Revue de théologie
et de doctrine catholique

Les juifs ont-ils

falsifié l’Écriture ?

Le texte et les versions de l’Écriture

par le frère Emmanuel-Marie O.P.

« Si j’avais été prêtre, j’aurais appris l’hébreu et le grec, afin de pouvoir lire la parole de Dieu telle qu’il daigna l’exprimer dans le langage humain. »

Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus.

« Nobis incumbuit necessitas […] hebraicam non omittere veritatem. »

Saint Jérôme, in Mich., I, 1, 16.

« La Septante a nourri la foi de l’Église naissante. »

Saint Jérôme, Præf. in libr. Paralipom.

« La version de la Vulgate […] laisse très loin derrière elle les autres versions anciennes. » Benoît XV, Spiritus Paraclitus (15 septembre 1920).

« La Bible trahie »

MONSIEUR DANIEL RAFFARD DE BRIENNE a publié un intéressant petit livre au cours de l’année 2000, intitulé La Bible trahie [1], qui a joui d’une certaine publicité dans les milieux de la Tradition.

Le titre rappelle le proverbe italien fameux : traduttore, traditore – un tra­ducteur est un traître. Mais les trahisons dont veut parler l’auteur ne sont pas les imperfections inévitables qu’entraîne toute traduction, fût-elle excellente. Car il est très difficile, voire impossible, même au meilleur traducteur, de transposer le génie propre d’une langue dans une autre, et de rendre le sens exact d’un origi­nal avec toutes ses nuances.

Ce que M. Raffard de Brienne dénonce dans son essai, ce sont les falsifica­tions du texte sacré et les commentaires modernistes des récentes traductions françaises de la Bible [2] qui sapent la foi des fidèles. Dans la même ligne, nous avons relevé dans le dernier numéro du Sel de la terre les trahisons de la récente Bible Bayard [3], parue après la publication du livre de M. Raffard.

Avant d’en venir à des exemples précis, qu’il a groupés en trois thèmes fai­sant l’objet des trois derniers chapitres du livre : « Dieu dans les nouvelles traduc­tions », « Jésus-Christ dans les nouvelles traductions », « la vie surnaturelle dans les nouvelles traductions » –, l’auteur a voulu exposer brièvement la question du texte hébreu et des versions grecques, latines et françaises de la Bible. Ces quatre premiers chapitres occupent la moitié de l’ouvrage (60 pages sur 116, notes ex­clues).

Disons tout de suite, malgré toute la sympathie que nous inspire le livre, que cette première partie ne nous paraît pas totalement juste. Car si les exemples précis de manipulations relevés dans les derniers chapitres (y compris le chapitre sur les versions françaises), répondent bien à l’objectif que l’auteur s’est fixé et montrent clairement la trahison du texte sacré par les Bibles proposées aujourd’hui sur le marché, les premiers chapitres contiennent, à notre avis, des af­firmations discutables.

Ces pages consacrées à l’histoire des versions de l’Écriture cherchent, au fond, à dégager la cause profonde du vice des traductions actuelles. Pour l’au­teur, le mal vient de ce que l’exégèse moderne, au moins en ce qui concerne l’ancien Testament, en donnant exclusivement la préférence au texte hébreu communément reçu (appelé texte massorétique), choisit et encourage un texte qui aurait été falsifié par les juifs pour en empêcher une lecture trop chrétienne. Mais cette thèse n’est pas prouvée et l’ouvrage aborde les problèmes historiques et linguistiques qu’elle soulève de manière beaucoup trop schématique pour au­toriser sans réserves une telle conclusion. On comprend que l’auteur ait voulu faire bref, mais l’aperçu qu’il donne ici ne correspond pas vraiment à la réalité ni à l’enseignement du magistère de l’Église sur le texte et les versions de l’Écriture. Car l’Église n’encouragerait pas l’étude du texte hébreu de la Bible si celui-ci était suspect.

Sans doute, la nouvelle exégèse surestime ce qu’elle appelle trop rapide­ment « l’original hébreu », comme si l’actuelle Bible hébraïque reproduisait à la lettre les autographes primitifs des écrivains sacrés. Surtout, elle oppose à tort ce texte à la Vulgate latine. Comme l’écrivait en 1965 le regretté Dom Jean de Monléon : « Il est de bon ton aujourd’hui d’afficher pour la Vulgate le plus profond mépris et d’invoquer à tout propos contre elle – veritatem hebraicam – la vérité du texte hébreu [4]. » Ce mépris fait partie des odieuses préventions que le progressisme catholique a puisées dans la fréquentation de l’exégèse protestante. Le savant bénédictin continuait : « En appeler de la Vulgate à la vérité hébraïque est une de ces vastes duperies dont la haute critique est coutumière. Car c’est jus­tement cette “vérité hébraïque” que saint Jérôme a entendu rétablir en elle, au-des­sus de toutes les traductions de la Bible plus ou moins altérées, qui circulaient de son temps. » Autrement dit, c’est opposer saint Jérôme à saint Jérôme !

Ne soyons donc pas dupes. Et ce n’est pas parce que le néomodernisme biblique cherche à confisquer le texte hébreu qu’il faut le lui abandonner. Ce texte ne lui appartient pas ; il est nôtre, tout comme la Vulgate est nôtre. Il lui appartient d’autant moins qu’il n’hésite pas à le dévoyer en le traduisant ou en l’interprétant selon ses préjugés rationalistes, comme le montre précisément la suite du livre de M. Raffard de Brienne. C’est pourquoi, comme l’écrivait Léon XIII dans la lettre Vigilantiæ sur l’enseignement de l’Écriture sainte [5], « danda est opera ne minori in pretio sit apud nos quam apud exteros linguarum veterum orientalium scientia – Il faut s’employer à éviter que la science des langues anciennes de l’Orient ait moins de prix chez nous que chez ceux du de­hors » (c’est-à-dire chez les protestants et les rationalistes).

Comme cette question est importante et intéressante, nous proposons à nos lecteurs de lui consacrer quelques pages.

Le texte hébreu : un texte falsifié ?

C’est le premier chapitre du livre de M. Raffard (« Le texte hébreu de l’ancien Testament ») qui nous paraît le plus discutable, parce qu’il mêle à des vérités historiques des explications glanées ici ou là, qui sont mal fondées. Résumons-le.

L’auteur dit que le texte hébreu actuellement reçu (le texte massorétique [6]), auquel l’exégèse moderne accorde indûment – c’est vrai – la suprématie absolue, a moins de valeur que l’antique version grecque de la Septante et que la version latine de la Vulgate [7]. Il appuie cette affirmation sur un double argument :

1º la Septante grecque et, ultérieurement, la Vulgate latine, procèdent d’un texte hébreu plus ancien et meilleur que le texte hébreu qui a servi à établir le texte massorétique – elles sont donc plus proches de l’original ;

2º l’actuel texte hébreu a subi des altérations volontaires de la part des rabbins, à partir du Ier siècle, pour en minimiser les allusions messianiques. Et les juifs ont détruit tous les autres manuscrits pour effacer la trace de leurs falsifica­tions.

Pour établir le premier point, l’auteur explique qu’avant l’ère chrétienne, le texte hébreu de l’ancien Testament était réparti en quatre familles [8] de textes, is­sues de quatre traditions différentes : 1) le texte samaritain conservé dans le « Pentateuque samaritain » ; 2) le texte passé ensuite dans la version syriaque ; 3) le texte alexandrin passé dans la Septante grecque et utilisé pour la Vulgate ; 4) le texte judéen d’où dérive le texte massorétique actuel. (Un schéma, page 19, illustre ces filiations.)

Or, continue l’auteur, parmi ces anciens témoins du texte hébraïque, la version alexandrine était la plus proche du texte primitif, parce que : – elle était le témoin le plus ancien (la traduction de la Septante remonte au IIIe siècle avant J.-C.) ; – à l’inverse du texte judéen, elle contenait les livres deutérocanoniques rejetés par le Canon juif palestinien ; – les manuscrits bibliques de la Mer Morte (qui permettent de la reconstituer en partie) lui donnent souvent la préférence (spécialement pour Isaïe et les livres historiques). Le texte judéen, au contraire, fut uniformisé par les rabbins dans leur synode de Jamnia (après la ruine du Temple), qui condamna la Septante utilisée par les chrétiens.

M. Raffard de Brienne souligne encore que des auteurs chrétiens des IIe et IIIe siècles se plaignent des persécutions exercées par les juifs et leur reprochent « d’avoir modifié l’Écriture dans ses versions grecques pour en éliminer celles des promesses messianiques qui s’appliquaient trop clairement au Christ ». Il ajoute : « On est en droit de penser que, ce faisant, ils entendaient épurer le texte hébreu autant que le texte grec des allusions messianiques trop facilement applicables au Christ. On voit déjà que c’est bien à tort que l’on tend à accorder plus de crédit au texte hébreu qu’à la Septante ou à la Vulgate » (page 14).

Enfin, l’auteur explique que les Massorètes, entre le VIe et le Xe siècle, sans avoir procédé à « une étude critique des textes », fixèrent définitivement le texte hébreu. Il conclut : « Tout cela explique que la Massore ait pu s’éloigner davan­tage de la Septante et aussi de la Vulgate » (page 16). « Une fois achevé le travail des Massorètes, on fit soigneusement disparaître tous les manuscrits hébreux an­térieurs, sans doute pour éliminer les leçons divergentes. »

En réalité, les choses sont plus nuancées et, sur plusieurs points, diffèrent sensiblement de ce que rapporte cette description trop schématique. Reprenons la question pour tâcher d’y voir clair.

Brève histoire du texte hébreu

Une classification aléatoire des familles de textes

D’abord, il faut dire, à cause de la rareté des renseignements dont nous disposons, que l’histoire du texte hébreu de l’ancien Testament nous est très mal connue et repose, pour une grande part, sur des conjectures de la critique tex­tuelle et non pas sur des documents d’histoire.

En effet, contrairement au nouveau Testament ou au texte grec de l’ancien Testament pour lesquels de nombreux témoins existent, nous possédons très peu de manuscrits bibliques en hébreu antérieurs aux Massorètes [9]. Les seuls témoins anciens connus, jusqu’à la découverte des manuscrits de la Mer Morte en 1947, étaient le Pentateuque samaritain [10] et le papyrus Nash, fragment trouvé en Égypte et contenant les dix commandements [11].

Aussi, pour distinguer des familles de textes hébreux, doit-on recourir aux anciennes versions (c’est-à-dire à des traductions), qui ont été faites sur des textes hébreux aujourd’hui disparus et plus anciens que le texte massorétique : traduc­tion grecque de la Septante, traduction syriaque de la Peschitta [12], éventuellement traductions araméennes des targums [13], etc. De là, on suppose que les leçons hé­braïques sous-jacentes à ces versions présentaient les formes caractéristiques qu’on infère de leur traduction en grec, en syriaque ou en araméen. Mais nous n’en avons pas de preuves positives, sauf pour les quelques passages dont la re­constitution a été confirmée par les manuscrits de Qumrân.

La classification qui en résulte, sans être complètement arbitraire, est donc aléatoire, et on ne peut tirer des conclusions certaines concernant le contenu et les ramifications des « sources » hébraïques ainsi reconstituées [14]. Si des ouvrages de vulgarisation proposent, par commodité, des classements simplifiés, il faut sa­voir que les connaissances en ce domaine sont en fait très lacunaires et hypothé­tiques.

De plus, cette classification évolue au fur et à mesure des recherches. Ainsi, on a cru naguère à la supériorité du Pentateuque samaritain sur le Pentateuque massorétique et on a supposé une filiation de la Septante par rapport au texte samaritain [15]. Mais, à l’examen, les manuscrits samaritains conservés se sont révé­lés aussi, voire plus récents que ceux de la Massore (les plus anciens seraient du XIe siècle après J.-C.) et il est maintenant reconnu qu’ils ne valent pas ces der­niers [16].

Une uniformisation progressive des livres de la Bible

En fait, plutôt que des familles et des filiations bien identifiées, deux grands types de textes apparaissent essentiellement : des textes courts, soignés, à l’orthographe stricte (pour l’hébreu), c’est-à-dire des textes qui ont été uniformi­sés ; et des textes longs, qui incluent des ajouts, des répétitions et des dévelop­pements, avec, en hébreu, ce que les spécialistes appellent une écriture « pleine » (qui ajoute des consonnes « vocaliques » pour indiquer certaines vocalisations [17]). Les manuscrits de la Mer Morte ont donné une abondante illustration de ces deux sortes de textes, et même de types intermédiaires.

Ainsi, la Septante (et donc, aussi – on le suppose par induction – son mo­dèle hébreu disparu) est généralement plus longue que le texte massorétique qui, lui, a été standardisé. Pourtant, si l’on y regarde de près, on constate que ce n’est pas vrai pour tous les livres bibliques : c’est vrai pour les Proverbes, Daniel, Es­dras ou Esther [18], mais pas pour Job ni pour Jérémie.

On voit, par cet exemple, que pour faire l’histoire du texte, il faut distinguer entre les livres particuliers, et ne pas se contenter de rattacher l’ensemble de la Bible telle que nous la connaissons aujourd’hui à une tradition géographique présumée (« palestinienne », « babylonienne », « alexandrine », etc.).

Car le corpus biblique s’est constitué peu à peu et le judaïsme ancien, déjà avant Notre-Seigneur, n’accordait pas la même autorité à toutes les parties de l’Écriture. Certains livres ne furent reçus que tardivement et quelques-uns, qui avaient d’abord été acceptés dans les communautés de la Diaspora, furent fina­lement rejetés comme non inspirés par l’autorité rabbinique, au moment de la clôture du Canon [19].

