Revue de théologie
et de doctrine catholique

Gaudium et spes a-t-il changé

la doctrine du mariage ?

par le frère Marie-Dominique O.P.

La morale familiale a-t-elle été touchée par la révolution conci­liaire ? N’est-elle pas au contraire ce que les papes conciliaires défen­dent  sans compromission face au monde moderne ?

Pour répondre à cette question, il convient d’abord d’étudier de près ce que  Vatican II a dit du mariage et de la famille – et aussi ce qu’il n’a pas dit. On constate alors que ses affirmations molles, ses si­lences volontaires et ses ambiguïtés calculées expliquent très largement l’effondrement actuel des mœurs.

Comme l’écrivait en 1964 le père Calmel (en un texte qui pourrait servir à définir le fameux « esprit du Concile »), les maîtres à penser du progressisme « sont assez avisés pour n’aller pas se mettre en des positions tellement à l’avant-garde qu’elles sont tout de suite démas­quées et condamnées ; le progressisme suinte trop délicatement de leurs savants propos et de leur correcte personne pour inspirer une ré­probation ouverte. Une âme droite, cependant ne s’y trompe pas. Et pas davantage une âme qui n’aime pas la lumière ; qui n’est pas dispo­sée à l’accueillir toujours, même à ses propres dépens ; qui s’est laissée sensibiliser en secret aux appâts des réalités équivoques ; une telle âme saisira bien vite que le maître à penser autorise, en quelque mesure, des conséquences pratiques, non seulement hasardeuses mais opposées à la vraie foi. Le mal que le maître à penser cachait en lui, pour lequel il nourrissait une complaisance souterraine, qu’il n’avait jamais eu le courage de désavouer franchement dans son cœur, avec la grâce de Dieu, ce mal honteux le disciple le recevra en plein dans son intelli­gence et dans son âme ; lui permettra de développer logiquement et publiquement ses pires effets […] [1]. »

Le Sel de la terre.

*

e concile Vatican II traite du mariage dans un chapitre de la constitution pastorale Gaudium et spes sur L’Église dans le monde de ce temps (7 décembre 1965).

Ce chapitre, intitulé Dignité du mariage et de la famille, marque le début de la seconde partie du document (partie elle-même intitulée De quelques problèmes plus urgents) ; il se divise en six parties :

— Le mariage et la famille dans le monde d’aujourd’hui (De matrimonio et familia in mundo hodierno) ;

— La sainteté du mariage et de la famille (De sanctitate matrimonii et familiæ) ;

— L’amour conjugal (De amore conjugali) ;

— La fécondité du mariage (De matrimonii fœcunditate) ;

— L’amour conjugal et le respect de la vie humaine (De amore conjugali compo­nendo cum observantia vitae humanæ) ;

— La promotion du mariage et de la famille est le fait de tous (De matrimonii et familiæ promotione ab omnibus curanda).

Si l’on compare avec l’encyclique Casti connubii du pape Pie XI (31 décembre 1930), celle-ci comprenait plus simplement trois parties :

— Les biens du mariage véritable selon saint Augustin : les enfants, la fidélité conjugale, le sacrement ;

— Les erreurs contraires à la doctrine du mariage et les vices contraires à la vie conjugale : contre les enfants, contre la fidélité conjugale et contre le sacre­ment ;

— Comment éliminer ces abus et rétablir partout le respect dû au mariage :

– méditer l’idée divine sur le mariage,

– attirer les grâces divines par une vie sincèrement chrétienne,

– docilité aux enseignements de l’Église et obéissance à ses prescriptions,

– zèle des évêques, des prêtres et même des laïcs pour enseigner la doctrine du mariage chrétien,

– coopération des époux aux grâces du sacrement,

– soin à donner à la préparation au mariage,

– devoirs de l’État pour aider les familles nombreuses,

– collaboration de l’Église et de l’État.

On va voir que le texte conciliaire n’est pas du tout dans la ligne de Casti connubii.

Auparavant, il est utile de rappeler une remarque importante :

La lecture des documents de Vatican II n’est pas sans danger, ni pour ceux qui se persuadent qu’il ne doit rien s’y trouver de mal, ni pour ceux qui voudraient que rien n’y soit bon. Car les premiers, à force de se laisser imprégner par des phrases formulées (de l’aveu même de ceux qui les ont composées) dans un es­prit d’ouverture au monde contemporain et d’avance œcuménique, finissent par croupir dans l’œcuménisme, l’esprit du monde libéral et le modernisme. Quant aux seconds, qui voudraient que tout ce qui vient du Concile soit mauvais, ils pourraient être déconcertés en lisant des passages qui ont une résonance res­semblant étrangement à l’enseignement traditionnel, et risqueraient fort, dans leur déception, de rejoindre les premiers [2].

Pour étudier de façon objective et réaliste les textes de Vatican II, deux condi­tions sont nécessaires :

1. avoir sous les yeux la doctrine catholique,

2. lire les débats qui ont abouti à ces textes ainsi que les commentaires de ceux qui les ont rédigés. C’est ce que nous tâcherons de faire ici.

Dans un article publié en 1967, Mgr Delhaye, l’un des quatre periti (experts) qui travaillèrent au chapitre sur le mariage présenté aux Pères au début de la quatrième session [3], écrit à propos de ce document :

Nous [en] exposerons les idées en les expliquant à la fois par leur sens (qui semble caché à certains lecteurs pressés [4]) et par leur histoire... ou même leur préhistoire [5].

C’est tout à fait précieux pour nous.

Mgr Philippe Delhaye y trouve quatre idées-forces :

— le mariage défini comme une communauté d’amour ;

— l’amour conjugal ;

— la procréation ;

— les méthodes de régulation des naissances.

Dans son Histoire du concile Vatican II, Giuseppe Alberigo note, au sujet des débats conciliaires qui ont abouti à ce schéma :

Il y eut dans l’aula un vrai fossé entre ceux pour lesquels le schéma n’affirmait pas assez clairement ce qu’ils estimaient l’enseignement traditionnel de l’Église et ceux qui voulaient mettre à jour cet enseignement : conservateurs (ou traditiona­listes) et progressistes (ou libéraux) sont des termes parfaitement appropriés, qui ne furent toutefois jamais employés dans les discours de l’aula [6].

Il en résulta un document qui, selon les termes de Mgr Delhaye, est « une synthèse tenant une moyenne entre plusieurs tendances [7]. » Et notre expert ajoute :

Sous un autre aspect – celui de l’évolution des doctrines – on peut aussi y voir une étape dont le sens ne sera pleinement déterminé que lorsque la route aura été éclairée [8].

Une nouvelle définition du mariage

(Gaudium et spes n° 47 et 48)

Gaudium et spes définit le mariage, dès les premiers mots du chapitre, comme une « communauté d’amour, communitas amoris » (47, 1 et 48, 2).

La phrase n’est pas anodine. Elle est le résultat d’un débat entre ceux qui voulaient mettre en avant le mariage comme institution, et ceux qui voulaient privilégier l’amour. « On insistait tellement sur l’amour que, selon le mot d’un théologien cependant fort peu conservateur, “on se serait parfois cru à Hollywood” [9] », rapporte Mgr Delhaye (à qui nous laissons la responsabilité de la remarque).

La seconde tendance a fini par l’emporter. On a voulu rassurer la première en rappelant que le mariage était aussi une institution, mais c’est la communauté d’amour [10] qui est montrée en premier.

Mgr Delhaye nous en donne la raison, qui fait comprendre toute l’orientation du texte conciliaire :

La société suppose un lien entre des personnes par contrat juridique en vue de la recherche d’un but déterminé. Elle fait abstraction de la personne et vise plus à l’efficacité qu’à la morale. La communauté implique tout d’abord une union psy­chologique entre des personnes unies par la sympathie et une similitude d’idéal. [...] En concevant le mariage comme communauté, le Concile donne une place beaucoup plus grande aux préoccupations personnalistes [11].

Mgr Delhaye ajoute même : « Le mariage d’amour est un progrès moral, car il tend à mettre fin à une séparation entre amour et mariage [12]. »

Le nouveau code de Droit canonique (n° 1055), édité en 1983, retiendra le changement apporté par Gaudium et spes. Il donnera du mariage la définition indirecte suivante :

§ 1. L’alliance matrimoniale, par laquelle un homme et une femme constituent entre eux une communauté de toute la vie, ordonnée par son caractère naturel au bien des conjoints ainsi qu’à la génération et à l’éducation des enfants, a été éle­vée entre baptisés par le Christ Seigneur à la dignité de sacrement.

§ 2. C’est pourquoi, entre baptisés, il ne peut exister de contrat matrimonial valide qui ne soit, par le fait même, un sacrement [13].

Nous reviendrons un peu plus loin sur la question des fins du mariage, mais on voit bien ici que, si le contrat n’est pas nié, c’est la communauté qui est mise en avant.

Roger Paralieu [14], expliquant le nouveau Code, fait le commentaire suivant :

Dans le paragraphe 1 de ce canon, nous avons comme une définition indirecte du mariage, qui reprend l’enseignement de Gaudium et spes n° 48 : la commu­nauté profonde de vie et d’amour que forme le couple a été fondée et dotée de ses lois propres par le Créateur ; elle est établie sur l’alliance des conjoints, c’est-à-dire sur leur consentement personnel irrévocable [15].

Tâchons maintenant d’apprécier ce changement à la lumière de la doctrine catholique.

La définition traditionnelle du mariage

La définition jusqu’ici classique du mariage était la suivante : « Union mari­tale [contractée] entre personnes légitimes, et qui maintient entre les époux une même manière de vivre [16]. »

On trouve cette définition dans saint Thomas (Suppl., q. 44, a. 3) qui la re­prend de Pierre Lombard [17] (L. IV, dist. 27). On la trouve aussi, entre autres, dans le Droit romain, et dans le catéchisme du concile de Trente ; elle est reprise par les manuels de théologie morale.

Saint Thomas explique le pourquoi de cette définition :

La définition du Maître des Sentences [Pierre Lombard] indique le caractère essentiel du mariage : l’union. Puis elle énonce les sujets particuliers qui le contractent, par ces mots : entre personnes légitimes. Elle indique aussi la différence spécifique de cette union par le mot maritale, car le mariage, sorte d’union contractée en vue d’un but déterminé, se distingue des autres espèces [d’union] par sa fin, et celle-ci dépend du mari [18]. Elle énonce encore la force de cette union qui est indissoluble, au moyen des mots : « qui maintient entre les époux une même manière de vivre » [Suppl., q. 44, a. 3].

Le code de Droit canon traditionnel, dans son premier canon sur le mariage, définit le mariage chrétien comme un contrat entre deux baptisés, élevé par le Christ à la dignité de sacrement [19].

On voit que toutes ces définitions reviennent à dire que le mariage est une société fondée sur un contrat en vue d’un but déterminé.

L’inversion réalisée par le Concile

Les Pères conciliaires ont sans doute pensé faire preuve de hauteur de vue et de largeur d’esprit en ne se bornant pas à une définition juridique du mariage – une définition fondée sur le contrat matrimonial, comme l’Église avait tou­jours fait jusqu’ici –, mais en mettant en avant la « communauté d’amour » for­mée par les époux.

En réalité, cette nouvelle définition du mariage est étonnamment floue. D’abord, il est évident que ce n’est pas « l’amour »  des deux époux qui unit in­dissolublement ceux-ci, et qui constitue la famille, mais bel et bien le contrat par lequel ils se donnent l’un à l’autre. Que ce contrat soit lui-même sous-tendu par une tendre affection, un dévouement total et une charité brûlante est sans doute fort souhaitable, mais aucune de ces dispositions n’est en elle-même constitutive du mariage. Or une bonne définition doit s’attacher aux éléments constitutifs et essentiels de la réalité qu’elle désigne, et non aux qualités qu’on lui souhaite, si importantes qu’elles soient (il est souhaitable et important pour un soldat d’être courageux, mais cela ne fait pas pour autant partie de sa définition : un lâche peut – sans être bon soldat – être vraiment soldat ; de même, un mariage sans amour peut être un vrai mariage [20]).

De plus, le mot « amour » employé par le Concile peut tout désigner, depuis la charité surnaturelle jusqu’à l’amour bestial, en passant par l’amour d’amitié et l’amour sentimental. Il eût été opportun de rappeler que, chez l’homme, qui est un animal raisonnable, c’est l’intelligence qui doit donner son objet à la vo­lonté, à l’amour. L’amour humain doit donc être contrôlé par la raison. Ce qu’on nomme un « mariage d’amour » est souvent un mariage de passion. Un tel mariage n’est pas conforme à la raison et ne pourrait finir que par une catas­trophe, comme cela arrive si souvent aujourd’hui où la passion aveugle tant de jeunes gens et jeunes filles [21].

