La prophétie de la naissance virginale de l’Emmanuel

Isaïe 7, 14 

par le frère Emmanuel-Marie O.P.

« Or tout cela arriva pour que fût accompli ce qu’avait prédit le Seigneur par le prophète disant : Voici que la Vierge concevra et enfantera un fils et on l’appellera du nom d’Emmanuel, qui signifie Dieu avec nous » (Mt 1, 22-23).

La prophétie du chapitre septième d’Isaïe annonçant la conception et la naissance miraculeuses du Sauveur est l’une des plus célèbres prophéties messianiques de l’ancien Testament. La liturgie des Quatre Temps de l’Avent et de la fête de Noël en reproduisent le texte plusieurs fois.

Cette prophétie messianique est la clef d’or qui ouvre toutes les autres : elle a un lien universel avec tout ce qui concerne le Messie ; sans son secours, les autres prédictions relatives à la personne du Christ seraient très souvent incompréhensibles car elles lui attribuent des qualités tout à fait inconciliables avec la nature humaine. Or Isaïe nous apprend précisément ici qu’il est « l’Emmanuel », Dieu avec nous.

Une prophétie directement messianique ?

Mais ce texte si clair est contesté.

S’agit-il d’une prophétie immédiatement et directement messianique ou seulement d’une prophétie indirectement messianique ou « typique » ? Dans le premier cas, le sens des mots vise directement la personne du Messie et ne s’applique à rien d’autre. Dans le second cas, il existe un premier sens qui s’est réalisé avant l’époque du Messie et, sous ce premier sens littéral, s’en trouve un autre plus relevé, relatif à la vie ou aux actes du Christ. On dit alors que le premier sens est le type du second parce que la réalité signifiée par les mots est elle-même la figure ou le « type » de Notre-Seigneur.

Quelques (rares) auteurs ont, dans le passé, soutenu qu’Isaïe, dans ce texte, n’avait pas eu en vue la Vierge Marie qui, sans perdre sa virginité, devait enfanter le véritable Emmanuel, c’est-à-dire le Messie. La prophétie aurait eu pour objet immédiat une jeune femme à laquelle on annonçait dans un avenir prochain la naissance d’un fils nommé Emmanuel. Cette jeune femme serait le type de la sainte Vierge en ce sens qu’on lui annonçait sa maternité avant son mariage (comme il arriva plus tard pour Marie) et l’Emmanuel serait le type du Christ, à cause de son nom dont le Sauveur devait réaliser le sens, et parce que sa naissance était annoncée comme un signe de salut dans un temps de grandes souffrances et de graves dangers.

Ses partisans allèguent deux raisons en faveur de cette opinion : 1) il n’est pas prouvé que le substantif hébreu « almâh » a le sens de « virgo », vierge ; 2) le sens directement messianique n’est pas naturel dans la circonstance où la prophétie fut prononcée. En effet, de quoi est-il question ? De promettre un prompt secours à Jérusalem menacée par la coalition de deux rois ennemis. Et le prophète annoncerait, en guise de consolation, que le Messie naîtra dans sept cents ans ! Le sens typique paraît au contraire très naturel : « Dans quelques mois, telle personne (mais qui est-ce ?) aura un fils et avant que l’enfant soit parvenu à l’âge de raison (verset 15), les ennemis que vous redoutez auront été anéantis. »

Précisons que cette interprétation n’a pas été condamnée. Elle n’est cependant pas conforme au sentiment de l’immense majorité des Pères et des exégètes catholiques traditionnels qui regardent le passage d’Isaïe 7, 14 comme strictement messianique, ne serait-ce qu’en raison de l’utilisation qu’en fait l’évangéliste saint Matthieu : « Or tout cela arriva pour que fût accompli (ut adimpleretur) ce qu’avait prédit le Seigneur par le prophète, disant : Voici que la Vierge concevra et enfantera un fils et on l’appellera du nom d’Emmanuel, qui signifie Dieu avec nous » (Mt 1, 22-23 [1]).