Ainsi, le Pentateuque, en tant qu’œuvre de Moïse, a toujours été considéré par les scribes juifs comme le cœur de la Bible, sa partie la plus sacrée ; c’est pourquoi, ils le révisèrent et en uniformisèrent le texte très tôt, d’autant plus tôt qu’il constitue la partie la plus ancienne de la Bible. Cette fixation précoce ex­plique que, d’une version à l’autre, les variantes soient relativement peu nom­breuses et de portée très minime.

En revanche, les livres que la Bible hébraïque regroupe dans la catégorie dite des « Prophètes » et surtout, ceux qu’elle nomme les « Écrits » (ou « Hagiographes » qui rassemblent les livres bibliques les plus récents [20]), ont fait l’objet d’une uniformisation plus tardive et manifestement moins stricte. Aussi y trouve-t-on des divergences plus nombreuses et plus notables lorsqu’on compare le texte massorétique et les anciennes versions.

Les variantes observées entre le texte hébreu et les versions antiques révè­lent donc deux choses :

— Elles indiquent d’abord des sources différentes. Mais la reconstitution de ces sources est encore très largement conjecturale et on ne peut dire avec certi­tude, dans bien des cas, quelles sont les leçons les plus anciennes et les plus conformes à l’original. D’ailleurs, ces sources elles-mêmes (source hébraïque de la Septante, texte prémassorétique, texte présamaritain, etc.), dont les manuscrits de Qumrân ont fourni des témoins précieux et variés, sont encore très éloignées des phases primitives de la transmission du texte et des originaux bibliques.

— Les variantes rendent également compte des différents états du texte, tel qu’il était avant et tel qu’il est devenu après uniformisation. A ce point de vue, le texte non révisé, quoique le plus ancien, a des chances d’être aussi le plus altéré, sauf si la révision elle-même a été accidentellement ou intentionnellement mal­heureuse (comme dans les suppressions des passages dits deutérocanoniques). Il est ainsi probable que certaines variantes de la Septante transmettent un ancien état du texte hébreu non révisé.

Des origines au texte massorétique

On peut résumer à grands traits les étapes de l’évolution du texte, après sa rédaction primitive, de cette manière :

1. Des origines jusqu’au IIIe siècle avant J.-C. — On s’accorde pour dire que c’est à cette époque reculée que le texte, non encore fixé, a subi sans doute ses plus importantes modifications et altérations (les écarts dans les nombres, dans les noms propres, etc.). La preuve de ces altérations apparaît dans le texte lui-même, lorsque, par exemple, un même passage est répété à deux endroits diffé­rents avec des variantes nombreuses mais de peu d’importance. C’est le cas du « cantique de David », rapporté en 2 Samuel 22, 2-15 et repris dans le Psaume 17 ; c’est encore vrai du récit de la prise de Jérusalem par Nabuchodono­sor : sauf quelques détails puisés à d’autres sources, le texte de 2 Rois 24, 18 à 25, 30 est repris en Jérémie 52.

On explique ces altérations par des erreurs de transmission : Les anciens Is­raélites changèrent de mode d’écriture [21] et certains caractères de ces diverses écritures pouvaient facilement être confondus. De plus, les textes étaient dictés à des scribes et seules les consonnes s’écrivaient (ce qui peut occasionner des confusions de lecture). Il a pu y avoir aussi quelques corrections volontaires des copistes [22].

Mais il ne faut exagérer ni l’étendue ni l’importance des altérations subies par le texte sacré. Celui-ci a conservé son intégrité substantielle et dogmatique.

2. Entre le IIIe et le Ier siècle avant J.-C. — Exception faite du Pentateuque déjà bien uniformisé, le catalogue complet des livres inspirés, l’ordre de leur ran­gement, leur transcription surtout, sont encore marqués durant cette période par une certaine fluidité : il y a des hésitations pour déterminer si certains écrits sont canoniques [23] ; la transmission du texte n’obéit pas encore à des règles strictes ; la transcription n’a pas complètement coupé avec certaines gloses-commentaires qui se glissent parfois dans le texte, etc. Cela est surtout vrai pour les livres que la Bible hébraïque nomme les Écrits, victimes d’une relative désaffection à ce mo­ment-là encore.

D’autre part, la multiplication des copies, l’apparition des premières traduc­tions (celle de la Septante a été entreprise au IIIe siècle avant J.-C.) et leur large diffusion contribuent à répandre les variantes.

Mais, là encore, l’accord substantiel des témoins indépendants parvenus jusqu’à nous est une preuve très forte de l’excellente conservation du texte. Les divergences sont plus nombreuses qu’importantes. La plupart ne concernent que quelques mots ; peu modifient le sens du texte et sur des points généralement tout à fait secondaires.

3. Après la tourmente de 70 et la destruction du Temple, les rabbins sélec­tionnèrent un texte type dans les manuscrits hébreux qu’ils avaient recueillis, le révisèrent, le déclarèrent texte reçu, et détruisirent les autres.

La fixation du texte a ainsi coïncidé avec la clôture du Canon juif (à Jamnia, vers 90 après J.-C.), qui scella définitivement la distinction et la hiérarchie entre les trois groupes de livres de la Bible hébraïque, et exclut les livres appelés deu­térocanoniques, que les juifs recevaient pourtant auparavant, comme le montre leur insertion dans les anciennes versions, notamment la Septante.

Cette fixation du texte se fit par une méthode d’édition « mécanique » : à en croire la Mishna, elle aurait consisté à comparer entre eux trois manuscrits autre­fois conservés dans le Temple et sauvés du désastre, dont certains pouvaient être très anciens, et à préférer a priori toute leçon commune à deux au moins d’entre eux. Mais la Mishna ne rapporte ce fait que pour le Pentateuque. On peut penser cependant que la méthode fut étendue aux autres parties du texte biblique.

Dans cette œuvre de révision, il est possible qu’il y eut des sélections mal­heureuses, ou même, lorsque c’était possible sans faire violence au texte, certains choix tendancieux, défavorables à l’interprétation chrétienne [24]. Mais rien ne per­met d’affirmer que le texte hébreu fut alors mutilé ou falsifié.

4. La stabilisation et la diffusion du texte reçu. — A partir du IIe siècle de l’ère chrétienne, le texte hébreu est définitivement figé et des règles minutieuses de transcription sont adoptées. Il devient alors l’objet d’un culte quasi supersti­tieux jusque dans sa matérialité, au point qu’on n’ose plus changer les leçons manifestement fautives. D’où la distinction entre le ketib (leçon écrite, entourée d’un cercle ou marquée d’un astérisque) et le qéré (ce qu’il faut lire à la place, indiqué en marge du texte). Des signes diacritiques encore rudimentaires et assez énigmatiques commencent à apparaître sur les manuscrits, préludant au travail des Massorètes.

Le témoignage de l’historien juif Flavius Josèphe, qui porte sur la période qui s’étend des IIe-Ier siècles avant J.-C. aux années qui suivent la ruine de Jérusa­lem, est révélateur : il nous apprend que les scribes juifs apportaient une si scru­puleuse minutie dans la transcription du texte sacré, qu’ils allaient jusqu’à repro­duire la malformation des lettres (Contre Apion, I, 8). Avec de tels principes, il paraît difficile – en tout cas, peu vraisemblable – que les rabbins aient pu falsifier leur propre texte pour en gommer les aspects trop chrétiens [25]. Nous allons d’ail­leurs voir plus loin que les reproches des Pères de l’Église à ce sujet ne visent pas le texte hébreu mais certaines traductions grecques.

5. L’œuvre des Massorètes. — Du sixième au dixième siècle de notre ère, les Massorètes, des savants appartenant à quelques grandes familles de rabbins ins­tallées en Babylonie et en Galilée, se donnèrent pour tâche de restaurer et de stabiliser définitivement le texte hébreu. Dans ce dessein, ils annotèrent en marge les manuscrits sans apporter aucun changement au texte lui-même. L’ensemble de ces notes marginales reçut le nom de « massore » (massorah veut dire « tradition »). Les Massorètes (« hommes de la tradition ») inventèrent en outre et insérèrent dans le texte, sans avoir à toucher aux lettres elles-mêmes, un système de points-voyelles pour compléter et remplacer les anciennes matres lectionis (l’alphabet hébreu, en effet, ne renferme que des consonnes), et fixèrent la ponc­tuation et l’accentuation des mots et des phrases. Le texte ainsi établi reçut lui-même le nom de Massore ou texte massorétique. L’œuvre des Massorètes n’est donc pas tant un effort de fixation du texte (cette tâche avait été accomplie avant eux) que de transcription fidèle du texte reçu : en somme, ils figèrent la trans­cription. Toutefois, l’exégète n’est nullement obligé de toujours admettre la voca­lisation des Massorètes car elle est tardive et ne représente pas forcément la pro­nonciation primitive.

La méticulosité pointilleuse des docteurs juifs vis-à-vis de la lettre du texte, poussée jusqu’au scrupule et renforcée par le formalisme du judaïsme talmu­dique, nous offre, paradoxalement, une forte garantie de la bonne conservation du texte. On a tout lieu de croire que le texte massorétique actuel est pratique­ment identique au texte hébreu reçu au IIe siècle de notre ère, et qu’il est égale­ment une copie assez fidèle du texte hébreu du IIIe siècle avant J.-C., hormis les parties qui en ont disparu (les livres deutérocanoniques). Il doit donc être tenu pour substantiellement conforme et même, très souvent, sans qu’on puisse toute­fois préciser jusqu’à quel point, littéralement conforme au texte original qu’il recopie [26].

Saint Robert Bellarmin, dans son De Verbo Dei, le reconnaît : « Les erreurs n’y sont point d’une importance telle que l’intégrité de la sainte Écriture en soit compromise en ce qui concerne la foi et les mœurs. » Le saint cardinal fait même observer que les prophéties principales sont toutes dans le texte hébreu et que, souvent, elles y sont plus claires que dans les manuscrits grecs et latins [27].

Suprématie croissante de la tradition orale

A l’orientation qui vient d’être signalée et ne concerne que le texte écrit, est venue s’ajouter, vers l’époque hérodienne et même peut-être avant, sous l’influence du courant pharisien, la tendance à accorder à la tradition orale une place de plus en plus prépondérante, au point que la Torah orale finira, dans le judaïsme talmudique, par supplanter et même « déraciner » la Torah écrite. Le respect absolu dû à l’Écriture divinement inspirée demeurera intact, mais la « tradition » (c’est-à-dire la Mishna et le Talmud) l’emportera désormais quand il s’agira d’interprétation et d’application pratique.

Cette remarque est importante ; elle montre que ce n’est pas en falsifiant le vieux texte hébreu que le judaïsme a combattu le christianisme naissant, mais en introduisant une interprétation nouvelle des textes, en rupture avec l’interpréta­tion messianique traditionnelle passée dans le christianisme. Jamais les juifs n’auraient osé transformer l’original lui-même, dont ils développaient le culte dans les synagogues. Mais le sens traditionnel du texte s’est trouvé progressive­ment noyé et dévoyé par une exégèse de plus en plus casuiste et éloignée du texte. C’est le reproche que Notre-Seigneur adressait déjà aux Pharisiens de l’Évangile : « Malheur à vous, scribes et Pharisiens hypocrites, qui acquittez la dîme de la menthe, du fenouil et du cumin, après avoir négligé les points les plus graves de la Loi, la justice, la miséricorde et la bonne foi ; c’est ceci qu’il fallait faire sans négliger cela. Guides aveugles, qui filtrez le moucheron et en­gloutissez le chameau ! » (Mt 23, 23-24.)

En d’autres termes, alors que, pour le christianisme, ce qui fait l’unité de l’Écriture – ancien et nouveau Testament – et en constitue la clef, c’est le Messie, la personne adorable de Jésus-Christ, sa vie et sa passion rédemptrice annoncées dans les prophéties ; pour le judaïsme pharisien réorganisé après la ruine de 70, au contraire, ce qui donne l’intelligence de l’Écriture, ce qui fait l’unité entre les trois parties du texte sacré (Loi, Prophètes et Écrits), c’est la Torah orale, compa­rée à un « collier » dont le fil ou la chaîne permet d’enfiler et de réunir les perles des textes particuliers. Ce fil du collier, c’est l’interprétation et l’enseignement des maîtres pharisiens, que transmet la tradition orale. Dans cette perspective, le sens propre des textes importe peu ; le texte n’est plus qu’un prétexte pour dévelop­per et réactualiser sans cesse l’enseignement talmudique des docteurs [28]. D’ailleurs, privées de leur accomplissement qui était toute leur raison d’être, les prophéties et les figures de l’ancien Testament n’avaient plus d’autre alternative que de se renfermer sur elles-mêmes et de se dissoudre dans des élucubrations stériles.

Les juifs ont-ils falsifié l’Écriture ?

Cependant, des Pères de l’Église n’ont-ils pas affirmé que les juifs avaient falsifié les Écritures ?

Eusèbe de Césarée nomme saint Justin (v.110–v.165) et son célèbre ou­vrage, le Dialogue avec Tryphon, disant : « Il cite certaines paroles des prophètes et convainc Tryphon que les juifs les ont retranchées des Écritures [29]. » En effet, saint Justin consacre plusieurs chapitres de son livre à reprocher au rabbin Try­phon de semblables mutilations (chapitre 71 et suivants).

Mais les textes dont parle Justin (et quelques autres Pères [30]) sont des textes grecs : son blâme concerne les traductions grecques faites par des juifs, au début de l’ère chrétienne, pour remplacer la Septante jugée par eux trop « chrétienne », depuis qu’elle avait été adoptée par l’Église. Ce que Justin reproche aux juifs, c’est « de ne pas reconnaître exacte la traduction que firent les soixante-dix vieil­lards auprès de Ptolémée » (c’est-à-dire la Septante), « d’avoir supprimé entière­ment beaucoup d’écritures » de cette traduction, et « d’essayer de faire eux-mêmes leur traduction [31] ».