Les novateurs introduisent une dialectique fausse et dangereuse en laissant entendre qu’il y aurait deux façons de considérer le mariage :

— l’une, basée sur le contrat matrimonial, et qui privilégie l’institution,

— l’autre qui privilégie l’amour ;

la première étant étroitement juridique, la seconde large et généreuse.

Pourquoi opposer ainsi société et amour, ou contrat et personne, et dire que la société fondée sur le contrat fait abstraction de la personne ? C’est oublier que la justice est le fondement de la charité : avant d’aimer notre prochain d’un amour d’amitié, il faut lui rendre ce qui lui est dû. Il ne peut donc y avoir d’amour authentique entre deux époux si la vertu de justice n’est pas observée, donc si le contrat qui est à l’origine de leur union n’est pas rempli. Par exemple, s’il y a refus de rendre un dû conjugal légitimement demandé, c’est que l’égoïsme a prévalu sur la charité, sur l’amour.

Les novateurs qui ne veulent plus fonder le mariage sur le contrat, oublient qu’à l’homme blessé par le péché originel, il faut d’abord rappeler la vertu de justice. C’est la première chose que l’Église doit faire, et c’est pourquoi elle l’avait toujours fait jusqu’ici.

En fait, les Pères conciliaires ont voulu avant tout plaire à un monde moderne imprégné de philosophie personnaliste. Pie XII avait pourtant mis en garde contre cette tendance dans son Discours aux sages-femmes du 29 octobre 1951 :

Les « valeurs de la personne » et la nécessité de les respecter, sont un thème qui, depuis vingt années, intéresse toujours plus les écrivains. Dans beaucoup de leurs théories, même l’acte spécifiquement sexuel a sa place marquée pour le faire servir à la personne des époux. Le sens propre et le plus profond de l’exer­cice du droit conjugal devrait consister en ceci que l’union des corps est l’expres­sion et la réalisation de l’union personnelle et affective. [...] Si de ce don réci­proque complet des époux, naît une vie nouvelle, celle-ci est un résultat qui reste en dehors ou tout au plus comme à la surface des « valeurs de la personne » ; ré­sultat que l’on ne refuse pas, mais qu’on ne veut considérer comme étant au centre des rapports conjugaux. [...] Il s’agit d’une grave inversion de l’ordre des va­leurs et des fins placées par le Créateur lui-même. Nous nous trouvons devant la pro­pagation d’un ensemble d’idées et de sentiments directement opposés à la clarté, à la profondeur et au sérieux de la pensée chrétienne.

L’amour conjugal

(Gaudium et spes n° 49)

L’amour conjugal exalté pour lui-même

Après avoir défini le mariage comme une communauté d’amour, le texte conciliaire développe la question de l’amour conjugal dans un chapitre qu’il place avant celui qui traite de la fécondité. Cet ordre – ou plutôt ce désordre – n’est pas fortuit :

En donnant une place plus grande à l’amour dans le mariage, Gaudium et spes voulait assumer une valeur moderne [commente ici Mgr Delhaye]. Le texte in­siste sur l’importance de la personne qui assume les actes sexuels et qui, dans sa constitution même, colore de cette manière chacune des activités de sa vie. [...] Il n’y a pas seulement là un moyen pour la génération. Cette valeur [de l’amour] peut être recherchée pour elle-même. Il s’agissait de montrer la valeur de la sexualité en dehors de la génitalité [22].

Citons quelques extraits de Gaudium et spes :

Éminemment humain puisqu’il va d’une personne vers une autre personne en vertu d’un sentiment volontaire, cet amour enveloppe le bien de la personne tout entière ; il peut donc enrichir d’une dignité particulière les expressions du corps et de la vie psychique, et les valoriser comme les éléments et les signes spéci­fiques de l’amitié conjugale. Cet amour, par un don spécial de sa grâce et de sa charité, le Seigneur a daigné le guérir, le parfaire et l’élever [§ 1]. [...]

Vécus d’une manière vraiment humaine, [les actes conjugaux] signifient et fa­vorisent le don réciproque par lequel les époux s’enrichissent tous deux dans la joie et la reconnaissance. Cet amour, ratifié par un engagement mutuel, et par-dessus tout consacré par le sacrement du Christ, demeure indissolublement fidèle, de corps et de pensée, pour le meilleur et pour le pire. [...] L’égale dignité personnelle qu’il faut reconnaître à la femme et à l’homme dans l’amour plénier qu’ils se portent l’un à l’autre, fait clairement apparaître l’unité du mariage, confirmée par le Seigneur [§ 2]. [...]

Il faut instruire à temps les jeunes, et de manière appropriée, de préférence au sein de la famille, sur la dignité de l’amour conjugal [§ 3].

Il faut rappeler ici qu’il est très dangereux d’étudier l’amour conjugal en lui-même sans le référer à la génération.

En effet, parlant de l’amour conjugal, les auteurs du document conciliaire sont conduits à parler de l’acte conjugal. Or ce dernier n’est licite et méritoire pour le salut que s’il est conforme aux biens du mariage, en particulier au bien des enfants et à la fidélité des époux, ce que ne rappelle pas Gaudium et spes qui se contente de dire :

Les actes qui réalisent l’union intime et chaste des époux, sont des actes hon­nêtes et dignes. Vécus d’une manière vraiment humaine, ils signifient et favori­sent le don réciproque [des époux].

Non seulement ces lignes sont d’un incroyable naturalisme, mais en isolant l’amour conjugal et l’acte conjugal de la fin première du mariage, le document laisse la porte grande ouverte à la contraception, d’autant plus que le Concile refusera de condamner cette dernière (infra). Les seuls désordres condamnés – et c’est quand même la moindre des choses – sont :

— l’érotisme : « [L’amour conjugal] dépasse de loin l’inclination simplement érotique » ;

— l’adultère et le divorce : « [L’amour conjugal] exclut l’adultère et le di­vorce. »

Les novateurs ont oublié ici que c’est le respect de la fin première du mariage (procréation et éducation des enfants) qui permet de canaliser et d’élever l’amour humain blessé par le péché originel. Il est donc très risqué de ne pas la mentionner.

« Tout ce qu’il y a de plus spirituel et profond dans l’amour conjugal comme tel, a été mis par la volonté de la nature et du Créateur au service de la descen­dance », disait Pie XII [23].

Cela ne veut pas dire que tout acte conjugal doit nécessairement être accom­pli en vue d’être fécond – puisqu’il est légitime même pendant les périodes de stérilité naturelle – mais que chaque acte doit être de soi apte à la génération. C’est d’ailleurs l’objet du contrat de mariage : par l’échange de leurs consentements, les époux se donnent un droit mutuel sur leurs corps pour des actes qui sont de soi aptes à la génération.

Il est extrêmement grave de ne pas le rappeler, surtout dans l’ambiance contraceptive du monde actuel. Étant donné la blessure du péché originel, l’amour des époux peut alors facilement descendre d’une amitié honnête et utile, à un amour de concupiscence [24].

Ajoutons que, dans la perspective de Gaudium et spes, le mariage n’est plus nécessaire d’abord pour le bien de l’espèce humaine, pour celui de l’Église, et pour la multiplication des élus du ciel, il est surtout envisagé pour l’épanouis­sement de la personne.

Aucune mention de la virginité

Au cours des débats, par deux propositions d’amendement, des Pères ont demandé qu’au milieu de cette exaltation de l’amour, on réaffirmât la supério­rité de l’état de virginité ou de célibat, comme le fit le concile de Trente [25]. Il est en effet important pour des époux chrétiens d’avoir le regard fixé sur la virgi­nité consacrée, car elle proclame le primat de l’esprit sur la chair.

Quand, après l’édit de Constantin, l’Église jaillit, éclatante de vie, des cata­combes, il ne manqua pas de gens pour lui reprocher de dépeupler le monde par la multitude de ses vierges. [...] Les grands défenseurs de la virginité se contentè­rent de réfuter la critique en rappelant que nulle part les mariages n’étaient plus féconds, les familles plus stables et plus nombreuses que dans les communautés chrétiennes où fleurissait la virginité. Saint Ambroise s’exprime ainsi : « Si donc quelqu’un croit que le genre humain est diminué par la consécration des vierges, qu’il considère ceci : où les vierges sont peu nombreuses, là aussi les hommes sont peu nombreux ; où est plus intense l’activité des vierges, là aussi le nombre des hommes est plus grand [26] ». [...] On ne peut avoir une doctrine élevée du ma­riage sans comprendre l’importance de la virginité [27].

C’est ici qu’il faut rappeler les fermes paroles de Pie XII dans son encyclique Sacra virginitas du 25 mars 1954 :

Mais parce qu’il y a aujourd’hui un bon nombre de gens qui, s’écartant de la voie droite sur ce point, exaltent tellement le mariage au point de le préférer même à la virginité consacrée, et déprécient à cause de cela la chasteté consacrée à Dieu et le célibat ecclésiastique, conscient des exigences de Notre charge apos­tolique, Nous devons proclamer et défendre, spécialement à présent, l’excellence du don de la virginité, pour garder de ces erreurs la vérité catholique [28].

Malheureusement, la sous-commission refusa l’insertion d’un paragraphe sur la virginité au sein du chapitre sur le mariage, sous prétexte que le Concile en avait parlé ailleurs, par exemple dans la constitution sur l’Église (Lumen gen­tium [29]).

Cette omission étonnante est aggravée lorsqu’on lit, par exemple dans Gaudium et spes n° 48, 2 : « Les époux chrétiens, pour accomplir dignement les devoirs de leur état, sont fortifiés et comme consacrés par un sacrement spé­cial [30]. »

L’expression n’est pas fausse – et elle est d’ailleurs employée par Pie XI dans son encyclique sur le mariage par exemple [31] – mais le fait que l’on ait refusé de mentionner que la virginité était un état supérieur, montre que l’on tend à pré­senter le mariage à l’égal de la vie consacrée [32].

La procréation

(Gaudium et spes n° 48 et 50)

Il y eut ici une forte bataille. Mgr Delhaye note que :

Si l’amour conjugal semblait le souci majeur de certains, la génération était le thème favori d’une autre partie des Pères. [... Dans] les quelques 4000 modi, c’est à tout instant qu’on y trouvait des suggestions en faveur de la fécondité. [...] Ainsi se perpétuait au Concile cette opposition historique entre les deux aspects du mariage : amour et fécondité [33]. [...] Rarement la thèse de la génération fin primaire, fut attaquée explicitement, mais petit à petit elle fut minée et tournée. Durant les débats de 1964, on l’avait écartée en se plaçant au seul point de vue pastoral : dire que la fécondité est primaire, c’est présenter l’amour comme se­condaire, déclarait-on souvent. En 1965, on est allé plus loin : on a refusé de dire encore « la génération, fin primaire » pour des raisons théologiques et dans le souci de laisser ouverte la question de la contraception [34].

Quatre points sont à remarquer particulièrement dans ce passage de Gaudium et spes sur la procréation :

1. — le concept de nature est volontairement écarté ;

2. — la fécondité n’est plus la fin première du mariage ;

3. — l’enfant n’est plus un bien du mariage ;

4. — les familles nombreuses ne sont pas vraiment encouragées.

Refus du concept de « nature »

Lisons d’abord Gaudium et spes :

C’est par leurs qualités naturelles que l’institution du mariage et l’amour conjugal sont ordonnés à la procréation et à l’éducation qui, tel un sommet, en constituent le couronnement [35] (48 § 1).

Le mariage et l’amour conjugal sont ordonnés par leur caractère propre à la procréation et à l’éducation [36] (50 § 1).

Ici, une lecture rapide aurait plutôt pour effet de rassurer. Mais regardons plus attentivement.

Le texte latin met indole sua (« son caractère propre ») à la place de natura sua (« sa nature »). Cela occasionna de nombreuses protestations. La seule conces­sion faite fut de préciser indole naturali (caractère naturel) dans GS 48 § 1.

Quelle est donc la différence ?

Mgr Delhaye note qu’à un expert posant la question, il fut répondu :

Ce que nous voulons éviter [en n’employant pas le mot natura], c’est de don­ner de nouvelles armes à ceux qui abusent du recours à la loi naturelle, ou à ceux qui oublient toute l’ambiguïté du mot nature ainsi que le scepticisme qu’il pro­voque chez nos contemporains. Aussi bien, l’adjonction de [l’adjectif et non plus du substantif] naturalis ne soulevait-elle pas de problème en soi puisque tous étaient d’accord avec les 179 requérants pour déclarer que la procréation est une qualité intrinsèque du mariage et découle normalement des lois psychologiques de l’amour conjugal [37].

Une fois de plus, pour plaire au monde moderne, le Concile préférait atté­nuer la doctrine de l’Église : nos contemporains rejetant la notion de nature pour mieux se dégager de la loi naturelle et la transgresser, le substantif « nature » était rayé du texte conciliaire [38].