Saint Matthieu a tranché et la formule qu’il emploie : « ut adimpleretur », n’est pas l’annonce d’une simple accommodation, d’un pur rapprochement de deux événements analogues, dont la liaison n’existerait pas en dehors de l’esprit de l’Évangéliste. C’est une formule consacrée, précise, utilisée pour montrer la réalisation d’une prophétie authentique. La conjonction ut établit un vrai lien de causalité finale entre l’événement rapporté par l’Évangéliste et l’oracle de l’ancien Testament ; de même adimpleri ne désigne pas une rencontre fortuite mais un accomplissement réel, une réalisation proprement dite d’un fait prévu, voulu antérieurement par Dieu et ordonné par lui à cette réalisation-là.

Ajoutons que l’interprétation indirectement messianique (selon le sens typique) reprend, en substance, l’argumentation développée par l’exégèse juive postérieure à Notre-Seigneur, qui, pour le coup, refuse toute signification messianique à ce passage d’Isaïe et cherche à l’expliquer comme elle peut. Cette compagnie est évidemment embarrassante pour des interprètes catholiques…

De nos jours, l’exégèse catholique néo-moderniste ne pose plus la question en termes d’interprétation directement ou typiquement messianique. Cette distinction a disparu au profit d’une nouvelle distinction (empruntée, pour le vocabulaire, à la théologie classique, mais après avoir chargé les mots d’un sens nouveau) : on parle désormais de sens littéral et de sens « plénier » [2]. Selon son sens littéral (ou premier), disent les commentateurs actuels, le texte d’Isaïe vise une jeune femme contemporaine du prophète, dont l’identité reste incertaine, et évoque une naissance toute naturelle. Selon le sens « plénier », consacré par l’interprétation des versions grecque et latine (qui ont rendu « almâh » par « vierge ») et passé dans l’Église et sa liturgie, le texte s’applique à la Vierge Marie et au Christ.

En d’autres termes, le sens littéral correspond à l’interprétation donnée au texte par les juifs, et le sens plénier est une « relecture » du texte par le christianisme postérieur, dans une optique nouvelle.

Cela revient à dire qu’un même texte admet plusieurs sens littéraux, selon la lecture qu’on en fait et le point de vue où l’on se place. Cet exemple illustre le fait que la science herméneutique (= l’interprétation des textes) a cessé, aujourd’hui, d’être une science objective régie par des règles sûres, pour devenir un fief du subjectivisme.

Avant de revenir sur cette interprétation moderne de la prophétie, il nous faut l’expliquer en détail. Ce travail nous permettra de constater que l’interprétation catholique traditionnelle est parfaitement fondée et que les objections qu’on lui oppose trouvent des réponses adéquates et tout à fait satisfaisantes.

Le contexte historique

Le contexte général

L’épisode se situe vers 734 avant J.-C. (début du règne d’Achaz de Juda). Le roi Rasin de Syrie et le roi Phacée d’Israël se sont coalisés pour faire la guerre au royaume de Juda, dans l’intention de détrôner Achaz et de lui substituer le fils de Tabéel, qu’ils voudraient voir régner à la place du descendant légitime de David.

Achaz, au lieu de se confier à la protection de Dieu, cherche des secours humains : il entreprend des travaux au sud-est de Jérusalem, entre la source de Gihon et la piscine de Siloë, pour alimenter la ville en eau ; surtout, il sollicite l’appui de Teglath-Phalasar III, le puissant roi d’Assyrie.

La menace assyrienne arrête la campagne des coalisés qui se retirent. Mais la guerre reprend l’année suivante. Achaz s’inquiète et s’agite (Is 7, 2).

Le contexte immédiat

Nous en sommes là quand Dieu charge le prophète Isaïe d’aller trouver le roi.

• Verset 3 :

Le prophète Isaïe prend avec lui son fils Shear-Yashûb, dont le nom symbolique (« un reste reviendra ») est un gage d’espérance, et va à la rencontre d’Achaz en train d’inspecter les travaux de canalisation et d’adduction d’eau, en vue du siège.