De nouvelles versions judéo-grecques

Quelles sont donc ces nouvelles traductions grecques faites par les juifs au IIe siècle ? Le cas de la prophétie d’Isaïe 7, 14 (le signe de l’Emmanuel), sélec­tionné par saint Justin et repris par saint Irénée, nous fournit la réponse. Saint Justin écrit :

Car si celui dont Isaïe parlait ne devait naître d’une vierge, pourquoi l’Esprit-Saint s’est-il écrié : « Voici que le Seigneur lui-même vous donnera un signe ; voici, la Vierge (hJ parqevno~) concevra et enfantera un fils » ? […] Mais vous, sur ces points encore, vous avez l’audace de dénaturer les interprétations que vos anciens [32] ont données près de Ptolémée qui fut roi d’Égypte ; vous dites que l’Écriture n’a pas leur interprétation, mais qu’il est dit : « Voici, la jeune fille (hJ nea`ni~) concevra », comme si de grandes choses se trouvaient ainsi signifiées parce qu’une femme aurait enfanté par un commerce charnel [33]. »

Chez saint Irénée, la même accusation est nominale :

[…] « Voici que la jeune femme (hJ nea`ni~) concevra et enfantera un fils » : Ainsi traduisent en effet Théodotion d’Éphèse et Aquila du Pont, l’un et l’autre pro­sélytes juifs, à la suite desquels les Ébionites disent que le Christ est né de Joseph [34].

Qui étaient ce Théodotion et cet Aquila, auxquels il faut ajouter Sym­maque ? Il s’agit d’écrivains juifs qui, entre 120 et 200 après J.-C., firent des tra­ductions grecques de l’ancien Testament pour concurrencer et, si possible, détrô­ner la version grecque de la Septante. En réaction contre les libertés prises par l’antique texte grec, leurs traductions entendaient se rapprocher de l’hébreu, mais n’hésitaient pas – et c’est tout l’intérêt du témoignage de saint Justin et de saint Irénée – à mutiler certains passages messianiques, à l’encontre du texte hé­breu lui-même qu’ils prétendaient suivre [35] ! On a là une préfiguration du procédé employé par les exégètes modernistes actuels : ils se réclament du texte masso­rétique pour imposer leurs interprétations personnelles qui sont souvent des tra­hisons de l’hébreu lui-même ! Ce sont de nouveaux Aquila…

Aquila précisément, né à Sinope dans le Pont, était, croit-on, un apostat du christianisme. Il vivait au temps d’Hadrien (117-138). Sa version est extrêmement littérale (Saint Jérôme dit de lui : contentiosus, « ergoteur »). Elle évite ce qui fa­vorise l’interprétation chrétienne et tente de rendre en grec les plus subtiles parti­cularités de l’hébreu [36].

Théodotion, originaire d’Ephèse, fit sa traduction peu après, entre 130 et 180. Il ne connaissait pas très bien l’hébreu, si bien qu’il lui arrive de le transcrire purement et simplement. En général, il suit de très près la Septante, la corrigeant ici ou là en s’aidant de l’hébreu. Plutôt qu’une nouvelle version, son œuvre est donc une révision de la Septante et c’est pourquoi elle n’a pas été totalement re­jetée par l’Église [37].

Quant à Symmaque, saint Ephrem dit de lui qu’il était samaritain et qu’il devint juif sous le règne de Septime-Sévère (193-211). Sa traduction est élégante et claire, mais ne suit pas d’assez près le texte (elle est plus littéraire que litté­rale). Il ne subsiste de son œuvre que quelques fragments. Les Pères l’ont mieux considéré qu’Aquila.

Une recension rabbinique de la Septante

Il faut cependant avouer que dans les exemples de passages mal interprétés ou « retranchés par les juifs » que donne saint Justin, il reste bien des cas dont on ne peut rien dire, car nous n’avons plus le texte de la Bible grecque utilisé par le célèbre apologiste.

Car saint Justin, acceptant la situation faite à la controverse, s’efforça de n’argumenter qu’à partir des textes de ses adversaires et dans la forme où ils les lisaient, comme il le dit lui-même [38]. Et, de fait, des longues citations qu’il donne de l’Écriture, plusieurs n’appartiennent à aucune version connue. A cause de cela, jusqu’à ces dernières années, les chercheurs supposaient, avec une certaine mal­veillance, que le texte biblique original que le saint présente comme étant en cir­culation parmi les juifs de son époque, était une recension personnelle qu’il avait recomposée à partir des traductions juives du IIe siècle, notamment celle d’Aquila qui en paraît assez proche. La critique moderne a ainsi fait à saint Justin un pro­cès d’intention, estimant même que son œuvre polémique était en partie fictive et qu’il ne méritait pas totale confiance [39].

Mais, au cours de l’été 1952, une grotte du désert de Juda a livré d’impor­tants fragments d’un rouleau grec des petits prophètes qui confirme l’existence du texte cité par saint Justin et la fiabilité de ses citations. Le père Barthé­lemy O.P., qui en a fait l’étude, écrit : « Il s’agit d’une recension de la Septante ef­fectuée par le rabbinat palestinien pour la rapprocher du texte prémassorétique alors en usage chez les Pharisiens de l’école d’Hillel. C’est une tentative encore tâtonnante et pleine d’illogismes dont il est facile de prouver qu’elle est anté­rieure à celle qu’Aquila réalisa dans les années qui précédèrent la révolte de Bar Kokhba [en 132] [40]. »

Or, partout où les fragments de ce texte recoupent des citations de saint Justin (comme en Michée 4, 3-7, cité dans le Dialogue, 109), on note un grand nombre de convergences, et les lacunes du rouleau mis à jour se comblent aisé­ment avec le texte cité par saint Justin, alors qu’il serait impossible d’y insérer le texte équivalent, trop long ou trop court, de la Septante. Il paraît donc avéré que ce soit cette recension pharisienne que cite le saint apologiste quand il argu­mente contre ses adversaires.

Du coup, on aurait la preuve que, vers 120-150, les juifs ne lisaient plus le texte de la Septante, irrités par l’interprétation qu’en faisaient les chrétiens, et qu’ils avaient entrepris une révision de la célèbre version grecque en falsifiant certains passages messianiques, comme les en accuse saint Justin, qui choisit néanmoins d’utiliser ce texte dans ses controverses pour se placer sur le terrain de ses adversaires. Quelques années plus tard, la version d’Aquila, plus servile­ment calquée sur le modèle hébreu, aurait à son tour supplanté cette recension rabbinique.

On n’a donc plus de raison de douter de la parole de saint Justin, même si, dans certains cas, on n’a pas (encore) d’explications satisfaisantes [41]. Il cite, par exemple, Jérémie 11, 19 [42], avec cette précision : « Ce morceau […] se trouve écrit maintenant encore dans quelques exemplaires qui sont dans les synagogues des juifs, car il n’y a pas longtemps qu’ils l’ont retranché. » Pourtant, ce passage figure toujours dans tous les manuscrits connus de la Bible et n’est omis par aucune version. On peut donc supposer qu’il avait été retranché de cette version juive de la Septante, « revisitée » par les rabbins et répandue chez eux à l’époque de Justin.

Ainsi, le témoignage du célèbre apologiste montre clairement que c’est la version grecque de la Septante qui a été attaquée par les rabbins et réécrite par eux, et non pas le texte hébreu prémassorétique.

« Vous ne comprenez rien aux Écritures »

Au-delà de ces cas particuliers de passages scripturaires retranchés ou falsi­fiés, ce que souligne surtout la controverse menée par saint Justin, c’est que juifs et chrétiens n’interprétaient plus de la même manière les mêmes textes, admis par les uns et les autres. Car ce n’est pas tant le texte lui-même qui fait problème, hormis quelques passages, c’est son sens.

Prenons quelques exemples : Daniel a annoncé que l’antéchrist doit occu­per le pouvoir « pendant le temps, les temps et la moitié du temps » (Dn 7, 25). « Pour vous – déclare Justin à Tryphon –, vous vous méprenez sur ce “temps” du­rant lequel il doit occuper le pouvoir, et vous le comptez autrement : vous inter­prétez ce “temps” dans le sens de cent années. […] Et tout ce que je viens de dire en passant, je vous le dis pour que vous vous persuadiez enfin une bonne fois de ce que Dieu a prononcé contre vous : Vous êtes des fils inintelligents (Jr 4, 22) » (Dialogue, 32).

De même, à propos du Psaume 109 : « Je n’ignore point que vous ne crai­gnez pas d’expliquer ce psaume en disant qu’il se rapporte au roi Ezéchias, mais vous vous trompez » (Dialogue, 33).

Et encore, sur le Psaume 71 : « Pour vous convaincre une fois de plus que vous ne comprenez rien aux Écritures, laissez-moi vous citer un autre psaume, dit par l’Esprit-Saint à David ; vous dites qu’il se rapporte à Salomon, lequel fut aussi votre roi ; mais c’est bien à notre Christ qu’il se rapporte » (Dialogue, 34).

Tout l’enjeu du débat est là : les juifs ont gardé la lettre, mais ils ont perdu l’intelligence des Écritures. Seule, la lecture dans et par le Christ permet de com­prendre vraiment l’ancien Testament. Or ils rejettent le Christ. Par conséquent, ce Testament qu’ils trahissent est nôtre désormais, quoi qu’il en soit de ses origines :

Ce n’est pas moi qui ai apprêté ces paroles ; je ne les ai pas embellies d’artifices humains ; David les a chantées, Isaïe en a annoncé la bonne nouvelle, Zacharie les a prêchées, Moïse les a écrites. Les reconnais-tu, Tryphon ? elles sont déposées dans vos Écritures, ou plutôt, non pas dans les vôtres, mais dans les nôtres, car nous nous laissons persuader par elles, tandis que vous les lisez sans comprendre l’esprit qui est en elles [43]. [Dialogue, 29.]

Le rapprochement avec l’exégèse actuelle s’impose : le problème est tou­jours le même. Les biblistes d’aujourd’hui aussi « lisent sans comprendre » et sol­licitent les textes. Car ils considèrent volontiers l’ancien Testament comme un do­cument purement humain, un simple objet de critique scientifique, appartenant à la littérature et à l’histoire juives, sans lien nécessaire avec le Christ et le nouveau Testament. De là vient une interprétation tout humaine, rationaliste, et même « archéologiste », qui cherche toutes ses explications dans les racines et le milieu hébraïques où le texte a vu le jour, comme s’il n’avait pas été divinement inspiré pour énoncer les vérités de la foi et annoncer le Christ [44]. Pour bien comprendre l’ancien Testament, en définitive, il faudrait faire abstraction de la foi chrétienne, qui en donne une « relecture » déformante. Tryphon a prévalu… On cherche un nouveau Justin !

La Septante

La plus ancienne des versions de la Bible

Venons-en à la Septante, la plus ancienne des versions de la Bible.

Il y avait au IIIe siècle avant J.-C., à Alexandrie, une importante colonie juive. Ses membres, hellénisés, avaient besoin d’une traduction des Livres saints en grec. La lettre apocryphe d’Aristée à Philocrate, écrite au cours du IIe siècle avant J.-C., raconte comment, à la requête du roi Ptolémée II Philadelphe (285-246), le grand-prêtre Eléazar aurait envoyé de Jérusalem soixante-douze vieillards à Alexandrie avec mission de traduire le Pentateuque. On les aurait installés dans l’île de Pharos et, là, ils auraient achevé l’œuvre en soixante-douze jours. Ce récit, rapporté par Philon, Josèphe, saint Irénée, Clément d’Alexandrie et plusieurs autres, possède, à côté d’éléments légendaires, un fond de vérité : Le Penta­teuque fut traduit en premier, sous le règne de Ptolémée Philadelphe, vers 250 ; le reste fut traduit progressivement ensuite (entre 200 et 130).

La Septante est donc le reflet du texte hébreu reçu au IIIe-IIe siècle avant J.-C. Réalisée à partir d’un texte hébreu plus ancien que celui des Massorètes, elle offre un intérêt exceptionnel pour l’établissement du texte original de la Bible ; c’est un témoin de première importance.

Les autographes des traducteurs, comme pour le texte hébreu, se sont évi­demment perdus. Le texte, largement diffusé et fréquemment recopié, a eu rapi­dement besoin d’être révisé. Il y eut peut-être des révisions avant le Ier siècle de notre ère, mais la révision la plus connue est celle d’Origène (v.185–v.254), dans ses célèbres Hexaples. Le grand exégète alexandrin recopia le texte sacré qu’il disposa sur six colonnes (d’où le nom d’Hexaples), réparties comme suit : 1º le texte hébreu en caractères hébraïques ; 2º le texte hébreu en caractères grecs ; 3º la version grecque d’Aquila ; 4º la version grecque de Symmaque ; 5º la ver­sion grecque de la Septante ; 6º la version grecque de Théodotion [45].

La cinquième colonne était de loin la plus importante : alors qu’il s’était contenté de reproduire les autres textes, Origène révisa soigneusement celui de la Septante en vue de lui rendre sa pureté originelle et de montrer clairement ses relations avec l’hébreu [46]. Le manuscrit original des Hexaples fut conservé à la bi­bliothèque de Césarée de Palestine. Saint Jérôme put encore l’y consulter à la fin du IVe siècle, mais il disparut malheureusement au VIIe siècle, quand la ville fut prise par les Sarrasins.