Notons au passage une attitude analogue à propos de la surnature : le Concile n’utilise jamais le substantif « surnaturel ». Il n’utilise que l’adjectif, et ra­rement (seulement quatorze fois dans l’ensemble des documents) [39]. En fait, « la distinction nette entre nature et grâce, entre le plan de la nature et le plan surna­turel, n’est pas mentionnée expressément par le Concile, et ne peut être déduite de l’examen de ses textes [40]. »

Quelles sont les conséquences de cette omission d’une référence à la nature de l’homme ?

Il faut d’abord rappeler avec saint Thomas d’Aquin ce que dit la philosophie classique à propos de la nature :

Comme le remarquent Boèce et le Philosophe [Aristote], le mot nature com­porte plusieurs sens. Tantôt il désigne le principe constitutif des êtres susceptibles de mouvement [...] ; tantôt il s’applique à la substance ou à un être quelconque. Sous ce rapport, on dira par exemple que ce qui convient à une chose en raison de sa substance, lui est naturel [I-II, q. 10, a. 1].

Saint Thomas d’Aquin commence d’ailleurs son traité du mariage par la question : « Le mariage étudié en tant qu’il est une institution de la nature [41] », pour expliquer que le mariage appartient au droit naturel, se rattachant aux premiers commandements de la loi de nature, et qu’il a été institué et prescrit par Dieu dès le début du genre humain [42].

Ne plus vouloir fonder les fins du mariage sur la nature des choses telle que Dieu l’a créée, revient à ruiner leur fondement. Il suffit de se reporter au Discours aux sages-femmes, du pape Pie XII, du 29 octobre 1951 :

La vérité est que le mariage, comme institution de la nature, en vertu de la vo­lonté du Créateur, a pour fin première et intime, non pas le perfectionnement personnel des époux, mais la procréation et l’éducation de la nouvelle vie. Les autres fins, elles aussi voulues sans aucun doute par la nature, ne sont pas au même rang.

La fécondité n’est plus la fin première du mariage

Lisons Gaudium et spes :

Le mariage et l’amour conjugal sont ordonnés par leur caractère propre à la procréation et à l’éducation. [...] Un amour conjugal vrai et bien compris, comme toute la structure de la vie familiale qui en découle, tendent, sans pour autant moins estimer les autres fins du mariage [43], à rendre les époux disponibles pour co­opérer courageusement à l’amour du Créateur et du Sauveur qui, par eux, veut sans cesse agrandir et enrichir sa propre famille (50 § 1).

Commentant ce passage, Mgr Delhaye remarque : « Ainsi, on affirmait que le mariage avait d’autres fins que la génération, et que celles-ci n’étaient pas né­cessairement inférieures à celle-là [44]. »

Alors que la doctrine constante de l’Église avait toujours affirmé que la fin première du mariage était la procréation et l’éducation des enfants, le texte conciliaire n’emploie plus les expressions de fin première et fins secondes : il les met toutes à égalité.

Étant donnée l’insistance de l’ensemble du document sur l’amour conjugal, ce dernier tend même à passer avant la fécondité, inversant de fait la hiérarchie des fins, même si cette inversion n’est pas inscrite dans la lettre de Gaudium et spes.

Le nouveau code de Droit canonique n’hésitera pas à aller plus loin en citant en premier l’amour des époux [45] :

L’alliance matrimoniale, par laquelle un homme et une femme constituent entre eux une communauté de toute la vie, ordonnée par son caractère naturel [46] au bien des conjoints ainsi qu’à [47] la génération et à l’éducation des enfants, a été élevée entre baptisés, par le Christ Seigneur, à la dignité de sacrement [48]. [C. 1055 § 1.]

Roger Paralieu, dans son commentaire du nouveau code de Droit canon, note à ce sujet :

Ceci suppose un changement radical avec la doctrine enseignée jusqu’à Vatican II, où l’on établissait une hiérarchie des fins du mariage [49]. [...] Le Concile s’est refusé à établir cette hiérarchie ; le texte du code est la conséquence de cette position conciliaire. [...] Cette fin objective du mariage ne prétend pas établir une priorité entre les fins [50].

Comparons maintenant avec la doctrine catholique.

Le code de Droit canon traditionnel avait voulu exprimer la doctrine constante de l’Église catholique en écrivant :

La fin première du mariage est la procréation et l’éducation des enfants ; la fin secondaire est le secours mutuel et le remède à la concupiscence [C. 1013 § 1].

Il est important de rappeler ici que le 1er avril 1944, le Saint-Office donnait une réponse négative à la question suivante :

Peut-on admettre la proposition d’auteurs récents qui :

— ou bien nient que la fin première du mariage est la génération et l’éducation des enfants ?

— ou bien enseignent que les fins secondaires ne sont pas essentiellement su­bordonnées à la fin première, mais qu’elles lui sont égales et en sont indépen­dantes [51] ?

C’est la condamnation de Gaudium et spes.

Le Saint-Office, dans le même texte, qualifie même ces propositions d’« élucubrations ».

Le pape Pie XII, dans son Discours aux sages-femmes, avait d’ailleurs dit très clairement :

La vérité est que le mariage, comme institution de la nature, en vertu de la volonté du Créateur, a pour fin première et intime, non pas le perfectionnement personnel des époux, mais la procréation et l’éducation de la nouvelle vie. Les autres fins, elles aussi voulues sans aucun doute par la nature, ne sont pas au même rang que la première, et moins encore à un rang supérieur, puisqu’elles lui sont essen­tiellement subordonnées. Cela vaut pour tout mariage, même s’il est infécond [52].

Nous sommes au moins au niveau du magistère ordinaire infaillible.

Que la procréation et l’éducation des enfants soit la fin première du mariage, découle de la sainte Écriture :

— « Croissez et multipliez-vous » (Gn 1, 28), dit Dieu à nos premiers parents ;

— « Après la troisième nuit, tu recevras la vierge [Sara] avec la crainte du Seigneur, conduit davantage par l’amour des enfants que par la volupté », dit l’archange saint Raphaël à Tobie (6, 22). Et ce dernier dit à Dieu dans sa prière : « Seigneur, vous savez que ce n’est point pour satisfaire ma passion que je prends ma soeur pour épouse, mais dans le seul désir de laisser des enfants qui bénissent votre nom dans tous les siècles » (Tb 8, 9) ;

— Et l’on trouve la même doctrine chez l’apôtre saint Paul : « [La femme] sera sauvée par la maternité » (1 Tm 2, 15) ; « Je veux que les jeunes veuves se remarient, qu’elles aient des enfants » (1 Tm 5, 14).

La raison, si l’on considère la physiologie et la psychologie des époux comme la nature de leurs engagements, s’unit à l’Écriture pour affirmer la même vérité. En effet, la finalité de l’appareil sexuel, non moins fait pour propager la vie, que l’œil pour voir ou l’oreille pour entendre, l’attirance amoureuse l’un vers l’autre de l’homme et de la femme, leur désir parfois si vif de paternité et de maternité, leurs qualités éducatives complémentaires, l’objet enfin du contrat matrimonial qui n’est autre que le droit perpétuel et exclusif aux relations sexuelles, tout contribue à prouver que la fin du mariage voulue par la nature, est la procréa­tion-éducation des enfants. Et cette fin est primaire parce qu’elle est voulue tout d’abord, et aussi parce que le bien de la cité de la terre et du ciel l’emporte sur le bien des époux. C’est là la fin proprement sociale de l’union conjugale. [...]

Fin primaire et fins secondaires, tout en étant distinctes et hiérarchisées, s’unissent harmonieusement et se rendent de mutuels services, car en cherchant leur bonheur et leur plein épanouissement dans leurs témoignages d’amour, les époux travaillent efficacement à la procréation-éducation des enfants, et d’autre part, leur générosité pour atteindre cette fin primaire ne contribue pas peu à leur perfectionnement mutuel.

Comme il serait désirable que les époux entrent dans les vues de la Providence et, au lieu de rechercher avant tout les satisfactions de l’amour, observent dans leur estime et dans leur ardeur pour les atteindre, la hiérarchie des fins du ma­riage [53].

Cela est bien expliqué par le père Barbara :

Une comparaison avec le double commandement de la charité (Mt 22, 37-39) aidera à mieux comprendre la distinction et la hiérarchie des fins du mariage. [...] Le commandement qui nous ordonne d’aimer le prochain est semblable au commandement qui nous ordonne d’aimer Dieu, mais il n’est pas le premier, il est le second. Et de même qu’il n’est pas possible d’observer le premier com­mandement si l’on refuse d’observer le second, il n’est pas possible d’observer le second commandement si on exclut positivement le premier. [...]

De la même manière, la procréation et l’éducation des enfants constituent la fin primaire du mariage. C’est la plus belle, la plus noble, la première des fins, celle qui légitime et rend méritoires les autres. Le perfectionnement des époux devient la fin secondaire. Elle est semblable à la fin primaire puisque, comme elle, elle est vraie fin, but hautement désirable aussi bien pour les individus que pour la société ; mais subordonnée à la fin primaire, toute orientée vers elle, rece­vant d’elle sa légitimité et sa dignité, elle est secondaire [54].

L’enfant n’est plus un bien du mariage

Le Concile écrit ici : « Les enfants sont le don le plus excellent du mariage, et ils contribuent grandement au bien des parents eux-mêmes [55] » (GS 50 § 1).

A première vue, il peut sembler heureux de voir rappeler que les enfants sont un don de Dieu.

Mais une fois encore, il faut voir comment on est arrivé à ce texte.

Lorsque le texte fut remanié après la discussion publique de 1965, une addi­tion fut suggérée après la première phrase : « Les enfants sont le bien le plus ex­cellent du mariage [56] ». D’aucuns cependant se montrèrent réticents devant cette formule. « Le plus excellent » (Præstantissimum) [...], appliqué à « bien », aurait paru désigner l’enfant comme le plus grand bien du mariage et ravaler une fois de plus l’amour conjugal à une place secondaire. D’autre part, la procréation est surtout un don de Dieu. [...] Il peut aussi le refuser sans que le mariage soit inva­lide pour autant. [...] En substituant le mot de « don » (donum) à celui de « bien », on tient mieux compte des faits et on évite une réaffirmation ambiguë de la thèse augustinienne sur la primauté de la génération. [...] Les enfants peuvent apporter mille consolations à leurs parents sans faire concurrence pour autant au bien que ceux-ci ont tiré de leur amour considéré en lui-même [57].

Que dit la doctrine de l’Église ?

Saint Augustin écrit :

Voici tous les biens qui font que le mariage est bon : les enfants, la fidélité et le sacrement [58].

Cette doctrine, reprise par saint Thomas d’Aquin [59] et reçue communément par les scolastiques, est enseignée par le magistère de l’Église, par exemple le concile de Florence dans le décret aux Arméniens [60] :

Le mariage comporte un triple bien. Le premier est la descendance qu’on a et qu’on élève pour le culte de Dieu. Le deuxième est la fidélité que chacun des époux doit garder à l’autre. Le troisième est l’indissolubilité du mariage, parce qu’il signifie l’union inséparable du Christ et de l’Église. [DS 1327, FC 919.]

Dans sa grande encyclique sur le mariage, Casti connubii, le pape Pie XI écrit :

On peut dire que la somme de toute la doctrine catholique sur le mariage chrétien, est surabondamment contenue sous ces trois chefs [61].

Et le pape en fait même le plan de son encyclique.

Là encore, nous nous trouvons au moins au niveau du magistère ordinaire infaillible de l’Église. Il ne s’agit donc plus d’une thèse augustinienne, mais bien de la doctrine de l’Église.

Mais, en mettant l’amour conjugal au premier plan, en reléguant la notion de contrat au second plan, le Concile allait tout naturellement refuser de parler de l’enfant comme le premier bien du mariage. Il le présentera uniquement comme un don, ce qui tend à le faire considérer comme moins essentiel.

Pas d’encouragement clair aux familles nombreuses

Le texte conciliaire écrit :

Dieu a voulu donner [à l’être humain] une participation spéciale dans son œuvre créatrice ; aussi a-t-il béni l’homme et la femme, disant : “Soyez féconds et multipliez-vous” (Gn 1, 28). Dès lors, un amour conjugal vrai et bien compris, comme toute la structure de la vie familiale qui en découlent, tendent, sans moins estimer pour autant les autres fins du mariage, à rendre les époux disponibles pour coopérer courageusement à l’amour du Créateur et Sauveur qui, par eux, veut sans cesse agrandir et enrichir sa propre famille [GS 50, 1]. [...]

Il faut accorder une mention spéciale à ceux qui, d’un commun accord et d’une manière réfléchie, acceptent de grand cœur d’élever dignement même un plus grand nombre d’enfants [50, 2].

