diminuant ou supprimant la dette que nous devions payer à Dieu pour nos péchés) et propitiatoire en tant qu’elle nous rend Dieu propice.

[4] — Ce qui est accentué par les traductions : « in spiritu humilitatis et in animo contrito (avec un esprit humble et un cœur contrit) » est traduit : « humble et pauvre ». La contrition n’est pourtant pas la pauvreté !

[5] — Saint Thomas d’Aquin précise qu’il y a un triple ordre qui est lésé par le péché : celui de la raison, celui de la loi humaine et celui de la loi divine. D’où une triple peine : le remords de la conscience, la peine infligée par les hommes, et celle infligée par Dieu.

[6] — La gloire interne de Dieu est celle que se rendent les trois personnes divines. Elle est infinie, et ne peut être ni augmentée, ni diminuée. La gloire externe est celle que rendent les créatures à Dieu. Elle peut être augmentée si nous travaillons « pour sa plus grande gloire », comme elle peut être diminuée par le péché qui blesse les droits de Dieu.

[7] — Outre les textes de la commission théologique internationale cités dans le livre, on pourrait citer ceux-ci : « Toute une tradition religieuse, prenant appui sur certaines expressions de saint Paul : “Il s’est fait malédiction pour nous…” (Ga 3, 13), n’a pas toujours su éviter l’excès oratoire qui présente la passion comme une sorte de rétorsion pénale subie par le Christ devant le tribunal de Dieu au nom de l’humanité coupable. Le moins que l’on puisse dire de ces “lectures” de la rédemption, c’est qu’elles télescopent complètement l’aspect majeur du mystère, qui est celui de l’amour et de la tendresse de Dieu pour l’homme pécheur » (Mgr Jean Honoré dans le livre Les Évêques disent la Foi de l’Église, Paris, Cerf, 1978, p. 176). « Précisons que le Christ n’a pas payé une rançon à Dieu son Père. Ce serait odieux et dérisoire ! » (Mgr Gilson à Saint-Pierre de Rome le 16 février 1984 cité dans La Semaine religieuse d’Angers du 4 mars 1984).

[8] — Les auteurs du livre n’expliquent pas ces mots savants. Peu importe, le résultat sûrement atteint par les inventeurs de ces théories aux noms alambiqués est d’avoir embrouillé les esprits, si bien qu’on est mûr pour douter de la présence réelle de Notre-Seigneur dans l’eucharistie.

[9] — Et non pas § 1334 comme dit par erreur le livre recensé au § 116.

[10] — Par exemple § 81 et § 93.

[11] — Casel Odon, Le Mystère du culte, Paris, Cerf, 1962, p. 319 et 302, cité au § 76. C’est nous qui soulignons.

[12] — Dictionnaire critique de l’ésotérisme, sous la direction de Jean Servier, Paris, PUF, 1998, article « Symbole » rédigé par Marie-Magdeleine Davy. Remarquons que les gnostiques n’auront pas de mal à admettre que le symbole rend réellement présente, pour le gnostique qui contemple, la réalité symbolisée, bien plus réelle que le symbole.