La colonne de la Septante, cependant, avait été fréquemment recopiée et un bon nombre de manuscrits, grâce à Dieu, l’ont conservée au moins en partie. Malheureusement, les signes diacritiques imaginés par Origène furent générale­ment omis, ce qui entraîna une nouvelle corruption du texte, car, sans ces signes, les additions et les omissions d’Origène devinrent autant de variantes.

D’autres révisions, de saint Pamphile, d’Eusèbe de Césarée et, plus tard, d’Hésychius et de saint Lucien d’Antioche, ont cherché à uniformiser le texte de la Septante, et cela explique qu’on ait affaire à plusieurs familles de manuscrits (tradition « césaréenne », « byzantine », etc.). On connaît plus de quinze cents ma­nuscrits (onciaux et minuscules) de la Septante, la plupart fragmentaires. Parmi les grands onciaux, quatre sont fameux : le Sinaïticus, le Vaticanus, l’Alexandri­nus et le Codex Ephræmi rescriptus [47].

Autorité et valeur de la Septante

Traduction juive, la Septante fut reçue par les juifs qui lui accordèrent la même autorité qu’au texte hébraïque jusqu’à l’avènement du christianisme et la fixation de leur propre Canon [48]. De leur côté, les auteurs du nouveau Testament la citent comme « Écriture sainte », au même titre que l’original de l’ancien Testa­ment, et leurs citations scripturaires sont, la plupart du temps, faites d’après cette version. Seul, saint Matthieu cite assez souvent d’après l’hébreu, et il arrive aux autres écrivains néotestamentaires de modifier légèrement la leçon de la Septante pour la rapprocher davantage de l’hébreu.

L’Église primitive, tant que le grec resta la langue dominante de l’univers chrétien, adopta la Septante comme sa version officielle, et elle fut d’un emploi exclusif chez les Pères grecs qui l’ont tenue en grande vénération. Certains ont même cru à son inspiration. (C’est-à-dire : Dieu en serait l’auteur, comme il l’a été de l’autographe original. Mais ce n’est là qu’une opinion, non ratifiée par l’Église [49].)

De tout ce qui précède, il ressort que la traduction de la Septante était sans doute, au départ, plus proche de l’original que ne l’est aujourd’hui le texte mas­sorétique, parce qu’elle avait pour base un texte hébreu plus ancien et, a priori, meilleur que l’actuel texte de la Bible hébraïque. Mais il est devenu difficile et hasardeux d’affirmer qui l’emporte désormais, dans bon nombre de cas. Car la Septante a été elle aussi altérée, uniformisée et restaurée, tout comme le texte hébreu.

De plus, comme traduction, la valeur de la Septante n’est pas uniforme, tant s’en faut. Elle varie d’un livre à l’autre. Le Pentateuque, et les livres historiques en général – encore que ce soit déjà moins vrai pour ces derniers – sont très proches du texte massorétique et certainement très fidèles à l’original, ce qui tend à prouver, comme nous l’avons dit, que la « standardisation » du Pentateuque hé­breu était déjà bien opérée au moment de sa traduction grecque à Alexandrie [50].

Le grec est fort bon dans Job, les Proverbes, et dans les livres dont la langue originelle est le grec, c’est-à-dire la Sagesse et le deuxième livre des Maccabées. La traduction de Daniel, en revanche, est si incorrecte qu’elle a été finalement éliminée et remplacée par la traduction de Théodotion dans les éditions offi­cielles.

Par rapport au texte massorétique, comme nous l’avons signalé, les va­riantes deviennent plus fréquentes dans la partie que la Bible hébraïque nomme les « Prophètes » (dans Jérémie, surtout) et encore plus notables dans les « Écrits ». Mais surtout, la grande différence, c’est que la Septante a conservé les passages ou les livres entiers appelés deutérocanoniques, qui ont disparu du texte masso­rétique [51]. C’est son principal et irremplaçable avantage.

Au reste, il ne faut pas exagérer l’importance des variantes de la Septante. Abstraction faite de l’ordre différent dans le classement général des livres et des deutérocanoniques, ce sont, principalement : quelques changements dans l’ordre des versets ou même des chapitres (Jérémie, Proverbes), quelques additions ou omissions (dans Samuel, Rois, Esdras-Néhémie), une lecture légèrement différente de certains passages, etc. ; autrement dit, des choses qui n’affectent pas la sub­stance du texte.

Le témoignage de la Vulgate

On trouve d’ailleurs des écarts analogues entre la Septante et la Vulgate, et parfois même des écarts plus importants [52]. Le crédit de la Septante n’en est pas diminué pour autant et nul ne songe à opposer la traduction latine à son ancêtre grecque. Car, si la Vulgate doit beaucoup à la version grecque pour le psautier [53] et, évidemment, pour les livres deutérocanoniques, elle se rapproche bien davan­tage du texte massorétique pour un grand nombre d’autres textes – Jérémie spé­cialement, dont notre texte latin reproduit l’ordre et les principales variantes, à l’encontre des choix de la Septante. C’est également vrai, mais de manière moins marquée, pour les autres prophètes.

Car saint Jérôme, après s’être longtemps contenté de réviser les textes de l’ancienne Bible latine (Vetus Itala) à l’aide des versions dont il disposait (au premier rang desquelles venait la Septante), décida d’entreprendre une traduction nouvelle sur le texte hébreu pour donner à l’Église romaine une Bible digne d’elle, qu’il voulut la plus conforme possible à l’original. Il traduisit donc, à partir de l’an 390, directement sur l’hébreu, tous les livres protocanoniques de l’ancien Testament, non sans consulter, d’ailleurs, un grand nombre de manuscrits pour parfaire son travail.

Le résultat montre que le texte hébreu qui a servi de modèle au docteur de Bethléem se rapprochait davantage de celui qui est à l’origine de l’actuel texte massorétique que de celui qui est sous-jacent à la Septante. A certains égards, la Vulgate marque donc un retour à l’hébreu, non seulement par rapport aux ver­sions latines en circulation à cette époque, mais aussi par rapport à la Septante. Vu l’autorité attribuée à l’œuvre de saint Jérôme et l’excellence de son travail de traduction, c’est un témoignage non négligeable en faveur du texte massorétique.

D’ailleurs, même pour la traduction d’Esther, dont la réception au Canon juif ne s’était pas faite sans hésitations, saint Jérôme choisit le modèle de l’hébreu plutôt que celui de la Septante. Il ne prit dans cette dernière que les passages omis dans l’hébreu, mais au lieu de les réinsérer dans le texte à la place qu’ils avaient dans le grec, il les groupa en fin de livre, en appendice (10, 4 à 16, 24).

Il fit de même pour Daniel : il traduisit tout ce qui se trouve dans le texte hébreu (y compris les parties rédigées en araméen : Dn 2, 4b à 7, 28) et ajouta les fragments grecs deutérocanoniques qu’il inséra avec des notes explicatives pour indiquer qu’il ne les avait pas trouvés dans l’hébreu mais les traduisait direc­tement de Théodotion [54].

De même encore pour Judith et Tobie, que le texte massorétique n’a pas conservés, saint Jérôme ne prit pas pour base le texte de la Septante, mais recou­rut directement à des manuscrits chaldéens (araméens) afin de mieux coller à l’original [55].

Les traductions sur l’original doivent-elles

privilégier les leçons de la Septante ?

La question qui se pose au traducteur est donc celle-ci : en cas de diver­gences, la leçon proposée par la Septante, a priori plus ancienne, doit-elle être systématiquement préférée à celle du texte massorétique ?

On aurait tort, assurément, de donner par principe la préférence au texte hébreu, comme le font presque toujours les traductions actuelles qui justifient leur décision par l’identité de langue avec l’original perdu. Car, sans avoir gardé la langue, la version grecque a pu conserver de meilleures leçons.

Inversement, il existe bien des cas où la variante du texte hébreu est mani­festement meilleure, et si l’on tranchait alors en sa défaveur, on appauvrirait plu­sieurs pages de l’Écriture. Nous voudrions le montrer par quelques exemples choisis volontairement parmi des textes qui ont une incidence messianique.

Cas où le texte de la Septante doit être choisi

de préférence au texte hébreu

Ces cas sont fréquents, notamment dans le psautier d’après saint Robert Bellarmin, et les traductions sérieuses n’omettent pas de les signaler. Donnons un seul exemple. Dans le Psaume 21, que Jésus a commencé de réciter sur la croix, le verset 17b (clairement messianique : « Ils ont percé mes mains et mes pieds »), se lit, dans le texte massorétique : « Comme un lion (yrIa}˝K;, kâ’arî), mes mains et mes pieds. »

Ainsi traduit, le passage est inintelligible ; il suffit, pour s’en convaincre, d’examiner les vains efforts d’explication tentés par les rabbins du Moyen Age. Le texte est évidemment fautif et il faut lire, avec la Septante (et la Vulgate) : « w[ruxan cei'rav" mou kai; povda" – foderunt manus meas et pedes meos – ils ont percé mes mains et mes pieds », comme s’il y avait la forme : Wra}˝K;, kâ’arû, de hrk (ou rWk), « creuser », « perforer » [56].

Cas douteux

Dans d’autres cas, également nombreux, le choix est moins évident. On lit par exemple, dans le texte hébreu de Jérémie (11, 19), cette confession du pro­phète persécuté, que l’Église applique à la passion du Sauveur :

Et moi, j’étais comme un agneau confiant qu’on mène pour être victime ; j’ignorais ce qu’ils tramaient contre moi : « Détruisons l’arbre avec son pain [litt. : l’arbre dans son pain] ; retranchons-le de la terre des vivants, qu’on ne se souvienne plus de son nom ! »

L’expression : « Détruisons l’arbre avec son pain » est bien mystérieuse. La Septante et la Vulgate ont traduit : « Mittamus lignum in panem ejus – Mettons du bois dans son pain », que les Pères ont expliqué diversement. Saint Jérôme com­mente, par exemple : « Mettons du bois dans son pain, c’est-à-dire la croix dans le corps du Sauveur ; car il est celui qui a dit : Je suis le pain descendu du ciel [Jn 6, 51] [57] » ; autrement dit : attachons son corps à la croix. Saint Éphrem com­prend : « Donnons-lui du bois pour nourriture », c’est-à-dire, sans doute, comme explique un targum : « Nous voulons mettre du bois, autrement dit du poison, dans son pain. » Saint Thomas réunit les deux interprétations : « Mittamus lignum, c’est-à-dire mettons du bois vénéneux [dans son pain] pour que, empoisonné, il meure. […] Et au sens mystique : mettons du bois, c’est-à-dire le corps du Christ sur le bois de la croix, ou bien, par le bois de la croix, manifestons le scandale de sa doctrine qui est du pain [58]. »

Ces explications sont certes très belles et en accord avec le contexte, mais il faut avouer que la lecture adoptée par le grec et le latin ne lève pas complète­ment l’obscurité. C’est pourquoi, la plupart des commentateurs mo­dernes comprennent que, dans l’hébreu, « son pain » est mis fautivement pour « sa sève » : /jleb] et non /mj]l'b] ; ce qui donne : « tuons l’arbre dans sa sève », c’est-à-dire « en pleine vigueur » ; autrement dit : tuons-le (le Sauveur) dans la force de l’âge.

Alors, que faut-il choisir ici : la solution de la Septante ou celle d’une erreur de transcription dans l’hébreu ? On conviendra que ce n’est pas évident, d’autant que le sens demeure, au fond, le même.

Cas où le texte massorétique est préférable

Il existe enfin bien d’autres passages où la Septante est plus obscure que le texte massorétique et amoindrit même la portée messianique de l’hébreu.

C’est le cas du célèbre texte qu’on lit à Noël, tiré d’Isaïe 9, 6. L’hébreu dit : « Car un enfant nous est né, un fils nous a été donné ; l’empire a été posé sur ses épaules, et on lui donne pour nom : Conseiller admirable, Dieu fort, Père éternel, Prince de la paix [59]. » Dans la Septante, ce texte est devenu : « Car un enfant nous est né, et un fils nous a été donné ; à qui l’empire a été [posé] sur l’épaule, et il est appelé de ce nom : l’ange du grand conseil. Car c’est moi qui amènerai la paix sur les princes, paix et santé sur lui [60]. » On voit que les titres du Messie, sauf le premier qui a été transformé, ont disparu, ce qui est évidemment regrettable, au profit d’une promesse de paix bien moins significative.

D’ailleurs, la Vulgate, ici, n’a pas suivi la Septante, mais s’est rapprochée de l’hébreu, en isolant toutefois les titres du Messie que l’hébreu avait exprimés par groupe de deux mots. Le latin dit : « On l’appellera du nom de : Admirable, Conseiller, Dieu, Fort, Père du siècle à venir, Prince de la paix [61]. »

Un autre exemple, pris également dans Isaïe, nous montrera encore que le texte massorétique l’emporte clairement parfois sur la Septante.

Il s’agit de l’un des chants du Serviteur de Yahvé, qui décrit par conséquent le Christ à venir, l’élu de Dieu. L’hébreu porte (c’est Dieu qui parle) : « Voici mon Serviteur, je le soutiendrai ; mon élu, en qui s’est complue mon âme. J’ai répandu mon Esprit sur lui ; il annoncera la justice aux nations [62]. » Et la prophétie conti­nue en dépeignant la mansuétude (« il ne brisera pas le roseau ployé, il n’étein­dra pas la mèche qui faiblit ») et la mission médiatrice du futur Messie (il sera « alliance de peuple » et « lumière des nations »). De toute évidence, l’être qui est si solennellement présenté est une personne individuelle. Pourtant, la Sep­tante a ajouté deux qualificatifs qui transforment le sens du passage et font du Serviteur une personnalité collective : « Voici mon Serviteur Jacob, […] Israël est mon élu [63]. » Cette modification a sans doute été faite par analogie avec d’autres passages d’Isaïe où Israël est appelée aussi « serviteur de Yahvé ». (Peut-être même, est-ce une correction postérieure à la rédaction originelle de la Septante, comment le savoir ?)