Cette dernière phrase peut sembler à première vue un encouragement aux familles nombreuses. Cependant, il faut la lire dans son contexte.

Le texte précise tout d’abord qu’il ne faut pas moins estimer les autres fins du mariage, et ne place donc pas en premier lieu le devoir de procréation. Nous avons déjà parlé de cette question.

D’autre part, Gaudium et spes disait un peu plus haut que « ce n’est pas sans inquiétude qu’on observe les problèmes posés par l’accroissement démogra­phique [62] » (47, 2). Cela n’encourage guère à multiplier le nombre d’enfants.

Enfin, le schéma conciliaire ajoute : « les époux qui veulent conduire harmo­nieusement leur vie conjugale se heurtent souvent de nos jours à certaines conditions de vie » (51, 1). Il n’y a ici aucune mention de l’esprit de pauvreté et de l’abandon à la Providence, aucune critique du matérialisme effréné qui dé­ferle depuis l’après-guerre. Bien au contraire, résumant les débats, Mgr Delhaye parle du « légitime souci [des parents] d’une éducation plus poussée et d’une promotion sociale [de leurs enfants] », et des époux qui « veulent procurer aux enfants déjà nés et à eux-mêmes, un certain nombre de valeurs humaines au­thentiques [63] » ; paroles vides de sens qui n’opposent aucune barrière au désir excessif de richesses, de confort, de plaisirs, qui caractérise le monde actuel et le conduisent à limiter le nombre des enfants pour jouir de cette terre.

Lorsqu’on consulte les textes du magistère antérieur, on voit une insistance et une clarté bien plus grandes que ce que l’on peut lire dans Gaudium et spes 50 § 2.

Dans son encyclique Casti connubii, le pape Pie XI cite saint Augustin disant que « la procréation des enfants est la raison du mariage [64] » ; par rapport aux difficultés économiques, il rappelle que c’est à l’État de veiller à ce que « dans la société civile, le régime économique et social soit constitué de façon que tout père de famille puisse gagner ce qui [...] est nécessaire à son entretien, à celui de sa femme et de ses enfants » ; et quand « la famille, surtout si elle est nombreuse [...] ne parvient pas à équilibrer son budget, l’amour chrétien du prochain re­quiert absolument que la charité chrétienne compense ce qui manque aux indi­gents ».

On trouve la même insistance chez le pape Pie XII :

— Écoutez enfin la voix de votre conscience, qui répète intérieurement l’ordre donné par Dieu au premier couple humain : « Soyez féconds et multipliez-vous » (Gn, 1, 28) [65].

— Fonder un foyer, [...] c’est multiplier la vie. [...] Plus malheureux encore, et coupables, ceux qui, en violant les lois du Créateur, la limitent ou lui ferment l’entrée du nid familial [66].

— L’ordre donné au premier couple humain : « Croissez et multipliez-vous », fait de la fécondité une loi [67].

Le 20 janvier 1958, Pie XII disait d’ailleurs à la Fédération italienne des asso­ciations de familles nombreuses :

Vous ne représentez pas seulement la famille, mais vous êtes et représentez les familles nombreuses, c’est-à-dire celles qui sont bénies davantage par Dieu, qui sont chéries et estimées par l’Église comme ses plus précieux trésors. De celles-ci, en effet, elle reçoit plus manifestement un triple témoignage qui confirme aux yeux du monde la vérité de sa doctrine et la justesse de son application, et qui se révèle aussi, en vertu de l’exemple, d’un grand avantage pour toutes les autres familles et pour la société civile elle-même. Car là où on en rencontre fréquem­ment, les familles nombreuses attestent la santé physique et morale du peuple chrétien – la vive foi en Dieu – la sainteté féconde et heureuse du mariage catho­lique. [...]

Les familles nombreuses, loin d’être la « maladie sociale » sont la garantie de la santé physique et morale d’un peuple. Dans les foyers où il y a toujours un berceau d’où s’élèvent les vagissements, les vertus fleurissent spontanément, tandis que le vice s’éloigne, comme chassé par l’enfance, qui s’y renouvelle ainsi qu’un souffle frais et vivifiant de printemps.

Que les pusillanimes et les égoïstes prennent donc exemple sur vous ; que la patrie vous conserve gratitude et prédilection pour tant de sacrifices assumés en élevant et éduquant ses citoyens ; quant à l’Église, elle vous est reconnaissante de pouvoir, grâce à vous et avec vous, présenter à l’action sanctifiante de l’Esprit di­vin des foules d’âmes de plus en plus saines et nombreuses [68].

Cette doctrine transparaissait clairement dans la pastorale d’avant le Concile :

La transmission de la vie étant l’oeuvre fondamentale du mariage, les chré­tiens doivent se marier non seulement avec l’estime et le désir de la fécondité, mais encore d’une fécondité abondante, d’une famille riche d’enfants, aussi nombreux que le permettent les circonstances. L’ambition des époux doit être d’avoir une famille nombreuse, de donner généreusement la vie. [...] Et lorsqu’ils se verront obligés par des circonstances impérieuses d’envisager une certaine ré­gulation des naissances dans leur foyer, ils ne s’y résoudront jamais qu’à contre­cœur, avec le vif regret de ne pas pouvoir raisonnablement procréer davantage d’enfants [69].

Citons à ce sujet l’intervention remarquable du cardinal Ottaviani, le 30 octobre 1964, pendant la troisième session du Concile :

Je déplore qu’au n° 21 [du texte en projet], il soit parlé des époux comme s’ils devaient tous s’employer ou avaient le devoir de fixer le nombre de leurs en­fants. Cela n’a jamais été entendu dans les siècles passés et jusqu’à notre temps. [...] Celui qui vous parle est prêtre, issu d’une famille de 12 enfants ; il en est le onzième, et son père était un ouvrier, un travailleur, non le patron d’un travail­leur, mais un ouvrier, et malgré cela il n’a jamais douté de la Providence, jamais il n’a pensé à limiter le nombre de ses enfants, même s’il y avait des difficultés [70].

L’incise de Gaudium et spes 50 § 2 apparaît bien ici comme une « synthèse te­nant une moyenne entre plusieurs tendances » comme disait Mgr Delhaye de tout le schéma (supra). Et tout le contexte qui entoure cette incise favorise de fait la tendance progressiste. Le texte est « une étape dont le sens ne sera pleine­ment déterminé que lorsque la route aura été éclairée » (Mgr Delhaye, supra). Aujourd’hui, les familles nombreuses ont pratiquement disparu chez les catho­liques conciliaires.

Les méthodes de régulation des naissances

(Gaudium et spes n° 51)

L’embarras des novateurs

Reprenons la lecture de Mgr Delhaye :

Le n° 51 de Gaudium et spes est sans doute celui qui suscita le plus de difficul­tés et de luttes. D’une part, certains auraient désiré que ce texte donnât des direc­tives pratiques : le vœu avait été exprimé par un groupe de laïcs représentatifs dès avril 1963. Mais alors, pas plus que dans la suite, les théologiens ne croyaient qu’il fût possible de traiter ce sujet. Bientôt d’ailleurs, il fut enlevé à la compé­tence du Concile et réservé à une commission pontificale [71] dont on attendait une solution entre la troisième et la quatrième sessions conciliaires. Quand il apparut qu’il n’en serait rien, des demandes nouvelles se manifestèrent. Après le retrait du livre bleu [72], on unit les efforts de la sous-commission conciliaire et de certains membres de la commission pontificale, et on admit l’idée d’énoncer quelques principes plus proches des applications pratiques.

Mais quels principes ? L’épiscopat italien aurait voulu voir rappeler tout sim­plement les enseignements de Pie XI et de Pie XII. La plupart des évêques objec­taient que la question avait bien évolué, ne serait-ce qu’au plan médical [73]. Sinon, pourquoi Paul VI aurait-il institué une commission, et pourquoi celle-ci, qui n’avait ménagé ni ses travaux ni ses peines, hésitait-elle devant une solution [74] ?

L’embarras des novateurs transparaît clairement dans le texte de Gaudium et spes :

Le Concile ne l’ignore pas, les époux qui veulent conduire harmonieusement leur vie conjugale se heurtent souvent de nos jours à certaines conditions de vie, et peuvent se trouver dans une situation où il ne leur est pas possible, au moins pour un temps, d’accroître le nombre de leurs enfants ; ce n’est point alors sans difficulté que sont maintenues la pratique d’un amour fidèle et la pleine commu­nauté de vie. Là où l’intimité conjugale est interrompue, la fidélité peut courir des risques, et le bien des enfants être compromis : car en ce cas, sont mis en pé­ril, et l’éducation des enfants et le courage nécessaire pour en accepter d’autres ultérieurement [51 § 1].

Pourtant, à la lumière de la doctrine catholique, la solution n’est pas difficile à trouver.

— Ou bien c’est la continence absolue :

Si les conditions requièrent absolument [...] l’exclusion de la maternité, une seule voie reste ouverte qui est celle de l’abstention de toute réalisation complète du pouvoir de la nature [75]. [Pie XII, Discours aux sages-femmes, 29 octobre 1951.]

— Ou bien c’est la continence périodique, en précisant que cette dernière ne peut être utilisée de façon permanente que dans des conditions bien précises :

On peut être dispensé de cette prestation positive obligatoire [76] même pour longtemps, pour la durée entière du mariage, par des motifs sérieux, comme ceux qu’il n’est pas rare de trouver dans ce qu’on appelle l’ « indication » médicale, eugénique, économique et sociale [77].

Le pape ajoutait :

Mais on objectera qu’une telle abstention est impossible, qu’un pareil hé­roïsme est irréalisable. [...] Il suffit de se rappeler ce que dit saint Augustin et qui a été repris par le concile de Trente :] « Dieu ne commande pas de choses impos­sibles, mais en commandant, il exhorte, et à faire ce que tu peux, et à demander ce que tu ne peux pas, et il t’aide afin que tu puisses le faire » (Trente, DS 1536 ; saint Augustin, PL 54, 271). [...] C’est faire tort aux hommes et aux femmes de notre temps, que de les estimer incapables d’un héroïsme continu [78].

Refus de parler de la continence (périodique ou totale)

C’est malheureusement le tort que ce concile pastoral fera aux hommes d’aujourd’hui. Mgr Delhaye le dit clairement :

Une [autre] difficulté devait cependant se manifester lorsque la minorité [conservatrice] obtint du Saint-Père qu’une adjonction fut proposée à cet endroit. Elle disait que pour surmonter les tensions entre les lois de l’Église et les impéra­tifs de l’amour [79], les époux devaient recourir à la « chasteté conjugale » [80] : « sed ad difficultates superandas, omnino requiri ut conjuges castitatem conjugalem sincero animo colant [81] ». Les commentaires allaient bon train et deux interprétations s’op­posaient. Pour les uns, le texte proposé revenait à la pastorale de 1951 [c’est-à-dire de Pie XII] : en cas de conflit, il n’y a pas d’autre solution que la continence, soit définitive (si aucun risque ne peut être couru), soit périodique. Mais depuis 1951, cette formule « de la chambre séparée » avait fait largement faillite [82]. Tel membre de la commission pontificale qui a beaucoup de relations dans les mi­lieux non catholiques [83], déclarait : « En ce cas, les catholiques ne pourront plus espérer être pris au sérieux. D’ailleurs jamais le Saint-Siège, en ces dernières an­nées, n’a urgé pareille consigne » [84]. Une autre interprétation voulait seulement voir dans ce texte un appel de principe à la chasteté conjugale qui se manifeste aussi bien dans l’union sponsale elle-même que dans une période d’abstention. S’il en va ainsi, disaient les tenants de cette idée, il n’y a vraiment aucune diffi­culté à insérer ce texte, mais à un autre endroit pour éviter toute fausse interpré­tation [85]. Consulté par personnes interposées, le pape voulut bien accepter ce point de vue [86]. Ainsi doit s’expliquer la phrase : « chose impossible [87] si la vertu de chasteté conjugale n’est pas pratiquée d’un coeur loyal », qui apparaît à la fin du paragraphe 3 [de Gaudium et spes n° 51] [88].

Il faut ajouter que la continence est tout à fait possible lorsque la vie conju­gale se déroule dans un esprit chrétien de séparation du monde, que les prédi­cateurs et les théologiens savaient rappeler avant Vatican II (et auquel ce concile de l’ouverture au monde ne fera aucune allusion). Ainsi le père Merkelbach O.P. :

Pour éviter l’onanisme conjugal, que les époux chrétiens :

a) vivent dans une vraie humilité, satisfaits de leur condition modeste et n’as­pirant pas à une vie au-dessus de leur situation [89] ;

b) préfèrent, à l’accumulation des richesses et à l’oisiveté, le travail pour nourrir de nombreux enfants ;

c) veuillent, dans un esprit d’abnégation chrétienne, être privés de toutes sortes de plaisirs pour une bonne éducation de leurs enfants [90].