• Versets 4-9 :

Isaïe prêche la confiance au roi Achaz. « Vide ut sileas ; fais taire en ton âme toute agitation » ; les deux rois coalisés ne sont que « deux tisons fumants ». Le dessein des coalisés ne se réalisera pas (v. 7). Rasin ne régnera que sur Damas. Quant à Phacée (le « fils de Romélie », c’est-à-dire un usurpateur), il ne régnera que sur Samarie. Bien plus, dans soixante-cinq ans les Israélites cesseront d’être un peuple (v. 8) [3]. Le prophète appelle le roi à la foi et à la confiance en Dieu : « Si non credideritis, non permanebitis – Si vous ne croyez pas, vous ne subsisterez pas. » (v. 9).

• Versets 10-12 :

Isaïe offre un signe pour confirmer la vérité de sa prédication et vaincre l’incrédulité d’Achaz : que le roi demande à Dieu un signe extraordinaire dont il lui laisse le choix. Le monarque se dérobe hypocritement en alléguant la loi (« Je ne tenterai pas le Seigneur », Dt 6, 16). Ce faisant, il révèle à la fois son incrédulité et son endurcissement.

• Versets 13-16 :

Isaïe annonce la naissance de l’Emmanuel. Il s’adresse à toute la famille royale (« maison de David »), lui reprochant de lasser la patience de Dieu comme celle des hommes (allusion au schisme des dix tribus : Israël, lassé de la dureté de Roboam, s’est séparé de Juda). C’est Yahvé lui-même, maintenant, qui est excédé et va se retirer, se séparer de la maison de David. Verset 14 : puisque Achaz refuse de demander un signe, c’est Dieu lui-même qui le donnera : c’est alors qu’Isaïe énonce la prophétie messianique de la Vierge enfantant l’Emmanuel.

• Versets 17-25 :

Isaïe prédit les maux dont la Judée infidèle sera accablée. Versets 18-19 : la Palestine servira de champ clos aux luttes entre l’Égypte (la mouche, sale et importune) et l’Assyrie (l’abeille envahissante), car l’une et l’autre sont aux ordres de Dieu. Verset 20 : Les assyriens seront comme le rasoir emprunté par Dieu pour raser la barbe (la barbe est un signe de beauté et de force virile) et même la tête et les pieds des judéens (qui ressembleront dès lors à des êtres efféminés méprisables). Versets 23-25 : le pays deviendra une friche.

Explication du passage messianique

Venons-en à l’explication de la prophétie elle-même. Le passage prophétique commence au verset 13 et se poursuit jusqu’au verset 15, mais c’est le verset 14 qui contient l’annonce de la naissance miraculeuse de l’Emmanuel.

• Verset 13 :

« Audite ergo domus David – Écoutez donc, maison de David. » Comme au verset 2, le prophète s’adresse non pas au seul roi incrédule, mais à toute la famille royale, qui semble avoir versé tout entière dans l’infidélité.

• Verset 14 :

« Propter hoc dabit Dominus ipse vobis signum – C’est pourquoi le Seigneur lui-même vous donnera un signe. »

Comme Achaz méprise le secours divin et ne veut pas demander le signe proposé par Isaïe, c’est Dieu lui-même qui donnera un signe. Signum (twOa ’ôt), dans la sainte Écriture, a deux significations :

1.       un miracle ou un prodige accompli par Dieu (Ex 7, 8 ; Jg 6, 17-38 ; Is 38, 7) ;

2.       un fait naturel qui devient un signe parce qu’il est prophétisé (Gn 24, 13 ; Ex 3, 12 ; 1 S 10, 2 ; 2 R 19, 29 ; Jr 34, 29).

Le signe proposé au v. 11 a le premier sens : « Pete tibi signum a Domino Deo tuo sive in profundum inferni sive in excelsum supra – Demande pour toi un signe au Seigneur ton Dieu, soit au fond de l’enfer, soit au plus haut du ciel », c’est-à-dire un fait extraordinaire, miraculeux, hors de la portée de l’homme.