Cette correction, il importe de le noter, est assez paradoxale : Avec elle, le texte de la Septante – version officielle de l’Église primitive – semble attester l’interprétation dite « collective » des poèmes du Serviteur, c’est-à-dire celle de la synagogue qui applique ces poèmes à tout le peuple d’Israël persécuté, alors que le texte massorétique – celui de la Bible hébraïque – confirme au contraire l’in­terprétation catholique, c’est-à-dire la signification individuelle et messianique de ce passage. Il y a là de quoi confondre l’idée trop facilement reçue qui associe sommairement texte hébreu et interprétation juive de l’Écriture.

D’ailleurs, ici encore, la Vulgate s’est heureusement calquée sur l’hébreu et non pas sur la Septante.

Ces exemples ne sont pas exhaustifs, évidemment ; du moins sont-ils révé­lateurs. Ils montrent qu’il ne faut pas généraliser, que la solution doit être exami­née au cas par cas, et que, s’il ne faut pas favoriser exclusivement le texte masso­rétique, il ne faut pas non plus le tenir dans l’oubli. Il y a certaines lumières qu’il est seul à apporter et même, à bien des égards, il est irremplaçable.

On aura noté au passage que la Vulgate latine, loin d’être discordante avec le texte hébreu comme le prétendent les novateurs qui la dédaignent, s’accorde au contraire très souvent avec lui, contre la Septante même.

Alors, à la question : En cas de divergence, quelle leçon choisir entre le texte massorétique et la Septante ? nous serions tenté de répondre en schémati­sant : — Celle de la Vulgate ! Car, nous venons de le vérifier, la traduction latine « n’omet pas la vérité de l’hébreu », selon la formule de saint Jérôme, mais au contraire la garantit « afin que les juifs cessent pour longtemps d’insulter l’inexac­titude de la Bible usitée dans l’Église du Christ [64] ».

La confirmation apportée

par les manuscrits de la Mer Morte

A partir de 1947, on découvrit près de la Mer Morte, à Qumrân d’abord, puis à Murabba‘at et dans d’autres sites voisins, un grand nombre de manuscrits antiques dont un quart environ sont des copies de livres de la Bible. Pour l’histo­rien du texte hébreu, cette découverte constitue une incroyable aubaine, car elle a permis de remonter d’un seul coup de plus de mille ans dans la connaissance du texte.

Ces manuscrits datent sensiblement de la même période que la Septante ou lui sont postérieurs de peu : entre le IIIe et le Ier siècle avant J.-C. Quelques-uns appartiennent même au Ier siècle chrétien. Tous les textes du Canon juif y sont représentés (sauf Esther), ainsi que deux deutérocanoniques : Tobie et l’Ecclésias­tique [65]. Pour de nombreux livres, il y a plusieurs témoins, jusqu’à dix exem­plaires et plus, appartenant à des âges et à des traditions textuelles différents (Rien qu’à Qumrân, on compte 19 manuscrits de la Genèse et 14 de l’Exode, 27 du Deutéronome, 20 ou 24 d’Isaïe, 34 des Psaumes, 8 des petits prophètes, etc.). Les manuscrits de Daniel (il y en a 8) présentent les mêmes parties en araméen que le texte massorétique. Mais presque tous ces manuscrits se réduisent à quelques fragments de parchemin ou de papyrus, parfois très petits.

C’est Isaïe qui est le mieux représenté grâce, notamment, au célèbre rou­leau trouvé dans la grotte 1 (1 QIsa) : il s’agit d’un grand rouleau en peau de mouton, de 7 m 34 de long, composé de 17 feuillets cousus ensemble avec du fil de lin. Le texte est complet, réparti sur 54 colonnes de largeur inégale. On estime qu’il a été écrit entre 125 et 100 avant J.-C.

Que nous apprend l’étude de ces manuscrits ?

Elle nous confirme l’existence et nous dévoile une petite part du contenu, non seulement du texte prémassorétique, mais aussi du texte hébreu sous-jacent à la Septante [66], du texte antérieur à la recension samaritaine du Pentateuque et même d’un type de textes propres à Qumrân (dont le grand manuscrit d’Isaïe, notamment, donne une bonne illustration). Les écrits bibliques de Qumrân per­mettent donc de connaître un peu mieux les sources et les divers états du texte jusqu’alors simplement pressentis, à l’époque dite du second Temple.

Se vérifie aussi le constat déjà rencontré pour les versions : ce sont les ma­nuscrits des « Écrits » qui s’écartent le plus du type massorétique. En revanche, la plupart des manuscrits du Pentateuque s’en rapprochent nettement, même si quelques-uns offrent des leçons plus proches de la Septante ou du Pentateuque samaritain. Il en va de même pour le psautier (voir notamment 11 QPsa). C’est moins clair pour les textes intermédiaires (livres historiques, prophètes), dont les divers témoins proposent une grande moisson de variantes qui attestent aussi bien des leçons de la Massore que de la Septante, ou bien d’autres encore. Mais tous restent quand même assez fidèles au texte hébreu actuellement reçu (40 % sont du type prémassorétique).

Il serait donc tout à fait inexact de prétendre que les manuscrits de Qumrân apportent un démenti au texte massorétique ou qu’ils valident habituellement les tendances de l’ancienne version grecque. D’ailleurs, ils sont trop fragmentaires et les variantes observées sont trop multiformes pour qu’on puisse formuler des conclusions générales valables pour toute la Bible. Du moins, et c’est cela qui nous importe, il appert que les divergences constatées sont majoritairement insi­gnifiantes, que le texte est substantiellement identique au nôtre et qu’il s’est donc parfaitement conservé au cours des quelque vingt-trois siècles qui nous séparent des plus anciens de ces manuscrits.

Donnons un exemple pour illustrer ce propos. Le fameux rouleau d’Isaïe évoqué plus haut (1 QIsa) présente environ 2000 variantes, le plus souvent mi­nimes, avec le texte massorétique, dont plusieurs (mais pas toutes, loin s’en faut) sont en accord avec la Septante ou avec la Peschitta. Pourtant, dans quelques cas discutés où les traducteurs choisissaient jusqu’à présent la variante de la Septante, il ratifie le texte massorétique. Ainsi, au chapitre 52, verset 15 (le début de la grande prophétie du Serviteur souffrant, c’est-à-dire de la Passion de Jésus), la plupart des interprètes croyaient devoir corriger le texte hébraïque d’après la Sep­tante, et mettre :

[14] De même que beaucoup ont été dans la stupeur à son sujet, car il était trop ravagé pour avoir l’apparence d’un homme, et la forme d’un être humain, [15] ainsi des nations nombreuses seront dans la stupéfaction [67], devant lui des rois fermeront la bouche, car ce qui ne leur avait pas été raconté, ils le verront, et ce qu’ils n’avaient pas entendu, ils l’observeront. 

Les mots en italiques, vraisemblablement conjecturés d’après le contexte par les traducteurs grecs, se lisent dans le texte massorétique : « il aspergera des nations nombreuses [68] ». Or cette leçon est confirmée par le texte isaïen de Qum­rân, ainsi que par la Peschitta syriaque (« il purifiera des peuples nombreux ») et par la Vulgate (« Iste adsperget gentes multas »).

Et il faut reconnaître, même si elle paraît obscure de prime abord, que cette mention d’une aspersion est bien en situation au moment de l’évocation du sa­crifice expiatoire du Messie rédempteur. C’est une transposition de l’aspersion opérée par Moïse comme point de départ de l’alliance sinaïtique (Ex 24, 6‑8) : Moïse avait scellé l’ancienne alliance en aspergeant la nation choisie avec le sang des victimes. Le Serviteur aspergera spirituellement et sacramentellement des na­tions nombreuses du sang de son sacrifice expiatoire qui les purifiera. Saint Jé­rôme, qui garde la leçon de l’hébreu, commente : « Il aspergera beaucoup de na­tions : il les lavera dans son sang et les consacrera au service de Dieu par le baptême. »

Dans ce cas controversé, les manuscrits de Qumrân apportent donc une précieuse confirmation à la lecture de la Massore [69].

L’enseignement du magistère

Lisons pour terminer quelques extraits de l’encyclique de Pie XII sur la sainte Écriture, Divino afflante Spiritu [70], qui traite précisément de la question qui nous occupe. Loin d’opposer le texte hébreu et les antiques versions de l’Écri­ture, ce document montre au contraire les rapports étroits qui doivent les unir, et indique le crédit que l’exégète doit leur porter à tous.

Étude des langues bibliques

Pie XII commence par encourager l’étude des originaux hébreu et grec des deux Testaments. Le pape ne veut pas dire par là que le texte massorétique s’identifie rigoureusement avec l’original de l’ancien Testament ni que le texte primitif se serait conservé en lui sans aucune altération. Mais, par cette déclara­tion,

1º il rend implicitement témoignage à la valeur de la transmission et à l’intégrité générale du texte massorétique (c’est, d’une certaine façon, une protes­tation implicite d’authenticité [71]) ;

et 2º, il montre que le texte massorétique est irremplaçable pour atteindre à la connaissance la plus exacte possible du texte primitif inspiré, écrit par l’auteur lui-même. A ce point de vue, qui est celui de la critique, le texte hébreu a plus de poids et d’autorité qu’aucune version, même la plus ancienne, parce qu’il est une copie et non pas une traduction.

[…] 19. A l’exégète catholique, qui se dispose à comprendre et à expliquer les saintes Écritures, déjà les Pères de l’Église, et surtout saint Augustin, recomman­daient avec force l’étude des langues anciennes et le recours aux textes originaux [72]. […] Il y a maintenant tant de facilités pour apprendre ces langues que l’interprète de la Bible qui, en les négligeant, s’interdirait l’accès aux textes originaux, ne pourrait échapper au reproche de légèreté et de nonchalance.

20. Il appartient, en effet, à l’exégète de chercher à saisir religieusement et avec le plus grand soin les moindres détails sortis de la plume de l’hagiographe sous l’inspiration de l’Esprit divin, afin d’en pénétrer plus profondément et plus pleine­ment la pensée. Qu’il travaille donc avec diligence à s’assurer une maîtrise chaque jour plus grande des langues bibliques et orientales, et qu’il étaie son exégèse avec toutes les ressources que fournissent les différentes branches de la philologie. C’est cette maîtrise que saint Jérôme s’efforçait anxieusement d’acquérir suivant l’état des connaissances de son temps. […] C’est en suivant la même méthode qu’il importe d’expliquer le texte primitif qui, écrit par l’auteur sacré lui-même, a plus d’autorité et plus de poids qu’aucune version, même la meilleure, ancienne ou moderne ; ce en quoi on réussira sans doute avec plus de facilité et de succès, si l’on joint à la connaissance des langues une solide expérience de la critique textuelle.

La suite expose l’importance de la critique textuelle, dont l’objet est de pro­curer un texte correct. Pie XII s’appuie sur le témoignage de saint Augustin, disant que celui qui désire connaître les Écritures divines « doit veiller en premier lieu à la correction des manuscrits afin que ceux qui sont incorrects cèdent le pas à ceux qui sont corrects [73]. » Le pape distingue ensuite soigneusement la critique « arbitraire », qui obéit à des « opinions préconçues », et l’art de la critique véri­table, qui a pour but « de restituer le texte sacré aussi parfaitement que possible, de le purifier des altérations dues à la maladresse des copistes, de le débarrasser, dans la mesure du possible, des gloses et des lacunes, des inversions et des ré­pétitions de mots, et des fautes de tout genre qui se glissent ordinairement dans les écrits transmis de main en main à travers plusieurs siècles ».

Le problème est que la « critique arbitraire » dénoncée ici a largement infil­tré l’Église et domine aujourd’hui dans les milieux de l’exégèse officielle. Cette fausse critique a perfidement retourné à son propre avantage les consignes de Pie XII sur la nécessité du « recours à l’original » et les a complètement faussées.

Portée du décret du concile de Trente

sur l’usage de la Vulgate

Enfin, Pie XII, considérant l’économie divine qui nous a transmis le texte inspiré en plusieurs langues sacrées, souligne la place privilégiée de la Vulgate la­tine, son autorité et sa complémentarité providentielle à l’égard du texte original.

24. Et que personne ne voie dans ce recours aux textes originaux, conformé­ment à la méthode critique, une dérogation aux prescriptions si sagement formulées par le concile de Trente au sujet de la Vulgate [74]. […]

25. Si le concile de Trente a voulu que la Vulgate fût la version latine « que tous doivent employer comme authentique », cela, chacun le sait, ne concerne que l’Église latine et son usage public de l’Écriture, mais ne diminue en aucune façon – il n’y a pas le moindre doute à ce sujet – ni l’autorité ni la valeur des textes originaux. […]

Le paragraphe suivant, dont l’importance n’échappera pas au lecteur, ex­plique l’expression du concile de Trente déclarant la Vulgate « authentique ». Cette authenticité, d’ordre juridique et non pas critique, signifie que cette version est susceptible de fournir des preuves irrécusables en faveur de la doctrine ca­tholique et qu’elle est source véritable de la Révélation. Et cela, parce qu’elle a été d’un usage constant et universel dans l’Église, qu’elle est donnée par la Tradition.

Il s’ensuit que la Vulgate ne contient aucune erreur dogmatique ou morale, l’Église ne pouvant recevoir l’erreur comme parole de Dieu. De plus, cette doc­trine implique la conformité, du moins en substance, avec le texte primitif ins­piré. Il n’est cependant pas nécessaire d’admettre la conformité absolue avec les textes originaux [75].