Refus de condamner la contraception

(La note 14, de Gaudium et spes n° 51)

Au sujet de la contraception, on trouve ces lignes à la fin du paragraphe 3 de Gaudium et spes n° 51 :

En ce qui concerne la régulation des naissances, il n’est pas permis aux enfants de l’Église [...] d’emprunter des voies que le magistère, dans l’explicitation de la loi divine, désapprouve.

Une note de bas de page insérée à cet endroit (note n° 14), faisait référence à l’enseignement des papes Pie XI et Pie XII.

Mais Mgr Garrone se rendit auprès du pape, et revint de l’audience pontifi­cale avec la permission d’ajouter la mention du discours de Paul VI du 23 juin 1964 aux cardinaux, dont voici le passage essentiel :

Ce problème dont tout le monde parle, c’est celui du contrôle des naissances, c’est-à-dire d’une part l’augmentation de la population, d’autre part la morale familiale. C’est un problème extrêmement grave. [...] L’Église devra proclamer la loi de Dieu à la lumière des vérités scientifiques, sociales et psychologiques qui, ces derniers temps, ont fait l’objet d’études et de documentations vastes. Il sera nécessaire de suivre attentivement les développements tant théoriques que pra­tiques de la question. Et c’est précisément ce que fait l’Église. La question est à l’étude. [...] Nous espérons achever cette étude bientôt avec la collaboration de nombreux savants de valeur. [...] Mais nous disons franchement que Nous n’avons jusqu’à présent de raisons suffisantes pour considérer comme dépassées, et par conséquent, n’ayant pas un caractère d’obligation, les règles données par le pape Pie XII à ce sujet. Celles-ci doivent donc être considérées comme gardant toute leur valeur, du moins tant que nous ne nous sentirons pas en conscience obligé de les modifier [91].

Cette dernière remarque est extrêmement grave, dans la mesure où Pie XII s’était très clairement prononcé de manière définitive sur la question :

Tout attentat des époux dans l’accomplissement de l’acte conjugal ou dans le développement de ses conséquences naturelles, attentat ayant pour but de le pri­ver de la puissance qui lui est inhérente et d’empêcher la procréation d’une nou­velle vie, est immoral. De plus, aucune “indication” ou nécessité ne peut faire d’une action intrinsèquement immorale un acte moral et licite. Cette prescription est en pleine vigueur aujourd’hui comme hier, et elle le sera demain et toujours, parce qu’elle n’est pas un simple précepte de droit humain mais l’expression d’une loi naturelle et divine. [Discours aux sages-femmes, 29 octobre 1951.]

Mais avec l’insertion, dans la note 14, du discours de Paul VI aux cardinaux, la question de la contraception n’était plus définitivement close. Une porte était ouverte. Comme l’écrit Mgr Delhaye :

Dès lors, il apparaissait que, de même que la solution des problèmes conju­gaux avait progressé de Pie XI à Pie XII, elle pouvait le faire de Pie XII à Paul VI [92].

Voici le texte définitif de la note 14 :

Cf. Pie XI, Casti connubii (AAS 22, 1930, p. 559-561 ; DS 3716-3718) – Pie XII, Allocution aux sages-femmes, 29 octobre 1951 (AAS 43, 1951, p. 835-854) – Paul VI, Discours aux cardinaux, 23 juin 1964 (AAS 56, 1964, p. 581-589). Par ordre du souverain pontife, certaines questions qui supposent d’autres re­cherches plus approfondies, ont été confiées à une commission pour les pro­blèmes de la population, de la famille et de la natalité pour que, son rôle achevé, le pape puisse se prononcer. L’enseignement du magistère demeurant ainsi ce qu’il est, le Concile n’entend pas proposer immédiatement de solutions concrètes [93].

Mgr Heylen commente :

Toute traduction ou interprétation [...] qui insinuerait que la doctrine de Pie XI et de Pie XII est réaffirmée comme certaine et irréformable par le Concile, ne ré­pond nullement au sens réel du texte. L’adverbe sic [94] se rapporte aux doutes spéculatifs existants et aux études en cours ; c’est pourquoi il fait bloc avec toute la partie de la phrase rédigée à l’ablatif absolu. L’idée de la continuité ou de la permanence de la doctrine n’est aucunement abordée en cet endroit. D’ailleurs un soin particulier fut consacré à la révision des épreuves d’imprimerie pour évi­ter toute erreur dans la reproduction du texte original. La lecture attentive de tout le texte explicatif de la note, précise davantage encore les intentions du Concile. En effet l’affirmation solutiones concretas immediate proponere non inten­dit [95], indique deux décisions du Concile : la première de ne pas s’occuper « immédiatement » des solutions concrètes ; la seconde, de contribuer par sa doc­trine de base, à faciliter la solution des cas particuliers. [...] Tel est le sens de la note 14, exprimé dans le rapport de la commission générale mixte adressé au souverain pontife qui l’approuva [96]. [...] Une conclusion s’impose : la note expli­cative 14 n’a pas touché au sens du texte conciliaire tel qu’il fut approuvé par le concile le 16 novembre 1965, et n’a pas tranché la valeur doctrinale des do­cuments de Pie XI et de Pie XII. Elle s’est contentée de rappeler discrètement mais explicitement le comportement imposé aux chrétiens par les directives pra­tiques de Paul VI ; elle est l’expression du souci commun du pape et des Pères du Concile, de prévenir des interprétations abusives de ce qui est dit et n’est pas dit par le Concile [97].

Mgr Delhaye écrit dans le même sens :

Il ne faut donc pas comprendre : « Ainsi la doctrine de l’Église étant stable », mais : « Ainsi, dans l’état actuel de la doctrine de l’Église ». C’est d’ailleurs de cette manière que la traduction italienne présente les choses : Data quindi, l’attuale fase in cui si trova la dottrina del magistero. La traduction américaine a compris dans le même sens : Since the doctrine of the magisterium is such, this holy synod does not intend to propose immediately concrete solutions. Si d’ailleurs on devait comprendre la phrase comme certaines traductions l’ont présentée, ne tendrait-on pas vers une contradiction ? Des solutions concrètes pourraient être tirées d’une doctrine qui est stable en tous ses points. Si on ne peut le faire, c’est précisément parce que les données scientifiques ont évolué. [...] Le progrès des sciences de la psycholo­gie, les réflexions des moralistes, peuvent permettre une évolution comme celle qui sépare les textes de 1929 [Pie XI] et ceux de 1951 [Pie XII [98]] ou de 1964 [99]. L’enseignement du magistère demeure ce qu’il est, et en un sens Gaudium et spes ne dépasse pas ce que Paul VI a dit [en 1964], mais il prépare une évolution. Ne pas le voir serait manquer de clairvoyance et d’obéissance [100].

La dignité de la personne, nouveau fondement de la morale

(Gaudium et spes n° 51, 3)

Lisons d’abord le texte conciliaire :

La sexualité propre à l’homme, comme le pouvoir humain d’engendrer, l’em­portent merveilleusement sur ce qui existe aux degrés inférieurs de la vie ; il s’ensuit que les actes spécifiques de la vie conjugale, accomplis selon l’authen­tique dignité humaine [101], doivent être eux-mêmes entourés d’un grand respect. Lorsqu’il s’agit de mettre en accord l’amour conjugal avec la transmis­sion responsable de la vie, la moralité du comportement ne dépend donc pas de la seule sincérité de l’intention et de la seule appréciation des motifs ; mais elle doit être déterminée selon des critères objectifs tirés de la nature même de la per­sonne et de ses actes [102], critères qui respectent, dans un contexte d’amour véri­table, la signification totale d’une donation réciproque et d’une procréation à la mesure de l’homme ; chose impossible si la vertu de chasteté conjugale n’est pas pratiquée d’un cœur loyal. [GS 51 § 3.]

Qu’on ne se laisse pas tromper ici par le mot « objectif ». Il peut faire croire que l’objectivité de la morale est sauve, mais en fait le critère objectif est à cher­cher dans la personne.

Dans un paragraphe de son étude, intitulé « Recherche de critères nou­veaux », Mgr Delhaye commente en effet :

La moralité ne consistera plus seulement dans le respect d’un certain nombre d’actes, mais dans le sens de la dignité de la personne. [...] On voit donc en quel sens il faut comprendre le texte du n° 51, § 3 qui constitue un progrès considé­rable sur l’enseignement de nos manuels classiques. [...] C’est donc dans la per­sonne et sa dignité que le Concile devait chercher des critères de moralité, des « critères objectifs ». [...] Une proposition de dernière heure à la sous-commission qui étudiait les modi, fit passer le texte actuel : « Des critères objectifs tirés de la nature même de la personne et de ses actes ». Son auteur, le P. Perico, jésuite mi­lanais, membre de la commission pontificale, voulait donner ainsi la primauté au critère personnaliste sans éliminer toute considération de la nature des actes. Mais cet aspect des choses était subordonné au sens intersubjectif de l’union conjugale. Les actes ne sont pas considérés en eux-mêmes, en dehors du contexte amoureux personnaliste. C’est pourquoi les actes étaient rattachés à la personne plutôt qu’à la nature par ejusdemque. [...]

Au reste, pour bien montrer que la nature physiologique des actes comme telle n’est pas comptée au nombre de ces critères objectifs, le texte énumère ceux-ci sans en faire mention. Les normes de l’acte conjugal sont celles-ci :

— « signification totale d’une donation réciproque » (integrum sensum mutuæ donationis) ;

— « signification totale d’une procréation à la mesure de l’homme » (integer sensus... humanæ procreationis) ;

— « un contexte d’amour véritable » (in contextu veri amoris).

Que ces critères donnent la solution immédiate des cas vécus par les époux chrétiens, je ne le prétendrai pas [103]. Le Concile, répétons-le, avait reçu mandat de laisser à la commission pontificale les déterminations précises. En revanche, il est évident qu’à la lumière des principes ici posés, les couples aidés par leurs pas­teurs et par les moralistes, peuvent trouver des principes d’une solution humaine et chrétienne, en attendant que le magistère les formule lui-même [104].

Comparons avec la doctrine catholique :

– Objectivité et subjectivité

La solution se trouve avec saint Thomas dans un sommet entre deux erreurs opposées :

— ceux qui exagèrent l’importance de l’objet ;

— ceux qui exagèrent la place de la personne (Vatican II).

La morale de saint Thomas est en effet centrée sur la fin dernière de l’homme. Ainsi – contrairement à ce que l’on pourrait attendre a priori – pour déterminer la moralité d’un acte , saint Thomas :

— n’étudie pas les actions humaines en elles-mêmes afin de nous dire que celle-ci est bonne et celle-là mauvaise ;

— mais il les considère dans leur rapport avec la fin dernière de la vie humaine. C’est ce rapport qui est décisif, et qui fera que tel acte est bon et tel autre mau­vais dans la mesure où il nous conduit à notre fin ou nous en détourne. Pour saint Thomas, l’ordre de la volonté à la fin (au but) que l’on se propose est pri­mordial dans la constitution morale de l’acte humain.

Ainsi, objet et objectif ne s’opposent pas chez lui à personne et personnel comme dans le langage moderne courant. C’est parce qu’il recherche la vraie fin ultime (aspect subjectif des choses), que l’homme s’oblige à poursuivre des actions ob­jectivement bonnes [105] (considérées comme telles lorsqu’elles le rapprochent de cette fin).

Fonder la moralité de l’acte conjugal sur la dignité humaine sans préciser en quoi cette dernière consiste, revient à poser un fondement inconsistant ; sans compter qu’après 2000 ans de christianisme, l’affirmation est d’un naturalisme déconcertant.

– L’acte conjugal licite

Ayant mis en arrière-plan la fin première du mariage, les novateurs sont bien embarrassés pour déterminer les critères de l’acte conjugal licite. Ils s’en tien­nent à des généralités sans contenu, en avouant qu’elles ne peuvent suffire aux époux dans la pratique.

La solution catholique consiste à dire que l’acte conjugal est licite dans la me­sure où il ne s’oppose pas à la fin première du mariage, rappelant à ce propos que, par le contrat de mariage, les époux se sont donnés un droit mutuel à des actes de soi aptes à la génération. Tous les époux peuvent comprendre cela. Il est vrai que la contraception s’en trouve condamnée, ce que ne voulaient à aucun prix les novateurs.