Achaz l’ayant hypocritement refusé, de quelle nature sera le signe donné ? La suite le dira. Mais on devine déjà que les deux sens du mot s’appliqueront ici : le signe annoncé, ce sera le miracle inouï d’une vierge concevant et mettant au monde son enfant sans cesser d’être vierge, et ce sera le fait que cette naissance est prophétisée plus de sept cents ans avant qu’elle n’intervienne, comme si elle était déjà accomplie.

« Ecce virgo concipiet et pariet filium et vocabitur nomen eius Emmanuel – La vierge concevra, et elle enfantera un fils, auquel on donnera le nom d’Emmanuel » :

la´â WnM…à[i /m¡v] tar :èq ;w“ ˆBe+ td<l≤¢yOw“ h~r :h ; hm ;%l]['h ; hNE∞hi

Le mot à mot de l’hébreu donne ceci : « Voici, la Vierge est enceinte et elle est enfantant un fils, et elle a appelé son nom : Emmanuel. »

— Ecce, hNEhi : Ce mot hébreu est parfois employé pour introduire une proposition hypothétique et équivaut alors à supposito quod, si – à supposer que, si (voir Lv 13, 8 ; Dt 13, 15 ; 1 S 9, 7 ; 20, 12, etc.). Mais ce sens ne se rencontre pas ordinairement chez les prophètes (sauf peut-être en Os 9, 6) et Isaïe utilise vingt-quatre fois le mot dans le sens de ecce, « voici » : tel est donc aussi le sens ici. L’emploi de cette particule entend marquer l’importance particulière du passage qu’il introduit.

— Virgo, hm ;l]['h ; : Dans l’hébreu, le mot est précédé de l’article pour indiquer qu’il s’agit d’une vierge déterminée (même si elle n’est pas connue des auditeurs) [4].

Que signifie exactement hm ;l]['h ; (hâ ‘alemâh) ? Dans la sainte Écriture, trois mots sont employés pour désigner une vierge :

1.       hl ;WtB] betûlâh (Gn 24, 16) qui désigne une femme de n’importe quel âge qui a conservé sa virginité physique (c’est l’état de virginité qui est indiqué, quel que soit l’âge) ;

2.       hr ;[}n" na‘arâh (Nb 30, 4 et 17) qui désigne une jeune fille ou une adolescente ou une jeune femme, sans préciser si elle est mariée ou non (c’est l’âge qui est souligné et non pas le statut) ;

3.       hm ;l][' ‘alemâh, employé ici, dont il faut déterminer le sens précis grâce à l’étymologie, à l’usage du mot dans l’Écriture et à ses traductions dans les versions.

Étymologie

Les anciens rattachaient hm ;l][ au verbe ml'[ ; ‘âlam, cacher. « ‘alemâh » signifierait la « cachée », parce que, en Orient, les jeunes filles demeuraient cachées dans la maison paternelle avant le mariage. Le mot désignerait donc une jeune fille non mariée (voir saint Jérôme, In Isaïam, PL 24, 110). Mais cette étymologie est difficilement admissible car ‘alemâh est l’équivalent féminin de ‘èlèm (ml≤[≤), le jeune homme, qui n’est certainement pas appelé ainsi parce qu’il serait « caché ».

Les modernes, par comparaison avec les autres langues sémitiques – arabe et syriaque –, rattachent plutôt hm ;l][ à la racine ml[ qui veut dire « être fort, être viril, être nubile » : « ‘alemâh » désignerait donc une jeune fille nubile, non mariée et en âge de l’être, comme le montre d’ailleurs l’usage du mot.

Sens scripturaire

En dehors de notre texte, l’expression hm ;l][' – ‘alemâh – est employée six fois dans la sainte Écriture.

1. En Genèse 24, 43, Rebecca, avant son mariage avec Isaac, est appelée hm ;l][' ‘alemâh (et en 24, 16 la même est appelée hl ;WtB] betûlâh, ce qui montre que hm ;l][' désigne bien une jeune fille vierge).

2. En Exode 2, 8, Marie, la jeune sœur de Moïse, est appelée aussi hm ;l][' ; or elle ne contracta jamais de mariage, d’où il appert que le mot signifie bien ici jeune fille vierge.