26. Cette autorité éminente de la Vulgate ou, comme l’on dit, son authenticité, n’a donc pas été décrétée par le Concile surtout pour des raisons critiques, mais bien plutôt à cause de son usage légitime dans les Églises, prolongé au cours de tant de siècles. Cet usage, en vérité, démontre que, telle qu’elle a été et est encore comprise par l’Église, elle est absolument exempte de toute erreur en ce qui concerne la foi et les mœurs ; si bien que, la même Église l’attestant et le confirmant, on peut la pro­duire en toute sûreté et sans péril d’erreur dans les discussions, dans l’enseignement et dans la prédication. D’où une authenticité de ce genre ne doit pas être qualifiée en premier lieu de critique mais bien plutôt de juridique. C’est pourquoi l’autorité de la Vulgate en matière de doctrine n’empêche donc nullement – aujourd’hui elle le de­manderait plutôt – que cette doctrine soit encore justifiée et confirmée par les textes originaux eux-mêmes et que ces textes soient appelés couramment à l’aide pour mieux expliquer et manifester le sens exact des saintes Lettres. […].

Conclusion :

L’union des langues de la Bible

Au terme de nos réflexions, nous pouvons donc conclure que, non seule­ment il ne faut pas exagérer les différences entre le texte hébreu et les versions grecque et latine de la Bible, mais qu’il importe au contraire d’en comprendre la providentielle complémentarité. Il faut croire, en effet, que le choix de ces trois langues pour transmettre la parole de Dieu a obéi à un dessein providentiel : Dieu a voulu que la Révélation, pour se communiquer aux hommes, emprunte tour à tour le canal de l’hébreu, du grec et du latin.

Le magnifique prologue de l’épître aux Hébreux nous aidera à le com­prendre. Il s’ouvre par ces mots :

Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis, novissime, diebus istis locutus est nobis in Filio… Après avoir, à plusieurs reprises et en diverses manières, parlé jadis à nos pères par les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par le Fils… 

Dans ce raccourci qui renferme une quadruple confrontation – l’ancienne et la nouvelle Révélation ; « jadis » et « ces derniers temps » ; « les pères » et « nous » ; « les prophètes » et « le Fils » –, les deux premières expressions doivent être souli­gnées : Multifariam multisque modis.

Pour se révéler aux hommes, Dieu, spécialement dans l’ancien Testament, a usé d’une condescendance et d’une pédagogie merveilleuses. Il a parlé à maintes reprises, multipliant ses communications par l’organe de prophètes successifs, ne découvrant que peu à peu ses secrets et dosant sa parole jusqu’à la Révélation fi­nale et complète de l’Évangile. Il a parlé sous maintes formes, non seulement par des hommes, mais par des anges, par des réalités typiques ou symboliques, par des paraboles ou des visions, par la parole et par l’écrit, par des miracles et même par des épreuves de toute sorte, jusqu’à ce que le Verbe vienne lui-même en personne habiter parmi nous.

Dans cette pédagogie « multiforme » de la Révélation, les langues de l’Écri­ture ont eu un rôle privilégié, se succédant dans un ordre évidemment intentionnel.

L’hébreu, langue relativement archaïque et pauvre, mais très concrète et imagée, se prêtait à merveille aux récits de l’histoire primitive, à l’épopée de l’Exode à travers le désert et aux chroniques guerrières de la conquête de la Terre promise, à la poésie et à la luxuriance des images du psautier, au lyrisme poignant et aux admonitions terribles des prophètes envoyés pour crier l’amour jaloux dont Dieu chérissait son peuple ingrat. L’hébreu fut la langue du clan que Dieu s’attacha en Abraham et qui devint son peuple, qu’il éduqua et prépara de très loin à recevoir le Messie Sauveur ; la langue sacrée de la nation monothéiste et adoratrice du vrai Dieu, obligée de se garder sans cesse de la contagion des païens idolâtres ; la langue des prêtres du Dieu trois fois Saint et de la Loi gravée par le doigt même de Yahvé dans des tables de pierre.

Ce fut ensuite la chance providentielle du christianisme naissant d’avoir ex­primé la parole évangélique dans la langue commune du monde civilisé d’alors. La Grèce, depuis quelques temps déjà, était l’éducatrice du monde. L’hébreu avait forgé l’âme du peuple élu ; le grec, grâce aux Évangiles, grâce à saint Paul et à tous les autres, fut l’instrument de la conquête de l’univers au Christ. Le monde grec, non seulement la population de langue grecque, mais l’âme grecque, la sa­gesse grecque, l’universalisme grec, se convertit au Christ, préludant à la conquête future de la gentilité tout entière. Comme l’écrira, vers l’an 200, Clé­ment, un écrivain chrétien d’Alexandrie : « Puisque le Verbe lui-même est venu du ciel à nous, il me semble que nous ne devons plus […] nous soucier d’Athènes et du reste de la Grèce. […] C’est tout l’univers qui, par le Verbe, est devenu une Athènes et une Grèce [76]. »

Il faudrait montrer comment la langue de la koinè était providentiellement préparée à la Révélation du nouveau Testament, à sa spiritualité nouvelle, à sa théologie profonde, réalités que la langue hébraïque, trop imparfaite et trop concrète, n’aurait pu rendre avec autant de vérité. La variété et la souplesse des prépositions grecques, par exemple, dont les nuances subtiles font la richesse mais aussi la difficulté des lettres de saint Paul, sont bien faites pour suggérer l’amplitude des énoncés de la foi. C’est encore dans la langue grecque que la théologie chrétienne a trouvé le vocabulaire de sa propre doctrine (logos, pistis, agapè, charis, etc.)

Le latin enfin, la langue de l’Empire romain devenue celle de l’Église ro­maine, a contribué à son tour à répandre et à fixer la Révélation, close après la mort du dernier apôtre, et à en expliciter le contenu pour en tirer les nova et ve­tera. La langue latine était prédestinée pour cela : elle est à la fois suave et exacte, poétique et étonnamment claire, capable d’exprimer mieux qu’aucune autre les élévations du royaume de la grâce dans les hymnes et les oraisons li­turgiques aux formules si bien frappées, et d’exposer les vérités les plus hautes de la théologie en des énoncés précis et ramassés.

La Septante grecque avait été un pont entre la Bible hébraïque et le nou­veau Testament ; la Vulgate latine fut le lieu de l’unité et de la synthèse des deux Testaments, réunissant dans un chef-d’œuvre unique et inégalé l’immense variété du trésor des Écritures. Saint Jérôme est parvenu à rendre avec un rare bonheur tant le rythme et la poésie de l’hébreu que la finesse et la mélodie du grec, et à fonder une langue nouvelle, le latin chrétien, qui, sous ses formes liturgique, pa­tristique, scolastique, etc., devait connaître une fortune incomparable.

Nous avons une confirmation et un raccourci suggestif de cette union des langues sacrées dans le titulus de la croix : « Erat autem scriptum : Jesus Nazare­nus rex Iudæorum ; et erat scriptum hebraïce, græce et latine – Il était écrit : Jé­sus de Nazareth, Roi des juifs. Et cela était écrit en hébreu, en grec et en latin » (Jn 19, 19-20). Tous les commentateurs se sont plu à montrer comment cette inscription proclamait la royauté de Jésus à l’univers entier : « En grec, en latin et en hébreu son règne est attesté, au-dessus de sa tête, comme en guise de cou­ronne », commente Origène [77]. Mais, au-delà des trois peuples, il y a tout ce que représentait ces trois langues : le règne du Christ, objet des Écritures, doit s’étendre non seulement sur les Hébreux, les Grecs et les Latins, mais à tout ce que signifie et recouvre chacun de ces trois mondes ou de ces trois ordres.

Un exemple, pris dans la Bible, illustrera de façon tout à fait pratique cette heureuse complémentarité des trois idiomes sacrés pour une bonne intelligence de l’Écriture. C’est l’exemple de Genèse 3, 15, le texte qu’on appelle le Protévan­gile.

L’hébreu dit : « Je mettrai une hostilité entre toi et la femme, entre ton li­gnage et le sien. Il [son lignage] t’écrasera la tête et tu l’atteindras au talon. » Les exégètes modernes, partisans exclusifs du texte hébreu, s’en tiennent à cette lec­ture. La note explicative de La Bible de Jérusalem (édition de 1998) déclare : « Ce verset constate l’hostilité fondamentale entre le serpent et l’humanité, mais laisse entrevoir la victoire finale de l’humanité. » C’est tout.

Le grec, de son côté, dit : « Je mettrai une hostilité entre toi et la femme, entre ta descendance et sa descendance. Il [pronom masculin, sans antécédent] guettera ta tête et toi tu guetteras son talon. » La même notice de La Bible de Jéru­salem  ajoute cette précision : « La traduction grecque, en commençant la der­nière phrase par un pronom masculin, attribue cette victoire non au lignage de la femme en général, mais à l’un des fils de la femme ; ainsi est amorcée l’interpré­tation messianique déjà présente dans la tradition juive ancienne, puis reprise et explicitée par beaucoup de Pères de l’Église. » En somme, pour intéressante qu’elle soit, la variante messianique du grec est une « interprétation » rapportée et étrangère au texte original.

Le latin, enfin, porte : « Je mettrai des inimitiés entre toi et la femme, entre ta postérité et sa postérité : elle [la femme] te brisera la tête et toi, tu lui tendras des embûches au talon. » La note de La Bible de Jérusalem continue son com­mentaire : « Avec le Messie, sa Mère est impliquée, et l’interprétation mariolo­gique de la traduction latine ipsa conteret est devenue traditionnelle dans l’Église. » On comprend, ici encore, que cette « implication » de la mère du Mes­sie, quoique traditionnelle, est elle aussi une « interprétation » surajoutée pour enrichir le texte.

Quoi qu’il en soit du problème critique (le texte massorétique a-t-il conservé ici l’écriture originale ?), ces commentaires spécieux oublient que la Vulgate comme la Septante sont aussi l’Écriture inspirée et que, dans le cas qui nous occupe, la réception et l’usage constants des variantes du grec et du latin prouvent leur caractère authentique, car l’Église ne peut approuver l’erreur comme parole de Dieu.

En réalité, les traductions grecque et latine explicitent, chacune à leur ma­nière et selon un crescendo suggestif, l’énoncé général de l’hébreu : [ræz<, zèra, la descendance ou le lignage de la femme qui écrasera la tête du Serpent, c’est le Christ (le pronom aujtovı du grec) et c’est la Vierge unie à lui (le ipsa du latin). Le sens exact et complet de la vérité énoncée est donc le suivant : contre le Serpent homicide, le salut promis sera l’œuvre du Christ en tant qu’il nous viendra par Marie [78]. 

Merveilleuse symphonie des versions de la Bible !

[1] — La Bible trahie, Paris, Rémi Perrin, 2000, 139 p.

[2] — L’auteur cite notamment la Bible de Jérusalem, la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB), la Bible des Peuples, le Lectionnaire de 1971 et la Bible Chouraqui (qui n’est pas catholique).

[3] — Voir Le Sel de la terre 39, p. 6 sq.

[4] — Itinéraires 90, février 1965, « Suite à l’histoire de Jonas », p. 114.

[5] — Du 30 octobre 1902.

[6] — On appelle ainsi le texte hébreu établi par les Massorètes (TM), docteurs juifs qui restaurè­rent et stabilisèrent le texte entre le VIe et le Xe siècle après J.-C. Avant la découverte des manuscrits bibliques de Qumrân, on ne possédait pas d’autre texte hébreu de l’ancien Testament. C’est le Codex (Babylonicus) Petropolitanus, manuscrit daté de 1008 et conservé à Saint-Pétersbourg, qui a fourni la base de l’édition de Kittel laquelle constitue aujourd’hui le texte hébreu communément reçu.

[7] — La Septante (notée LXX) est la version grecque de l’ancien Testament, traduite de l’hébreu à Alexandrie, à partir du IIIe siècle avant J.-C. – La Vulgate latine (Vg) est la traduction latine de la Bible que l’on doit à saint Jérôme.

[8] — L’auteur parle de « versions » hébraïques, ce qui est une appellation impropre, car les ver­sions désignent des traductions dans une autre langue que l’hébreu.

[9] — La rareté des anciens manuscrits hébreux s’explique par le fait que les juifs jetaient les ma­nuscrits usagés dans la guenizah (cimetière à manuscrits). C’est là qu’on a généralement retrouvé ceux qu’on possède, spécialement en Égypte où la sécheresse du climat a permis leur conservation. Il existe un gros millier de manuscrits hébreux recensés, postérieurs au IXe siècle. (Leur datation par la paléographie est cependant délicate car la formation des lettres hébraïques en écriture carrée n’a pra­tiquement pas varié au cours des siècles.)

[10] — Les Samaritains sont les descendants de la population composite transférée par le conquérant assyrien, après la prise de Samarie en 722 av. J.-C. Tout en acceptant la Loi de Moïse, ils pratiquaient un culte séparé, dont le sanctuaire était établi sur le Mont Garizim. Rejetés par les juifs, ils préservè­rent leur propre texte du Pentateuque. « Le Pentateuque samaritain » est une translittération du texte hébreu dans un alphabet dérivé de l’alphabet paléo-hébraïque. Il a été vocalisé tardivement selon un procédé apparenté à la vocalisation du texte juif. Il contient environ 6000 variantes avec le Penta­teuque hébreu, dont 1600 (soit un peu plus du quart) sont en accord avec les leçons de la Septante.

[11] — Dt 6, 1sq et le décalogue ; manuscrit daté de 150 av. J.-C.