Conclusion

Rien n’a donc échappé au zèle des novateurs. C’est toute la doctrine catho­lique du mariage qui se trouve remise en cause par ces quelques pages de Gaudium et spes :

— la définition même du mariage, présenté comme étant d’abord une com­munauté d’amour avant d’être une institution (GS 47 et 48), ce qui ouvre la porte à « une grave inversion de l’ordre des valeurs et des fins placées par le Créateur lui-même » (Pie XII, supra) ;

— l’amour conjugal maintenant exalté pour lui-même et présenté comme une sorte de consécration, tandis que le primat de la virginité sur l’état conjugal n’est plus rappelé (GS 49) ;

— l’état matrimonial, dont on ne veut plus dire qu’il est une institution de la nature en vertu de la volonté du Créateur (GS 48 et 50) ;

— l’homme et la femme mis sur un plan d’égalité absolue, sans que soit rap­pelée la hiérarchie instituée par Dieu dans la famille (GS 47 et 48) ;

— la fécondité déchue du rang de fin première du mariage, ce qui ouvre la porte à la contraception (GS 50 et 51) ;

— la famille nombreuse qui n’est plus vraiment encouragée ni louée (GS 50) [106] ;

— l’enfant qui n’est plus un bien du mariage (GS 50) ;

— la continence, qui n’est plus mentionnée (GS 51) ;

— la morale conjugale dont le fondement est maintenant la dignité de la per­sonne, porte ouverte à une morale subjectiviste (GS 51).

Ces remises en cause, souvent aussi habiles que discrètes, n’apparaissent pas d’emblée au lecteur pressé qui néglige de peser le sens des mots (tous choisis avec soin), de recenser les omissions (savamment calculées) et de comparer mé­thodiquement le texte conciliaire avec les enseignements du magistère anté­rieur.

Mais elles se manifestent clairement dès que ce travail est fait. Elles sont d’ailleurs, nous l’avons vu, expressément avouées par les auteurs du texte.

Le résultat est clair : le Concile a posé des principes ne pouvant conduire qu’à la destruction du mariage et de la famille chrétienne.

Un certain nombre de Pères semblent d’ailleurs n’avoir pas réalisé la gravité de ce qui était en jeu. Le schéma Gaudium et spes, qui renfermait le chapitre sur le mariage – et qui n’était pas sans poser d’autres difficultés majeures –, devait être voté les lundi, mardi et mercredi 15, 16 et 17 novembre 1965.

Le texte fut distribué en deux fois les vendredi et samedi 12 et 13 novembre.

On pouvait supposer que, vu l’importance des questions en jeu, les Pères conciliaires auraient passé le week-end à examiner le texte révisé. Au lieu de cela, cinq cents d’entre eux quittèrent Rome par autocar le samedi à midi, pour Florence, où ils étaient invités gratuitement à célébrer le septième centenaire de la naissance de Dante. Ils rentrèrent à Rome le dimanche soir, tard, et commencè­rent à voter le lundi matin : plusieurs avouèrent franchement n’avoir pas eu le temps d’examiner le texte [107].

*

Annexes

– I –

Intervention du cardinal Alfred Ottaviani

Préfet du Saint-Office

Cette allocution a été prononcée en latin dans l’aula conciliaire le 30 octobre 1964 lors de la troisième session du concile Vatican II. La traduction a été faite par nos soins.

Très éminents et excellents frères,

veuillez m’excuser si je dois parler de manière un peu abrupte : car je pensais intervenir à la réunion suivante. Mais je vais vous faire part humblement de ce que j’avais déjà en tête.

Je déplore qu’au n° 21 [du texte en projet], il soit parlé des époux comme s’ils devaient tous s’employer à fixer le nombre de leurs enfants et même comme s’ils en avaient le devoir. Cela n’a jamais été entendu dans les siècles passés et jusqu’à notre temps. Est-ce que nous n’oublions pas ce qui est dit dans la sainte Écriture : « Croissez et multipliez-vous » (Gn 1, 28) ? Parole qui ne contredit pas cette autre : « ils seront deux dans une seule chair » (Gn 2, 24) parce que celle-ci n’in­dique pas seulement l’amour qui doit exister entre les époux, mais aussi leur fonction de génération.

Quoi donc ?  Nous abolissons le psaume « Bienheureux ceux qui craignent le Seigneur » (Ps 127). « Ta femme est comme une vigne abondante (...) tes fils comme de jeunes plants d’olivier autour de ta table » (v. 3).

Celui qui vous parle est prêtre, issu d’une famille de 12 enfants ; il en est le onzième, et son père était un ouvrier, un travailleur, non le patron d’un travail­leur, mais un ouvrier, et malgré cela il n’a jamais douté de la Providence, jamais il n’a pensé à limiter le nombre de ses enfants, même s’il y avait des difficultés.

Est-ce que nous n’oublions pas ce que dit Notre-Seigneur : « Regardez les oi­seaux du ciel, (...) regardez les lys des champs » (Mt 6, 26. 28) ? Nous oublions donc la Providence du Seigneur ?

Très excellents et très Révérends Pères, je vais laisser la parole à son Éminence le cardinal Browne qui vous traitera de cette question de manière plus doctrinale et avec sa compétence. Mais je vous prie de ne pas penser comme ce qui a été dit, à savoir qu’on peut se demander si l’Église ne s’est pas trompée dans les siècles antérieurs.

O vous, membres de la commission doctrinale, qui avez travaillé ces jours-ci à la déclaration sur l’inerrance de l’Église et sur celle des évêques unis au souve­rain pontife, vous allez devoir réviser votre schéma puisque maintenant l’on émet un doute à ce sujet en disant que, peut-être, l’Église s’est trompée dans la doctrine du mariage, ce qui me semble anormal. J’ai dit [108].

– II –

Interventions du cardinal Michel Browne O.P.

Maître de l’ordre des Frères Prêcheurs

Allocution du 30 octobre 1964

Cette intervention a été prononcée en latin dans l’aula conciliaire, immédia­tement après celle du cardinal Ottaviani. La traduction a été faite par nos soins.

Très éminents présidents et modérateurs, vénérables Pères,

Je n’avais pas l’intention de demander la faculté d’intervenir dans la discus­sion conciliaire de notre schéma. J’étais en effet membre de la commission mixte qui a travaillé à son élaboration.

Aussi j’attendais plutôt davantage de lumière de la discussion du Concile sur les problèmes graves et difficiles dont parle le schéma.

Si j’ai demandé la permission de parler maintenant, c’est pour apporter mon aide, dans une part modeste, non sous la forme d’un enseignement mais plutôt en apportant un humble témoignage sur des points qu’il serait peut-être utile de discuter, mis à part ce qui semble certain.

Dans la doctrine du mariage, sont certains les enseignements qui viennent, soit de la doctrine du magistère, soit des écoles classiques de théologie :

1. la fin primaire, fin primaire de l’oeuvre (finis primarius operis), comme on dit, est la génération et l’éducation des enfants ;

2. la fin secondaire est double : a) l’aide mutuelle, ou les services mutuels que se rendent les époux dans la société domestique ; b) le remède à la concupis­cence.

Mais, dit-on, il faut aussi donner une place à l’amour conjugal.

Sans aucun doute, mais pour lui accorder une place, il faut distinguer entre l’amour d’amitié selon lequel une personne veut et procure un bien à son ami comme à un autre lui-même, et l’amour de concupiscence selon lequel elle veut et se procure un bien à elle-même.

Dans la société matrimoniale, l’amour qui est désiré avec le plus grand soin pour que le foyer soit ferme, stable et profondément heureux, est un amour d’amitié conjugale de l’homme et de la femme l’un pour l’autre.

Dans la vie conjugale, et spécialement dans son acte, on trouve aussi une dé­lectation sensible que le conjoint peut désirer pour lui-même dans la mesure où elle est unie à un acte conjugal honnête, et que l’autre partie peut désirer de la même façon en tant qu’elle est unie à ce même acte.

Le cours naturel des choses fait que, dans la vie conjugale, lorsque l’un des époux s’aperçoit que l’autre est dominé par l’amour sensible de concupiscence, son amour d’amitié diminue d’autant pour lui.

Nous devons donc être prudents lorsque nous défendons les droits de l’amour conjugal. Il faut faire les distinctions nécessaires pour que l’amour conjugal soit pleinement constitué dans son honnêteté.

Pour que cette honnêteté existe dans la vie matrimoniale, les époux doivent porter leur attention sur ce que l’on appelle les biens du mariage, et qui sont la génération et l’éducation des enfants, la fidélité qui se garde en rendant le dû conjugal, et le sacrement par lequel la vie conjugale, déjà honnête sur le plan na­turel, est rendue sainte.

Pour que l’acte conjugal soit naturellement licite, il suffit de vouloir garder le bien de la fidélité en rendant le dû conjugal. Rendre comme il faut le dû conjugal présuppose que l’acte conjugal observe les lois de la nature mais n’exige pas qu’il soit exercé dans la période de fertilité actuelle du conjoint. Il peut être accompli légitimement dans les temps que l’on appelle agénésiques.

Il ne peut y avoir aucun doute sur tout cela qui appartient au trésor de la doc­trine commune des grands théologiens, et qui nous est proposé dans ses élé­ments essentiels dans les documents du magistère, et spécialement les ency­cliques Arcanum de Léon XIII, Casti connubii de Pie XI, les discours de Pie XII aux sages-femmes et aux médecins.

Sans doute, il demeure des difficultés au sujet des périodes stériles [de l’épouse], qui sont déjà résolues pour une part, mais pour une part seulement, non par les théologiens mais par les médecins gynécologues, et qui pour l’autre part sont étudiées par des hommes doctes. Le théologien, et l’Église elle-même, ne peut rien faire d’autre que d’attendre le résultat de leurs travaux.

Quant aux autres découvertes de la science dont on parle aujourd’hui dans le monde entier, et qui touchent la vie matrimoniale, je n’en dis rien. Nous avons entendu le rapporteur dire que le souverain pontife lui-même s’occupe de ces graves problèmes. Si, avec l’accord du souverain pontife, le Concile œcuménique devait s’occuper de ces problèmes, j’estime que cela ne pourrait se faire que par une commission restreinte qui nous proposerait ses conclusions. J’ai dit [109].

Allocution du 30 septembre 1965

Éminents présidents et modérateurs, vénérables frères,

au sujet du chapitre 1 sur le mariage, que je loue pour beaucoup de choses, je demande votre indulgence si j’ose suggérer quelques perfectionnements.

Comme je demeure perplexe au sujet de ce qui est dit de la place de l’amour conjugal, j’entreprends modestement, sur le plan théologique, de la « situer » – comme on dit – strictement parmi les fins du mariage.

Au sujet des fins qui sont communément appelées « fins de l’œuvre » (fines operis), l’ordre en est :

— la fin première, c’est-à-dire celle qui détermine essentiellement la nature de l’objet du contrat conjugal, est la génération et l’éducation des enfants ;

— les fins secondaires, c’est-à-dire celles qui sont essentiellement adjointes [à la fin primaire], sont l’aide mutuelle et le remède à la concupiscence.

L’aide mutuelle, appelée par saint Thomas « services mutuels que se rendent les époux dans la société domestique [110] », a trois parties intégrantes qui sont l’amour mutuel, l’honneur mutuel et le secours mutuel.

L’amour dont il s’agit ici est celui qu’on appelle amour d’amitié. C’est cet amour qui se dévoue avec le plus grand soin, non seulement au bien des enfants en unissant les forces des époux pour le procurer, mais aussi et grandement au bien des époux eux-mêmes. C’est l’amour pour leurs enfants qui renforce leur amour mutuel.

Quant aux fins que se proposent ceux qui agissent (fines operantis), elles peuvent être multiples. Mais la vertu humaine et surtout chrétienne, la nature du mariage – et sa solidité – exigent que l’amour premier et prédominant [entre époux] soit un amour d’amitié. Celui-ci, par sa nature même, vient modérer et réguler l’amour du bien délectable ou amour de concupiscence et l’amour du bien utile  selon le juste milieu de la vertu [111].

Ainsi, au paragraphe 61, page 47, au lieu de « pacte d’amour », je suggérerais de mettre « pacte conjugal », en raison de la place complexe de l’amour dans le contrat matrimonial. La notion de « pacte conjugal » est claire, mais la notion de « pacte d’amour » n’est pas si claire en raison de la complexité de la notion d’amour dans la vie conjugale.

Je transmettrai au secrétariat le reste de mes notes écrites. J’ai dit. Merci [112].

[1] — Roger-Thomas Calmel O.P. « De certaines situations tragiques et de l’apostolat », Itinéraires 81 (mars 1964), p. 90.

[2] — M. l’abbé Abraham (prêtre de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X), dans son ar­ticle « La sainte Vierge à Vatican II », Le Sel de la terre 45, p. 124.

[3] — Les autres experts étaient : Mgr Prignon, et les pères Schillebeeckx O.P. et van Leuven.

[4] — Cette parenthèse importante est de Mgr Delhaye. (NDLR.)