3 et 4. Dans le Cantique 1, 2 (ou 1, 3) et 6, 7 (ou 6, 8) les t/ml ;[' ‘alâmôt (au pluriel) sont opposées à la reine et aux concubines du roi. La reine et les concubines sont les épouses de premier et de second rang ; les ‘alâmôt sont des vierges députées au service de la reine, éventuellement susceptibles de devenir à leur tour, plus tard, épouses du roi.

5. Dans le Psaume 68, 26 (he), au milieu de la procession des chanteurs et des musiciens, se tiennent les ‘alâmôt qui battent du tambourin. D’après les passages parallèles (Ex 15, 20 ; Jg 11, 34 ; Jr 31, 4), il semble bien que cet office était l’office de jeunes vierges spécialement choisies pour cela.

6. Enfin, en Proverbes 30, 18-19, le mot hm ;l][' est employé dans une phrase dont le sens est obscur : « Il est trois choses qui me dépassent et quatre que je ne connais pas : le chemin de l’aigle dans les cieux, le chemin du serpent sur le rocher, le chemin du vaisseau en haute mer, le chemin de l’homme chez la vierge » (la Vg porte : viam viri in adolescentia — la voie de l’homme dans sa jeunesse). Certains objectent que le mot hm ;l][' ne peut désigner la vierge, puisque le texte semble évoquer ici le commerce charnel. L’argument n’est pas probant car il peut s’agir, alors, de la vierge déflorée. Au demeurant, le meilleur sens ici est le sens figuré : « le chemin par lequel l’homme est attiré à connaître ou à épouser une jeune vierge », plutôt que : « la trace de l’homme chez la jeune fille [5] ». En d’autres termes, c’est une image pour évoquer le mystère de l’amour humain qui n’est réglé par aucune voie déterminée d’avance, tout comme l’aigle, le serpent ou le vaisseau ne suivent pas, dans leurs déplacements, des trajectoires matériellement balisées.

On peut donc conclure que, dans la sainte Écriture, hm ;l][' ne s’applique jamais à une jeune femme mariée, mais désigne toujours une jeune fille nubile [6]. Même si, formellement, le mot hm ;l][' n’implique pas expressément l’idée de virginité (désignée explicitement par le mot hl ;WtB]), celle-ci est supposée, au moins de jure (on peut même dire de facto, puisqu’il n’existe aucune référence contraire). La différence avec le mot hl ;WtB] tient simplement au fait que hm ;l][' désigne une jeune vierge. Il est donc parfaitement légitime et fondé de traduire hm ;l][' par « vierge » ; c’est même la seule traduction possible, puisque « jeune fille » ou, a fortiori, « jeune femme », dans le langage courant, n’implique pas nécessairement l’idée de virginité, alors que celle-ci est manifestement mise en relief par le mot hm ;l][' et le contexte d’Isaïe 7, 14. C’est pourquoi les versions ont pratiquement toutes rendu hm ;l]['h ; par « la Vierge ».

Sens d’après les versions

La version grecque des Septante rend le mot hm ;l]['h ; par hJ parqevno", qui signifie la vierge stricto sensu [7] ; de même la Peshitta syriaque porte « bethulta » (équivalent araméen de hl ;WtB]) ; la Vulgate, « virgo ». Seules les versions grecques d’Aquila, de Symmaque et de Théodotion ont hJ nea`ni~, « la jeune fille » (équivalent de l’hébreu hr ;[}n"). La raison en est que ces versions, traduites par des juifs après la naissance du Christ, pour être substituées à la Septante qui était devenue le texte quasi officiel de l’Église naissante, sont marquées par une certaine hostilité envers la religion du Christ et s’efforcent de gommer les prophéties messianiques qui désignent le Christ.