[12] — La Peschitta (« la simple ») est ainsi appelée à cause de sa littéralité. La traduction de l’A.T. remonte au Ier ou au IIe siècle après J.-C. et a été complétée au IVe siècle. La Peschitta est intéressante par l’antiquité et l’accord remarquable entre ses manuscrits (9 sont du Ve siècle).

[13] — Au IIe siècle avant J.-C., les lectures bibliques en hébreu qui se faisaient dans les synagogues durent être traduites en araméen. Ce fut l’origine des targums, ou « interprétations » faites par un « targumiste » qui traduisait au fur et à mesure en incluant dans la trame de sa traduction des explica­tions pour faciliter la compréhension. Ces paraphrases orales furent ensuite mises par écrit et conser­vées dans les milieux juifs. Les plus anciens targums datent du VIIIe siècle, mais contiennent des élé­ments qui remontent au IIe-IIIe siècle après J.-C.

[14] — Les seuls éléments vérifiables sont ceux fournis par les manuscrits de la Mer Morte, mais ces manuscrits sont dans l’ensemble trop fragmentaires pour qu’on puisse, par eux seuls, se faire une idée du texte entier et formuler des théories fiables relatives aux familles de textes. Un chercheur (F.-M. Cross) a proposé une explication distinguant, aux diverses étapes de la transmission du texte, des origines géographiques, mais ce n’est qu’une hypothèse.

[15] — M. Raffard s’en fait l’écho, en s’appuyant sur le Dictionnaire de la Bible de Vigouroux de 1912 (note 22, p. 118).

[16] — Le Pentateuque samaritain peut cependant avoir gardé des traces de prononciations tradi­tionnelles antérieures aux Massorètes, suggérant une vocalisation différente de celle adoptée par ces derniers.

[17] — le vav, le hé ou le yod, appelés matres lectionis (« mères de lecture »), ajoutés pour faciliter la lecture.

[18] — Daniel, rédigé originellement en hébreu et en araméen, contient aussi quelques parties ori­ginales en grec (2, 24-90 et ch. 13 et 14) qui ne se trouvent pas dans le texte massorétique. Esther grec est un bon tiers plus long que Esther hébreu.

[19] — On nomme ainsi le catalogue des Livres saints reconnus comme inspirés. Les juifs fixèrent leur Canon à la fin du Ier siècle. Ils en exclurent quelques livres appelés pour cette raison « deutérocanoniques ». Ces livres seront reçus dans le Canon de l’Église catholique, définitivement ar­rêté à la fin du IIIe siècle.

[20] — La Bible hébraïque se divise en effet en trois parties : 1) La Loi (ou « Torah »), qui correspond à notre Pentateuque ; 2) les Prophètes (« Neviim »), qui regroupent les livres historiques allant de Josué aux Rois (« Prophètes antérieurs »), et les prophètes proprement dits sauf Daniel (« Prophètes posté­rieurs ») ; 3) les Écrits (« Ketouvim »), qui rassemblent les livres sapientiaux, Ruth, les Lamentations, Esther, Daniel, Esdras-Néhémie et les Chroniques. Les livres appelés deutérocanoniques (Judith, To­bie, Maccabées, Sagesse, Ecclésiastique et Baruch) ont été rejetés du Canon juif à la fin du Ier siècle de l’ère chrétienne. Cette division en trois catégories existait bien avant J.-C. : elle est attestée dans le prologue (non canonique) de l’Ecclésiastique. Lc 24, 44 semble y faire allusion. L’Église lui a substitué son propre classement.

[21] — Ils passèrent de l’écriture phénicienne (ou paléo-hébreu) à l’écriture dite araméenne, et enfin à l’écriture carrée.

[22] — Ainsi, la transformation de Esbaal et Meribbaal (fils et petit-fils de Saül ; 1 Ch 8, 33-34) en Is­boseth et Miphiboseth (2 S 9, 6) ; de même, la substitution du nom de Manassé à celui de Moïse en Jg 18, 30, etc.

[23] — Le psautier des manuscrits de Qumrân contient quelques psaumes en plus que notre Canon ; de grands onciaux de la Septante (l’Alexandrinus et le Vaticanus) ont conservé un livre d’Esdras du IIe siècle avant J.-C. (« l’Esdras grec ») en plus de l’Esdras canonique, etc.

[24] — Saint Jérôme cite quelques cas en Isaïe où des mots équivoques auraient été interprétés dans un sens défavorable aux chrétiens. Peut-être est-ce le cas de Is 53, 8 (« A cause des péchés de mon peuple, il a été frappé ») ; l’hébreu y est obscur (nèga lâmô, /m˝l…â [g"n<, litt. : « coup [ou lèpre] pour lui ») et la Septante propose une lecture concurrente : « il a été conduit à la mort » (h[cqh eij" qavnaton). Le père Lagrange se demande donc : « La lecture massorétique qui ne donne aucun sens pourrait bien être intentionnelle pour éliminer l’interprétation chrétienne » (Le judaïsme avant J.-C., Paris, Gabalda, 1931, p. 373). Mais la Vulgate, ici, suit l’hébreu et non pas la Septante (« Propter scelus populi mei, percussit eum ») ; le cas ne paraît donc pas probant.

[25] — C’est l’avis de saint Jérôme (Comm. in Is 6, 9) qui s’appuie sur l’autorité d’Origène : « Dira-t-on que les juifs falsifièrent, dans la suite des temps, les textes hébreux ? […] Origène […] répond que jamais le Seigneur et les apôtres, qui reprochent d’autres fautes aux scribes et aux Pharisiens, n’au­raient passé sous silence un crime aussi grand. […] Et si l’on prétend que les livres hébreux ont été falsifiés après l’avènement du Seigneur et après la prédication des apôtres, je ne puis m’empêcher de rire, car, alors, le Sauveur et les apôtres et les évangélistes auraient cité les textes tels que les juifs de­vaient les falsifier plus tard » (PL 24, 99). Saint Augustin déclare de même (De civitate Dei, XV, 13) : « Comment admettre que les juifs, malgré toute la mauvaise volonté possible, aient pu altérer tant de manuscrits dispersés en tant de lieux différents et si éloignés ? » (PL 41, 452).

[26] — C’est là l’opinion communément enseignée par tous les manuels classiques d’Écriture sainte : Renié, Lusseau-Collomb, Höpfl, Cornely, etc. Les quelques théologiens qui, au Moyen Age (Nicolas de Lyre) ou après (Salmeron, Cano), ont soutenu le contraire, s’appuient sur une mauvaise interprétation des textes hébreux qu’ils citent en exemple (voir Cornely, Manuel d’introduction historique et cri­tique à toutes les saintes Écritures, t. I, Paris, Lethielleux, 1907, p. 97).

[27] — De Verbo Dei II, 2.

[28] — Pour illustrer cette remarque, on peut mettre en parallèle deux textes qui résument en quelque sorte l’opposition entre l’interprétation chrétienne et l’interprétation juive des Écritures :

– En Lc 24, 25-27, Jésus ouvre l’esprit des disciples d’Émmaüs à l’intelligence des Écritures en leur montrant qu’il en est la clef : « Il leur dit : “Esprits sans intelligence, cœurs lents à croire tout ce qu’ont déclaré les prophètes ! Ne fallait-il pas que le Christ souffrît cela pour entrer dans sa gloire ?” Et, commençant par Moïse et tous les prophètes, il leur expliqua dans toutes les Écritures ce qui le concernait. »

– Le Talmud de Jérusalem (Hagigah II, 77b) rapporte un épisode qui se passe à Jérusalem peu avant la destruction du Temple : Rabbi Éliézer et rabbi Yehochoua, jeunes disciples de rabban Yoha­nan ben Zakkaï, le fondateur du centre rabbinique de Jamnia après la ruine de 70, participent à un repas de fête. Au lieu de se mêler aux chants et aux danses, ils s’occupent à « faire un collier avec la Torah ». Soudain, un feu descend du ciel et les entoure. L’hôte de la maison les interpelle : « Mes maîtres ! Êtes-vous venus pour mettre le feu à ma maison ? » Ils répondent : « Dieu nous en garde ! Mais nous étions assis et nous faisions un collier avec les paroles de la Torah. Nous passions de la Torah aux Prophètes et des Prophètes aux Écrits, et voici que ces paroles sont devenues joyeuses comme elles l’étaient quand elles furent données au Sinaï, et le feu s’est mis à les lécher comme il les léchait au Sinaï. » Alors l’hôte leur dit : « Puisque telle est la force de la Torah, si mon fils reste en vie, je le consacrerai à l’étude de la Torah. » Cette légende illustre bien le rôle de « collier scripturaire » que tient la Torah orale dans le judaïsme : tout tourne autour d’elle. (Voir Le Monde où vivait Jésus, Paris, Cerf, 1998, p. 404-405.)

[29] — Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, IV, 18, 8.

[30] — Saint Jean Chrysostome (in Matth., hom. 5, 2), Origène, saint Irénée.

[31] — Dialogue avec Tryphon, chap. 71. Voir Justin martyr, Œuvres complètes, bibliothèque Migne, Paris, Brépols, 1994, p. 214.

[32] — C’est-à-dire les traducteurs juifs de la Septante.

[33] — Dialogue avec Tryphon, chap. 84. Ibid., p. 233-234. Voir aussi chap. 43, p. 165 et 66, p. 205.

[34] — Adversus hæreses, III, 21, 1 ; cité par Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, V, 8, 10.

[35] — C’est précisément le cas pour Is 7, 14 où l’hébreu n’emploie pas le mot na‘arâh (« jeune fille ») mais ‘almah (« jeune vierge »), justement rendu par parthénos dans la Septante. Les Bibles fran­çaises modernes font comme Aquila et traduisent perfidement ‘almah  par « jeune femme » ou « jeune fille » (Bible de Jérusalem de 1998 et 2001 ; TOB ; Bible Bayard, etc.). On peut adresser aux exégètes actuels le défi de saint Jérôme aux juifs de son temps : « Que les juifs nous montrent donc un passage des Écritures où ‘almah  désigne seulement une jeune fille et non pas une vierge, et alors nous re­connaîtrons que la parole d’Isaïe doit s’entendre non pas d’une vierge cachée, mais d’une jeune femme déjà mariée » (Contra Jovinianum, I, 32 ; PL 23, 254).

[36] — Nous n’avons de cette traduction que quelques citations faites par des écrivains ayant utilisé les Hexaples d’Origène où elle figurait, et certains passages trouvés dans un palimpseste du Caire.

[37] — Ainsi, pour le livre de Daniel, presque tous les manuscrits de la Septante contiennent la tra­duction de Théodotion en lieu et place de la version originale qui était très défectueuse.

[38] — Par exemple, chap. 71, 2 ; 124, 4 ; 137, 3, etc.

[39] — Comme nous ne connaissons l’œuvre de saint Justin que par un unique manuscrit du XIVe siècle, ce jugement diffamatoire s’est cru très prudent. D’ailleurs, l’ostracisme dont est victime le saint controversiste antijudaïque dure toujours : la célèbre collection patristique des « Sources chré­tiennes » qui compte plus de 450 ouvrages ne lui a jamais consacré un seul volume !

[40] — « Justin et le texte de la Bible », appendice 1 du livre : Justin martyr, œuvres complètes, Bi­bliothèque Migne, Paris, Brepols, 1994, p. 369 sq. Voir aussi : D. Barthélemy O.P., « Redécouverte d’un chaînon manquant de l’histoire de la Septante », RB 60 (1953), p. 18-29.

[41] — Ainsi, saint Justin reproche à Tryphon l’omission de l’expression « à partir du bois », au v. 10 du Ps 95 : « Dites parmi les nations : Le Seigneur a régné à partir du bois. » Mais même dans le papy­rus Bodmer XXIV, le plus ancien codex du psautier de la Septante (IIe siècle), dont on pense qu’il correspond au texte du psautier que connaissait saint Justin, les mots « à partir du bois » sont absents. On trouve cependant ces mots, vraisemblablement interpolés, dans des citations de la Vetus Itala la­tine : l’interpolation viendrait-elle d’une version grecque disparue du psautier dont saint Justin avait un exemplaire ?

[42] — « Je suis comme un agneau innocent, emmené pour être immolé. Sur moi, ils ont formé des desseins, disant : Allons, jetons du bois dans son pain, et nous le retrancherons de la terre des vi­vants, et de son nom on ne se souviendra plus. »

[43] — De même, saint Jérôme : « Pourquoi le livre d’Isaïe est-il scellé pour eux [les juifs] ? Parce qu’ils n’ont pas reçu celui que le Père a marqué de son sceau [Jn 6, 27] ; celui qui tient la clef de Da­vid, “qui ouvre, et nul ne peut fermer, qui ferme, et nul ne peut ouvrir” [Ap 3, 7]. » (In Isaiam, Prologue.)

[44] — En disant cela, nous ne nions pas l’importance d’une saine critique historique, mise au ser­vice de la foi et respectueuse de l’interprétation catholique traditionnelle.

[45] — Une édition abrégée, la Tétraple, omettait l’hébreu et sa transcription en lettres grecques. Pour les Psaumes, Origène avait découvert encore deux autres traductions grecques : à cet endroit, par conséquent, l’œuvre devenait une Octaple.

[46] — Pour cela, il eut recours à un système de signes d’un emploi courant à Alexandrie : il marqua d’un obèle (÷) les passages qui ne se rencontrent pas dans l’hébreu, et d’un astérisque (*) les pas­sages qui, présents dans l’hébreu, ne se trouvent pas dans le grec. Dans chaque cas, la fin du passage était indiquée par un métobèle (./.).