[5] — Vatican II, L’Église dans le monde de ce temps, Collection Unam Sanctam, Paris, Cerf, 1967, tome II, 65 b, p. 388. Cette collection est dirigée par le P. Congar O.P., qui a chargé Mgr Delhaye de faire un historique de l’élaboration du texte de Gaudium et spes. (NDLR.)

[6] — Giuseppe Alberigo, Histoire du Concile Vatican II, Paris, Cerf, 2003, t. IV (1959-1965), p. 375.

[7] — Vatican II, L’Église dans le monde de ce temps, ibid., p. 421.

[8] — Vatican II, L’Église dans le monde de ce temps, ibid., p. 421 — Cela revient à dire que le texte, par ses ouvertures, est une bombe à retardement. On peut en dire ainsi de tout le Concile, d’ailleurs. (NDLR.)

[9] — Mgr Delhaye, Unam Sanctam 65 b, p. 423.

[10] — Notons au passage que la « communauté d’amour » dont parle le texte conciliaire, est une communauté tout à fait égalitaire. Il n’est fait aucune mention de la hiérarchie selon laquelle, dans le foyer chrétien, « le mari est la tête, la femme est le cœur » (Pie XI, ency­clique Casti connubii, EPS-Mariage, 289). Pourtant, comme l’écrivait le pape Pie XI, « pour ce qui est de la structure même de la famille et sa loi fondamentale, établie et fixée par Dieu, il n’est jamais ni nulle part permis de les bouleverser ou d’y porter atteinte » (EPS, ibid., 290). — On ne trouve non plus aucune allusion au devoir d’obéissance des enfants à l’égard de leurs parents, mais ils sont présentés à égalité avec eux ; ainsi : « Membres vi­vants de la famille, les enfants concourent à leur manière à la sanctification des parents » (48, 4). C’est tout ce qui est dit sur le rôle des enfants dans la famille. — Les Pères ne vou­laient pas heurter le monde moderne égalitaire. Ils auraient dû relire au moins l’épître de saint Paul aux Éphésiens 5, 21 à 6, 4. (NDLR.)

[11] — Mgr Delhaye, Unam Sanctam 65 b, ibid. p. 424.

[12] — Mgr Delhaye, Unam Sanctam 65 b, ibid. p. 425.

[13] — § 1. Matrimoniale fœdus, quo vir et mulier inter se totius vitæ consortium constituunt, indole sua naturali ad bonum conjugum atque ad prolis generationem et educationem ordinatum, a Christo Domino ad sacramenti dignitatem inter baptizatos evectum est. — § 2. Quare inter baptizatos, nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum.

[14] — Roger Paralieu est official du tribunal d’Appel de la région apostolique d’Aquitaine. (NDLR.)

[15] — Roger Paralieu, Guide pratique du code de Droit canonique, notes pastorales, Bourges, Tardy, 1985 ; avec préface du cardinal Etchegaray, p. 315-316.

[16] — Maritalis conjunctio inter legitimas personas individuam vitæ consuetudinem retinens. — Pour plus de clarté, le catéchisme du concile de Trente ajoute l’adjectif : inséparable, qui est de toutes façons implicite dans la définition. (NDLR.)

[17] — Pierre Lombard (1100-1160), évêque de Paris, est l’auteur des Quatre Livres des Sentences, qui servirent de base à l’enseignement théologique jusqu’à saint Thomas d’Aquin. (NDLR.)

[18] — Dans la mesure où le mari est la tête de cette union (il a la primauté de gouverne­ment). (NDLR.)

[19] — C. 1012 § 1 : Christus Dominus ad sacramenti dignitatem evexit ipsum contractum matri­monialem inter baptizatos (Le Christ a élevé à la dignité de sacrement le contrat matrimonial lui-même entre baptisés).

[20] — Mgr Lefebvre avait souligné au cours du Concile les dangers découlant de cette nouvelle façon de présenter le mariage : « Si on l’admettait, il s’en suivrait les pires conséquences. On pourrait dire, en effet : “Pas d’amour conjugal, donc pas de mariage !” Or, combien de mariages sans amour conjugal ! Ce sont pourtant d’authentiques mariages. » (Intervention déposée le 9 septembre 1965.)

[21] — Sur cette question de l’amour raisonnable et de l’amour-passion, on peut se reporter aux interventions tout à fait remarquables du cardinal Browne pendant le Concile. Nous les reproduisons en annexe à cet article. (NDLR.)

[22] — Mgr Delhaye, Unam Sanctam 65 b, ibid., p. 427-430.

[23] — Discours aux sages-femmes, ibid.

[24] — En théologie, on appelle bien honnête, celui qui est voulu pour lui-même : dans l’amour d’amitié, le prochain est aimé pour lui-même. Le bien utile est celui qui est désiré en vue d’obtenir un autre bien : dans le mariage chrétien, les époux s’unissent pour donner des enfants à Dieu, à l’Église, à leur patrie. Enfin le bien délectable est celui qui est voulu pour le plaisir qu’il nous procure, il est aimé d’un amour de concupiscence. (NDLR.)

[25] — « Si quelqu’un dit que l’état de mariage est préférable à l’état de virginité ou de céli­bat, et qu’il n’est ni mieux ni plus saint de demeurer dans la virginité ou le célibat plutôt que de se marier, qu’il soit anathème (cf. Mt 19, 11 et sq. ; 1 Co 7, 25 et sq., 38 et 40)  » (DS 1810, FC 933). C’est une proposition de foi. Les Pères du concile de Trente avaient tenu à placer cet anathème à l’intérieur même du document traitant du mariage. (NDLR.)

[26] — Saint Ambroise, De Virginitate VII, 36 ; PL 16, 275 B.

[27] — P. Joseph-Marie Perrin O.P., La virginité chrétienne, Paris, DDB, 1955, p. 52-53.

[28] — AAS XLVI, p. 161-191 — Le pape dénonce et réfute les erreurs dans la suite de l’en­cyclique. (NDLR.)

[29] — LG ch. 3, n° 29 ; ch. 5, n° 42 ; ch. 6, n° 46 ; ch. 7, n° 63.

[30] — Sacramento roborantur et veluti consecrantur.

[31] — « Le Christ a élevé le contrat [matrimonial] en le consacrant au rang de signe effi­cace de la grâce » (contractus in efficax gratiæ signum per Christum facta elatio atque consecratio). Pie XI, encyclique Casti connubii du 31 décembre 1930, Actes de S.S. Pie XI, Paris, Bonne Presse, 1934, t. VI, p. 261.

[32] — Cette tendance est renforcée par le fait que le mot vocation est employé indifférem­ment dans Gaudium et spes pour parler du mariage et de la vie religieuse : 48, 4 : « dans le sillage de la vocation conjugale » ; 49, 2 : « Pour faire face aux obligations de cette vocation chrétienne » ; 52, 1 : « ils puissent suivre leur vocation, y compris la vocation religieuse » ; 52, 5 : « la vocation des époux » ; 52, 7 : « les sacrifices de leur vocation. » (NDLR.)

[33] — Cette dialectique qui n’avait jamais existé dans l’Église, est tout à la fois artificielle et particulièrement malsaine. Pourquoi la génération s’opposerait-elle à l’amour véritable et inversement ? (NDLR.)

[34] — Mgr Delhaye, Unam Sanctam 65 b, ibid., p. 434-435.

[35] — Indole autem sua naturali, ipsum institutum matrimonii amorque conjugalis, ad procreatio­nem et educationem prolis ordinantur, iisque veluti suo fastigio coronantur.

[36] — Matrimonium et amor conjugalis, indole sua ad prolem procreandam et educandam ordinan­tur.

[37] — Mgr Delhaye, Unam Sanctam 65 b, ibid., p. 436. — Venenum in cauda (le venin se trouve dans la queue) la conclusion de ce paragraphe explique tout. (NDLR.)

[38] — Rien n’a changé aujourd’hui. Le 19 janvier 2004, le cardinal Ratzinger, dans un dé­bat avec le freudo-marxiste Jürgen Habermas, n’hésitait pas à dire que « le droit naturel […] dans les dialogues avec la société séculière et avec d’autres communautés religieuses, […] est un instrument [qui] s’est malheureusement émoussé. […] On préfère, dans les mentalités actuelles, s’en tenir à l’évidence interne de ces valeurs [des Droits de l’homme] ». (Le Sel de la terre 54, p. 7 et 8.)

[39] — On peut se référer aux ouvrages : Concilium Vaticanum II, concordance, index, listes de fréquence, tables comparatives, Louvain, Cetedoc, 1974, p. 649-650 ; Étienne Michelin, Vatican II et le surnaturel, Venasque, Édition du Carmel, 1993.

[40] — Professeur Paolo Pasqualucci, article « L’altération du surnaturel dans les textes de Vatican II », publié dans Bilans et perspectives pour une vraie restauration de l’Église, Actes du IV Congrès théologique de Si si No no août 2000, Versailles, Publications du Courrier de Rome, 2002, p. 206.

[41] — C’est le titre de la question 41 qui inaugure son traité. L’expression « institution de la nature » sera reprise par Pie XII dans son Discours aux sages-femmes (infra). (NDLR.)

[42] — C’est ce qu’on lit dès le Livre de la Genèse : « Croissez et multipliez-vous, et rem­plissez la terre » (Gn 1, 28) ; « L’homme quittera son père et sa mère, et il s’unira à sa femme, et ils seront deux dans une seule chair » (Gn 2, 24).

[43] — Non posthabitis aliis matrimonii finibus. — Le terme latin posthabere est très clair : il ne faut pas « mettre au second rang » ou « faire passer après » les autres fins du mariage. La traduction française courante affaiblit le sens en parlant de « sous-estimer » (ainsi dans l’édi­tion des textes conciliaires Concile œcuménique Vatican II, Paris, Centurion, 1967, p. 278. « Sous-estimer » n’implique pas nécessairement une comparaison avec une autre chose. Tandis que le terme latin posthabere indique cette comparaison : moins estimer... qu’autre chose.) (NDLR.)

[44] — Mgr Delhaye, Unam Sanctam 65 b, ibid., p. 437.

[45] — Se vérifie ici cette observation de Mgr Delhaye citée plus haut : « Sous l’aspect de l’évolution des doctrines, on peut voir [dans le concile] une étape dont le sens ne sera plei­nement déterminé que lorsque la route aura été éclairée ». Dix-huit ans après Gaudium et spes, la plupart des opposants étant morts et les esprits ayant été bien préparés par des an­nées de propagande moderniste et la dégradation des mœurs, le nouveau code de Droit ca­nonique peut inverser les fins du mariage sans que cela provoque de réaction notable. (NDLR.)

[46] — Le nouveau code reprend ici l’expression de Gaudium et spes 48 § 1 : indole sua natu­rali (par son caractère naturel). (NDLR.)

[47] — Il est intéressant de remarquer ici que, le 25 novembre 1964, pendant la quatrième session, Paul VI fit parvenir au concile un amendement « pour faire supprimer le mot “aussi” de la phrase où il était dit que la procréation était “aussi” un but du mariage ; la pré­sence de ce mot dans le contexte laissant entendre que la procréation était une fin secon­daire du mariage et l’amour conjugal la fin première, ce qui était contraire à l’enseignement traditionnel de l’Église : le Concile s’était engagé à ne pas rentrer dans cette controverse. » (Ralph Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre, Paris, DMM, 1992, p. 267.) — Eh bien ! les ré­dacteurs du nouveau code, sachant qu’ils n’ont plus rien à craindre, mettront sans aucun scrupule l’expression “ainsi qu’à”, qui est équivalente. (NDLR.)

[48] — Matrimoniale fœdus, quo vir et mulier inter se totius vitæ consortium constituunt, indole sua naturali ad bonum conjugium atque ad prolis generationem et educationem ordinatum, a Christo Domino ad sacramenti dignitatem inter baptizatos evectum est.

[49] — Et Roger Paralieu fait ici référence au Discours de Pie XII aux sages-femmes et au décret du Saint-Office du 1er avril 1944 (infra). (NDLR.)

[50] — Roger Paralieu, Guide pratique du code de Droit canonique, notes pastorales, avec préface du cardinal Roger Etchegaray, Bourges, Tardy, 1985, p. 316. Il est vrai que la nouvelle doctrine n’affirme pas que la fin première du mariage est l’amour mutuel des époux – puisqu’elle se refuse à employer les expressions de fin première et fins secondaires – mais en citant cet amour en premier, le nouveau Code ouvre une voie beaucoup plus large vers une telle in­version. (NDLR.)

[51] — AAS, t. XXXVI, p. 103.

[52] — Cette précision est importante : la procréation reste la fin première du mariage, même pour les couples stériles. Cela veut dire qu’ils ne peuvent réaliser l’acte conjugal que si celui-ci est de soi ordonné à la génération, même si, accidentellement, elle ne peut aboutir. Pour l’accomplissement de l’acte conjugal, rien ne les différencie des couples qui peuvent avoir des enfants. (NDLR.)