— « Concipiet et pariet – elle concevra et enfantera un fils » , td<l≤¢yOw“ hr :h ; : Dans l’hébreu, on a : « ecce virgo gravida [est] et pariens – voici, la Vierge est enceinte et en train d’enfanter ». hr :h ; est un adjectif (« enceinte ») et td<l≤¢yO est le participe présent féminin du verbe dl ;y : , « enfanter ». Le prophète voit les choses comme si elles étaient présentes et, par ce présent, laisse entendre que la hm ;l][' deviendra mère sans cesser d’être vierge : 1) il voit la vierge enceinte (non pas vierge avant sa conception, comme s’il y avait : « celle qui est présentement vierge concevra et enfantera [après avoir cessé d’être vierge] », mais : vierge bien qu’enceinte, vierge et enceinte tout ensemble) ; 2) il voit la vierge en train d’enfanter, c’est-à-dire mettant au monde son enfant, sans cesser d’être vierge.

— « Et vocabitur nomen eius Emmanuel – auquel on donnera le nom d’Emmanuel », la´â WnM…à[i /m¡v] tar :èq ;w“ : Dans l’hébreu, le verbe n’est pas au passif, mais à la 3e personne du féminin singulier accompli actif (tar :èq ;w“) : « et elle a appelé » [8]. Il s’agit d’un passé prophétique, et on peut le traduire par un présent : « elle appelle ». C’est en tout cas la vierge qui donne son nom à son fils : il n’est nullement question du père, ni pour la conception, ni pour nommer l’enfant (prérogative qui revient normalement et même exclusivement au père dans la tradition juive). Il faut y voir l’indice d’une naissance extraordinaire ; en effet, Notre-Seigneur, né du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, n’a pas eu de père naturel humain (voir Lc 1, 34-35).

la´ WnM…[i /m¡v] : « son nom : Emmanuel ». Le nom « Emmanuel » signifie Dieu (la´) avec nous (WnM…[i). De sa nature, ce nom ne prouve pas que l’enfant qui doit naître sera Dieu, mais il est comme le gage que Dieu est et sera avec son peuple, et comme un indice ou un symbole du mystère de l’incarnation (« Et Verbum caro factum est et habitavit in nobis – Et le Verbe s’est fait chair, et il a habité parmi nous » Jn 1, 14). Saint Matthieu cite la prophétie d’Isaïe au début de son Évangile et prend la peine de traduire pour ses lecteurs le mot « Emmanuel », pour montrer précisément que la prophétie s’accomplit en Notre-Seigneur, le Fils de Dieu incarné, « Dieu avec nous » : « Voici que la vierge concevra et enfantera un fils, et on l’appellera du nom d'Emmanuel, ce qui se traduit : “Dieu avec nous” » (Mt 1, 23).

• Verset 15 :

Butyrum et mel comedet, lk´-ayo vbæ`d“W ha…àm]j, , « il mangera du beurre et du miel ». D’après les anciens, le beurre et le miel étaient les nourritures qu’on donnait ordinairement aux enfants : cela indiquerait que l’enfant à naître aura une nature humaine bien réelle. Mais la réalité de cette nature humaine est suffisamment soulignée par le contexte. Disons plutôt : le miel et le lait caillé étaient des aliments de choix que les Hébreux réservaient aux hôtes de marque (voir Gn 18, 8). L’expression est donc stéréotypée et la sainte Écriture l’utilise d’ailleurs plusieurs fois pour signifier la prospérité, l’abondance, la félicité, ce qui est précisément une caractéristique des temps messianiques (voir Ex 3, 17 ; 13, 5 ; Lv 20, 24 ; Jr 11, 5). Plusieurs modernes voient au contraire dans la mention du beurre et du miel l’indice d’une période de désolation, où l’on n’a plus pour se nourrir que les produits spontanés du sol : les laitages et le miel sauvage (voir Is 7, 22). Selon cette interprétation, il faudrait comprendre que l’Emmanuel participera aux privations de ses contemporains [9].