[47] — Le Codex Sinaïticus (a ou S), du IVe siècle, découvert en 1844 au monastère Sainte-Catherine du Sinaï par Tischendorff dans une corbeille de papiers à brûler (!), contient environ la moitié de l’ancien Testament et tout le nouveau Testament ; le Codex Vaticanus (B), du IVe siècle, conservé à la bibliothèque Vaticane depuis au moins 1481, contient, avec des parties mutilées, l’ancien et le nou­veau Testament ; le Codex Alexandrinus (A), du début du Ve siècle, offert en 1624 au roi d’Angleterre par le patriarche Cyrille Lukaris de Constantinople, se trouve au British Museum et contient l’ancien et le nouveau Testament avec de sérieuses lacunes ; enfin le Codex Ephræmi rescriptus (C), du Ve siècle, conservé à la Bibliothèque Nationale de Paris, est un palimpseste, réutilisé au XIIe siècle pour recevoir une version grecque d’œuvres de saint Ephrem ; toute la Bible s’y trouvait à l’origine, mais il n’y a plus, lisible sous le texte de saint Ephrem, qu’une petite portion de l’ancien Testament et environ les deux tiers du nouveau.

[48] — On a retrouvé, à Qumrân et en Égypte, des fragments de la Septante utilisant des caractères juifs pour écrire le nom divin (le tétragramme). Ces textes, d’origine juive, montrent que la Septante a été couramment utilisée par le judaïsme ancien jusqu’à la fin du Ier siècle de l’ère chrétienne.

[49] — Saint Jérôme a fortement combattu cette opinion (PL 28, 150 sq.). Quelques auteurs récents s’en sont fait les défenseurs parce qu’elle implique une conception large (et bien commode) de l’ins­piration (Benoît, La Septante est-elle inspirée ? dans Wort des Lebens, Münster, 1951, p. 41-49).

[50] — Il n’y a guère que le passage d’Ex 35-40 qui présente un changement entre les deux textes.

[51] — Il s’agit de passages d’Esther et de Daniel qu’on ne trouve que dans le grec, et des livres de Tobie, Judith, 1 et 2 Maccabées, Baruch, l’Ecclésiastique et la Sagesse.

Pour Tobie, nous ne possédons plus l’original (araméen ou hébreu ?) mais quatre groupes de ver­sions dont les unes sont courtes (version grecque attestée par le Vaticanus et l’Alexandrinus) et les autres longues (version grecque du Sinaïticus et ancienne version latine). La Vulgate est à mi-che­min : elle provient d’une traduction que fit saint Jérôme d’après un texte chaldéen. Des fragments araméens et hébreux de Tobie ont été trouvés à Qumrân.

De Judith dont nous ne possédons que le texte grec (dont dépendent l’ancienne version latine Itala et la version syriaque) et la traduction (plus courte) de la Vulgate que saint Jérôme fit directe­ment sur un manuscrit chaldéen (lui-même traduit de l’hébreu ?).

On ne possède plus le texte hébreu (que connaissaient encore Origène et saint Jérôme) du 1er livre des Maccabées sinon à travers les fragments qu’en cite Josèphe dans ses Antiquités judaïques (livres XII et XIII) et qui ont inspiré les corrections propres aux versions latine et syriaque.

On ne connaît également le livre de Baruch qu’en grec. Dans la Septante, la Lettre de Jérémie en est séparée (mais elle constitue le ch. 6 de Baruch dans la Vulgate et la Peschitta). On a retrouvé des fragments grecs de cette Lettre à Qumrân.

L’original hébreu de l’Ecclésiastique (ou Siracide) était inconnu jusqu’en 1896. On a retrouvé alors, au Caire, plusieurs fragments de manuscrits en hébreu couvrant plus de la moitié du livre. De­puis, on a trouvé à Qumrân et à Massada d’autres fragments en hébreu représentant les deux tiers du livre. Le Talmud cite le Siracide comme texte de l’Écriture, ce qui montre qu’il était reçu comme tel par les anciens juifs. C’est le livre de l’A.T. le plus cité par les Pères de l’Église après les Psaumes.

Quant à 2 Maccabées et à la Sagesse, leur langue originelle est le grec. La Septante en possède donc l’original.

[52] — Un exemple : le beau texte de l’Ecclésiastique que la liturgie applique à Notre-Dame : « Je suis la mère du bel amour, et de la crainte, et de la connaissance et de la sainte espérance » (Si 24, 17), ne vient pas de la Septante mais la Vulgate le tire d’autres manuscrits grecs.

[53] — La Vulgate contient le psautier dit gallican, c’est-à-dire la deuxième traduction de saint Jé­rôme, faite sur la Septante. Néanmoins, le saint retraduisit plus tard le psautier directement sur l’hébreu, mais cette troisième traduction latine, bien plus proche du texte massorétique, n’a pas été insérée dans la Vulgate.

[54] — Ainsi, le passage 3, 24-90 (les enfants dans la fournaise) est inséré entre les deux notes sui­vantes : « Ce qui suit, je ne l’ai pas trouvé dans les livres hébreux », et : « Le morceau qui se termine ici ne se trouve pas dans l’hébreu, la traduction que nous en avons donnée est faite sur l’édition [grecque] de Théodotion ». De même les chapitres 13 et 14 (l’histoire de Suzanne et celle de Bel et du dragon) sont introduits par une note similaire.

[55] — Pourquoi, alors, les récentes traductions françaises choisissent-elles toutes la Septante (d’après le Sinaïticus) et non pas la Vulgate pour traduire Tobie ? C’est à croire que la mésestime de la Vulgate l’emporte même sur l’attachement à l’original.

[56] — D’ailleurs, saint Jérôme, dans la troisième version latine qu’il a donnée du psautier, celle di­rectement traduite sur l’hébreu, a corrigé et a mis : « Vinxerunt manus meas et pedes meos – ils ont lié mes mains et mes pieds » (voir : Sancti Hieronymi psalterium iuxta hebræos, éd. critique par Dom Henri de Sainte-Marie, Rome, Saint-Jérôme, 1954). Dans son essai, M. Raffard de Brienne signale cet exemple (p. 93-94), mais il veut que la leçon « ils lient mes mains et mes pieds » soit un mauvais compromis tiré « d’une vieille traduction juive ». Le texte hébreu dont disposait saint Jérôme était-il une « traduction », de surcroît mauvaise ? La deuxième édition d’Aquila et la version de Symmaque ont fait le même choix qui rattache la forme yrIa}˝K; à une racine assyrienne : kûr ou kârar, signifiant : « lier », comme s’il y avait WrT]Ki. Mais la solution la plus satisfaisante reste celle de la Septante.

M. Raffard indique encore que le chanoine Crampon (La Sainte Bible, Paris, Desclée, Société Saint-Jean l’Év., t. IV, 1902, p. 47) donne la solution en disant que l’hébreu actuel porte caari au ketib (« ce qui est écrit ») mais propose au qéré (« ce qu’il faut lire ») la leçon : « ils ont percé ». M. Raffard ajoute ce commentaire qu’on peut croire tiré de Crampon : « Les Massorètes ont fixé la vocalisation du ketib [« comme un lion »] : on peut voir là la trace d’un de leurs efforts pour éliminer certaines pro­phéties s’appliquant au Christ. » Mais, si l’on se reporte à la source, on constate que le chanoine Crampon dit au contraire, que « caari [« comme un lion »] est né, non d’une supercherie antichré­tienne, comme le pensait Bossuet, mais d’une erreur de copiste qu’explique facilement la grande res­semblance des lettres iod et vav. » Ce petit exemple est révélateur d’un regrettable parti pris de l’auteur de La Bible trahie à l’égard du texte hébreu.

[57] — Œuvres complètes de saint Jérôme, par l’abbé Bareille, Paris, Vivès, 1979, t. VI, p. 251.

[58] — In Ieremiam prophetam expositio, in Opera omnia, Paris, Vivès, 1876, t. XIX, p. 111.

[59] — Dans l’hébreu, c’est le v. 5 : .

 .µ/lêv;Arc' d[æ`ybia} r/B+GI la´¢ ≈~[e/y al,P,· /˝m⁄v] ar:Ÿq]YI˝w" /˝m–k]viAl[' hr:¡c]Mi˝h' yhiàT]˝w" Wn˝l;+AˆT'nI ˆBeº Wn˝l;%AdL'yU dl,y<∞AyKi 5

[60] — o{ti paidivon ejgennhvqh hJmi'n, uiJo;" kai; ejdovqh hJmi'n, ou| hJ ajrch; ejgenhvqh ejpi; tou' w[mou aujtou', kai; kalei'tai to; o[noma aujtou' Megavlh" boulh'" a[ggelo": ejgw; ga;r a[xw eijrhvnhn ejpi; tou;" a[rconta", eijrhvnhn kai; uJgiveian aujtw'/.

[61] — « Parvulus enim natus est nobis, et filius datus est nobis, et factus est principatus super hume­rum eius : et vocabitur nomen eius, Admirabilis, Consiliarius, Deus, Fortis, Pater futuri sæculi, Prin­ceps pacis. »

[62] — Is 42, 1. Ce texte est cité en Mt 12, 18 et doit être rapproché de Mt 3, 17 (baptême de Jésus) et de Mt 17, 5 (transfiguration) : ayxiâ/y µyIè/G˝l' fP…`v]mi w˝yl;+[; yŸ˝jiWr yTitæ¶n: y˝vi-p]n" ht…¢x]r: y˝rI¡yjiB] /˝B+AËm;t]a, yŸ˝DIb][' ˆh´¶ 42>1

[63] — Iakwb oJ pai'" mou, ajntilhvmyomai aujtou': Israhl oJ ejklektov" mou.

[64] — Saint Jérôme, Préface à Isaïe, cité par J. Steinmann, Saint Jérôme, Paris, Cerf, 1985, p. 206.

[65] — De Tobie , il y a 4 manuscrits en araméen et 1 en hébreu et, de l’Ecclésiastique, 2 courts fragments en hébreu. Un fragment en hébreu de l’Ecclésiastique a aussi été trouvé à Masada.

[66] — Le texte de la Septante elle-même est attesté, puisque, parmi les fragments retrouvés, il y a six fragments grecs de la Septante (Ex 28, 4-7 ; Lv 2 à 5 ; Nb 3, 30 à 4, 14 et Jr 43-44) sans parler de la Lettre de Jérémie (texte deutérocanonique placé à la fin de Baruch dans la Vulgate).

[67] — « Des nations nombreuses seront pleines d’admiration » : ou{tw" qaumavsontai e[qnh polla; ejp∆ aujtw'/. On ne voit pas quel terme hébreu se cache sous cette traduction.

[68] — µyBi+r" µyI∞/G h~Z<y" ˆK´¶

[69] — Inversement, en Is 53, 11, le même manuscrit valide une variante de la Septante ignorée du texte massorétique et de la Vulgate. Le texte dit que, après sa passion, le Serviteur, « à cause des souf­frances de son âme, verra et se rassasiera ». La Septante et le texte de Qumrân ajoutent « la lumière » après « verra ». Il faut donc traduire : « Il (re)verra la lumière et se rassasiera. » C’est la confirmation qu’il s’agit bien de l’annonce prophétique de la résurrection.

[70] — 30 septembre 1943. Traduction de la Bonne Presse.

[71] — En jurisprudence on appelle authentique un document qui fait foi et autorité, de telle sorte qu’on ne saurait rejeter son témoignage. Un document autographe est la pièce authentique par excel­lence : une copie ou une traduction de ce document sont dites authentiques en tant qu’elles repro­duisent les mots, si c’est une copie, le sens, si c’est une version.

[72] — Cf. par ex., saint Jérôme, Præf. in IV Evang. ad Damasum, PL 29, 526-527 ; saint Augustin, De doctr. christ., II, 16, PL 34, 42-43.

[73] — De doctr. christ. II, 21 ; PL 34, 46.

[74] — Le 8 avril 1546, le concile de Trente (session IV) proclamait par un décret (Decr. de vulgata editione Bibliorum) l’authenticité de la Vulgate : « De plus, le même saint Concile a considéré qu’il pourrait être d’une grande utilité pour l’Église de Dieu de savoir, parmi toutes les éditions latines des livres saints qui sont en circulation, celle que l’on doit tenir pour authentique : aussi statue-t-il et dé­clare-t-il que la vieille édition de la Vulgate, approuvée dans l’Église elle-même par un long usage de tant de siècles, doit être tenue pour authentique dans les leçons publiques, les discussions, les prédi­cations et les explications, et que personne n’ait l’audace ou la présomption de la rejeter sous quelque prétexte que ce soit. » (DS 1506.)

[75] — Même dans les parties dogmatiques, il suffit d’admettre la conformité substantielle de la Vul­gate avec le texte original. Comme l’a remarqué Pallavicini, l’un des théologiens du concile de Trente, affirmer l’authenticité d’une version n’est point dire qu’elle rend toutes les nuances de l’original. On doit même aller plus loin : un texte dogmatique de l’original peut ne pas être reproduit dans la Vul­gate, et il peut y avoir dans la Vulgate quelque interpolation dogmatique (1 Jn 5, 7 ; cf. DS 3681-3682) ou quelques erreurs de traduction (2 S 21, 19 différent de 1 Ch 1, 5), mais ces interpolations ou ces fautes matérielles ne sauraient constituer une erreur dogmatique, puisque les vérités qu’elles ensei­gnent sont contenues ailleurs, dans le dépôt de la Révélation.

[76] — Protreptique, chap. 11.

[77] — Origène, Comment. sur Mt 27, 37 ; PG 13, 1779.

[78] — Par la bulle Munificentissimus Deus (Pie XII, 1er novembre 1950, définissant le dogme de l’Assomption de la Vierge Marie), le magistère a authentifié l’interprétation latine qui est la plus complète.