[53] — Mgr Martin, Le Mariage, Précis  théologique et canonique, Rennes, Riou-Reuze, 1964,  p. 22 et 25.

[54] — P. Barbara, Catéchèse catholique du mariage, Tours, Forts dans la foi, 1989, p. 13-14.

[55] — Filii sane sunt præstantissimum matrimonii donum, et ad ipsorum parentum bonum maxime conferunt.

[56] — Filii sane sunt præstantissimum matrimonii bonum.

[57] — Mgr Delhaye, Unam Sanctam 65 b, p. 436-437.

[58] — « Hæc omnia bona sunt, propter quæ nuptiæ bonæ sunt : proles, fides, sacramentum » (saint Augustin, De bono conjug., c. 24, n° 32).

[59] — « Si par “enfant”, on considère l’intention d’en avoir, [...cette intention] accompagne nécessairement le mariage [...] à tel point que celui qui formulerait dans ce contrat une in­tention contraire [...] ne ferait pas un vrai mariage. Sous ce rapport, l’enfant devient donc la chose la plus essentielle du mariage » (Suppl., q. 49, a. 3).

[60] — Il s’agit d’un texte qu’il a été demandé aux Arméniens d’accepter pour entrer dans l’Église catholique. Le mariage n’est, bien sûr, qu’un des points abordés par ce document qui fut rédigé le 22 novembre 1439.

[61] — « Quæ tria capita qua ratione luculentissimam totius de christiano connubio doctrinæ sum­mam continere dicantur. » (DS 3703.)

[62] — Il est vraiment lamentable de voir ces hommes d’Église se laisser tromper naïve­ment par la propagande artificielle sur la surpopulation. Cette propagande a été l’un des fers de lance en faveur de la contraception et de l’avortement dont la diffusion aboutit mainte­nant à mettre la survie de la race blanche sérieusement en danger en Europe. Si les hommes d’Église avaient courageusement rappelé la loi de Dieu contre vents et marées, nous n’en serions pas là. (NDLR.)

[63] — Mgr Delhaye, Unam sanctam, 65 b, ibid., p. 443.

[64] — De bono conjug., c. 24, n° 32.

[65] — Pie XII, Allocution aux jeunes époux, 6 décembre 1939, EPS Foyer chrétien 80.

[66] — Pie XII, Allocution aux jeunes époux, 3 avril 1940, EPS Foyer chrétien 111.

[67] — Pie XII, Allocution aux jeunes époux, 19 juin 1940, EPS Foyer chrétien 126.

[68] — Pie XII, Discours à la Fédération italienne des associations de familles nombreuses, 20 jan­vier 1958 (Documents pontificaux de Sa Sainteté Pie XII, 1958, Saint-Maurice (Suisse), Éditions Saint-Augustin, 1959, p. 52 et 54).

[69] — Abbé François Dantec (professeur au grand séminaire de Quimper), Foyers rayon­nants, Nantes, Direction des Œuvres, 1952, t. 1, p. 44.

[70] — Nous reproduisons en fin d’article le texte intégral de l’intervention du cardinal Ottaviani (annexe 1). (NDLR.)

[71] — En mars 1963, Jean XXIII institua une commission d’étude « qui comprenait, outre plusieurs spécialistes des différentes disciplines concernées, également des couples, [et qui] avait pour but de recueillir des avis sur les nouvelles questions relatives à la question conju­gale, et en particulier celle de la régulation de la natalité, et de fournir d’importants éléments d’information pour que le magistère put donner, à l’attente non seulement des fidèles, mais de l’opinion publique mondiale, une réponse adéquate » (Paul VI, lettre encyclique Humanæ vitæ du 25 juillet 1968, n° 5). Cette commission fut « confirmée et élargie » (ibid.) par Paul VI. (NDLR.)

[72] — On appelle « livre bleu », de la couleur de sa couverture, un dossier imprimé d’en­viron 150 pages qui devait être distribué fin octobre 1965 pour constituer la base de consultations extraconciliaires. Il contenait de nombreuses informations sur les débats de la commission pontificale. (NDLR.)

[73] — Quelles que soient les découvertes scientifiques, on ne voit pas comment cela re­mettrait en question les principes. (NDLR.)

[74] — Mgr Delhaye, Unam Sanctam 65 b, ibid., p. 443-444. La commission hésitait parce qu’à la fois elle ne pouvait trouver aucune justification à la contraception, et en même temps ne voulait pas la condamner. (NDLR.)

[75] — Pie XII, Discours aux sages-femmes.

[76] — Le pape parle ici du devoir de fécondité. (NDLR.)

[77] — « Par indication médicale, il faut entendre la crainte fondée qu’une nouvelle mater­nité ne mette la vie ou la santé de la mère en grave danger. [...] L’indication eugénique existe toutes les fois que les époux ont une quasi-certitude de mettre au monde des enfants tarés au physique ou au moral, et probablement incurables. [...] Par indication économique et sociale, il ne faut pas entendre la simple appréhension de ne pouvoir élever une famille plus nombreuse ; ni, non plus, la perspective d’être gêné sur le plan économique ou social par une nouvelle naissance ; ni enfin le sentiment qu’il vaut mieux avoir peu d’enfants afin de leur donner une plus belle situation sociale. Par indication économique et sociale, il faut entendre une situation de fait obligeant les époux de constater que dans l’état actuel de leur situation économique et sociale, ils n’ont moralement pas le droit d’avoir un nouvel en­fant. » (P. Barbara, Catéchèse catholique du mariage, ibid., n° 127.)

[78] — Dans la suite du pape Pie XII, fidèle à transmettre la doctrine du magistère de l’Église, Mgr Lefebvre n’hésitait pas à dire : « Le mariage est une école de continence, est l’école de la continence et de la chasteté » (sermon du 15 mars 1975 à Écône). (NDLR.)

[79] — C’est Mgr Delhaye qui introduit cette opposition qui n’est pas dans le texte proposé au Concile (infra). Cette incise trahit l’esprit des discussions qui eurent lieu alors. Mais l’ex­pression est très malheureuse. Il ne saurait y avoir de tension entre la loi de Dieu et l’amour humain vrai. S’il y a tension, c’est plutôt entre l’obéissance à Dieu et la concupiscence dé­réglée, conséquence du péché originel. Et si l’amour humain ne suit pas la loi divine, c’est un amour dévoyé, une caricature de l’amour. Les évêques de France reprendront cette fausse dialectique lorsque Paul VI se résoudra enfin à condamner la contraception – mais bien tard – en 1968. (NDLR.)

[80] — Les guillemets sont de Mgr Delhaye. (NDLR.)

[81] — « Mais pour surmonter les difficultés, il faut absolument que les époux pratiquent la chasteté conjugale avec un esprit droit. »

[82] — Si tel est le cas – et ce serait encore à prouver – c’est alors que l’esprit surnaturel a bien disparu dans le peuple chrétien, et c’est là que se trouverait le problème réel à étudier. (NDLR.)

[83] — Comment aller chercher des références sur ce sujet chez ceux qui n’ont pas foi dans la grâce de Dieu ? (NDLR.)

[84] — Il s’agit en effet du pontificat de Jean XXIII, qui ne rappela pas fermement la doc­trine de Pie XI et Pie XII sur les questions conjugales, et institua la commission pontificale dont nous avons parlé. (NDLR.)

[85] — Ce qu’ils appellent ici fausse interprétation, est une interprétation dans le sens de Pie XII. (NDLR.)

[86] — Paul VI est donc tout à fait d’accord avec cette nouvelle tendance. (NDLR.)

[87] — Le texte conciliaire parle ici de la « donation réciproque [des époux] et d’une pro­création à la mesure de l’homme ». (NDLR.)

[88] — C’est une manière habile de ne pas parler explicitement de la continence. (NDLR.)

[89] — Nous sommes loin du « légitime souci [des parents] d’une éducation plus poussée et d’une promotion sociale [de leurs enfants] », dont parle Mgr Delhaye, prétextes mis en avant pour limiter le nombre des enfants. (NDLR.)

[90] — Benedictus Henricus Merkelbach O.P., Summa theologiæ moralis, Paris, DDB, 1948, t. 3, Editio quinta, p. 969 — Là encore, il ne s’agit pas, pour les époux, de « procurer aux en­fants déjà nés et à eux-mêmes, un certain nombre de valeurs humaines authentiques » (Mgr Delhaye, supra).

[91] — Discours de Paul VI au Sacré Collège, le 23 juin 1964, DC LXI, 5 juillet 1964, n° 1427, p. 817.

[92] — Mgr Delhaye, Unam Sanctam, 65 b, ibid., p. 452.

[93] — Quædam quæstiones, quae aliis ac diligentioribus investigationibus indigent, jussu summi pontificis, commissioni pro studio populationis, familiæ et natalitatis traditæ sunt, ut postquam illa munus suum expleverit, summus pontifex judicium ferat. Sic stante doctrina magisterii, sanctus syno­dus solutiones concretas immediate proponere non intendit.

[94] — Sic stante doctrina magisterii.

[95] — Le Concile n’entend pas proposer immédiatement de solutions concrètes.

[96] — Paul VI donna son approbation le 28 novembre 1965. (NDLR.)

[97] — V. Heylen, « La note 14 dans la constitution pastorale Gaudium et spes P. II, c. 1, n° 51 », article paru dans Ephemerides theologicæ Lovanienses, Louvain, Bibliothèque de l’Uni­versité, 1966, Annus XLII, Fasciculus 3, jul. oct., p. 564 et 566.

[98] — Il n’y a aucune évolution entre la doctrine de Pie XI et celle de Pie XII. Il y a eu un problème nouveau à partir de 1930 lorsqu’a été découverte la méthode Ogino de régulation des naissances. Il a fallu que l’Église se prononce sur sa moralité. Pie XII l’a fait à la lumière des principes immuables de la morale, ceux qu’avait rappelés Pie XI dans son encyclique Casti connubii. Le pape Paul VI lui-même sera bien obligé d’y revenir en 1968 en finissant par condamner la contraception. Mais ses années d’hésitation auront été un désastre pour l’Église, et auront été criminelles, car elles auront permis à la contraception de se répandre parmi les fidèles ; la condamnation est arrivée ensuite trop tard. (NDLR.)

[99] — Discours de Paul VI au Sacré Collège, du 23 juin 1964, cité en référence dans la note après les textes de Pie XI et de Pie XII. (NDLR.)

[100] — Mgr Delhaye, Unam Sanctam 65 b, ibid., p. 453.

[101] — Ipsi actus vitæ conjugali proprii, secundum germanam dignitatem humanam ordinati. — Non seulement on reste stupéfait du naturalisme d’un tel propos après vingt siècles de christia­nisme, mais comme il n’est pas précisé en quoi consiste cette dignité humaine, le texte ne donne aucune solution aux problèmes du couple. (NDLR.)

[102] — Objectivis criteriis, ex personæ ejusdemque actuum natura desumptis.

[103] — Nous ne le lui faisons pas dire. (NDLR.)

[104] — Mgr Delhaye, Unam Sanctam 65 b, ibid., p. 447-450.

[105] — On peut se reporter ici à l’article « La morale peut-elle enthousiasmer ? », paru dans Le Sel de la terre 50.

[106] — Et de fait, par la suite, les discours pontificaux de Paul VI et de Jean-Paul II n’ont jamais encouragé à la procréation.

[107] — Ralph Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre, Paris, Éditions du Cèdre, 1973, p. 266-267.

[108] — Texte latin original dans Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, Roma, Typis polyglottis Vaticanis, 1975, volumen III, periodus tertia, pars VI, congrega­tiones generales CXII-CXVIII, p. 85-86.

[109] — Texte original latin dans Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, ibid., p. 86-88.

[110] — Mutuum obsequium sibi a conjugibus in rebus domesticis impensum (Suppl. q. 41, a. 1).

[111] — Dans le paragraphe sur l’amour conjugal, nous avons rappelé plus haut ce que si­gnifiaient les termes de bien honnête, utile et délectable. Ajoutons encore que : 1.— L’amour d’amitié consiste à aimer l’autre pour lui-même, pour lui faire du bien ; et l’amour de concupis­cence consiste à aimer l’autre pour le bien ou pour le plaisir qu’il nous procure. 2. —Le milieu d’une vertu n’est pas une sorte de linea media de compromission. Elle est une crête entre deux abîmes : l’équilibre moral peut en effet être détruit parce que l’on fait moins que ce que de­mande la raison, ou parce que l’on fait plus. Ainsi la tempérance est un milieu entre l’insen­sibilité et l’intempérance. (NDLR.)

[112] — Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, Roma, 1977, vol. IV, perio­dus IV, pars III, congregationes generales CXXXVIII-CXLV.