Ut sciat reprobare malum et eligere bonum, b/FêB' r/jèb ;W [r :¡B ; s/aèm ; /Tü[]d"l] , « jusqu’à ce qu'il sache rejeter le mal et choisir le bien ». La préposition l avec l’infinitif (/T[]d"l]) équivaut souvent à une proposition finale (Gn 11, 5 ; Is 10, 2), mais peut aussi signifier le moment où une chose arrive (Gn 3, 8 ; 24, 63 ; 2 S 18, 29). La Vulgate a choisi le sens final (ut sciat), la Septante et le Targum le sens temporel, comme s’il y avait : « il mangera du beurre et du miel au moment où il aura l’âge de discrétion » (l’expression « savoir repousser le mal et choisir le bien » désigne en effet l’âge de raison). Ou bien, si l’on considère que le beurre et le miel étaient la nourriture des enfants : « jusqu’à ce qu’il sache rejeter le mal et choisir le bien » (traduction de la plupart des Bibles actuelles).

La prophétie réinterprétée

Un signe pour croire

« C’est pourquoi le Seigneur lui-même vous donnera un signe. » Saint Thomas explique dans son commentaire de ce passage que ce signe est donné par Dieu pour croire.

1. C’est d’abord un signe pour Achaz et sa maison, pour qu’ils croient à la promesse de libération du royaume de Juda envahi par les deux rois coalisés, Rasin et Phacée. Mais, comme le roi se dérobe et refuse de croire, la libération attendue sera suivie d’un châtiment exemplaire :

2. Ce signe, c’est ensuite et surtout un signe donné à toute l’Église. Car la véritable libération promise n’est pas tant la libération du royaume de Juda que celle que le Fils de Dieu accomplira en s’incarnant dans le sein d’une Vierge, au temps convenu : libération du péché et de l’esclavage du Diable. Et cette libération ne s’opérera, de fait, que pour ceux qui croient :

Il importe donc de bien comprendre que s’il y a deux libérations, deux événements historiques distincts et séparés l’un de l’autre par plusieurs siècles, il n’y a pas pour autant deux signes, mais un seul : c’est le même signe – la Vierge enfantant l’Emmanuel, autrement dit l’incarnation du Christ –, qui est le signe unique de cette double libération.

Objections

A cela, constate saint Thomas, les juifs (rejoints, depuis, par l’exégèse néo-moderniste) font plusieurs objections, dont voici les principales :

1. En premier lieu, disent-ils, la libération du royaume de Juda ne s’accorde en rien avec l’incarnation du Christ : comment donc cette dernière pourrait-elle en être le signe ?

« On répond, écrit saint Thomas, que l’incarnation du Christ la signifie, si on argumente a fortiori. Car si Dieu s’apprête à donner son Fils pour le salut du monde entier, combien plus pourra-t-il sauver Juda de ses ennemis. »

Qui peut le plus peut le moins. Dieu qui a en vue le salut éternel de tous les pécheurs par l’envoi de son propre Fils dont il annonce présentement l’incarnation, ne refusera pas, a fortiori, le salut temporel de la cité de Jérusalem assiégée : on peut lui faire confiance. On voit que, pour saint Thomas, l’éloignement des deux libérations n’infirme pas la valeur du signe, tant s’en faut. La suite va développer ce point.

2. « Ils objectent encore que le signe à venir est donné à ceux qui sont présents ; or l’incarnation n’eut pas lieu à leur époque ; donc, elle ne paraît nullement un signe. »

Cette objection est rebattue par l’exégèse actuelle. On peut la reformuler ainsi : les prophètes parlaient pour leurs contemporains ; ce qu’ils disaient devaient donc nécessairement être compris de ceux qui les écoutaient. A quoi, en effet, servirait un signe dont la signification resterait fermée à ceux à qui il est adressé ? Il cesserait, par le fait même, d’être un signe. Or, précisément, l’incarnation ne pouvait être comprise sept cents ans avant sa réalisation.

Voici, pour illustrer notre propos, ce qu’écrit le document de la Commission Biblique Pontificale de 2001, Le peuple juif et ses saintes Écritures dans la Bible chrétienne [10] :

L’affirmation va très loin. Elle signifie qu’il n’existe pas de textes strictement messianiques (c’est-à-dire : qui n’ont de sens littéral que le sens messianique), mais que ces textes qualifiés de messianiques ont forcément, pour les contemporains, une signification immédiate autre que la signification messianique. Le sens messianique est donc un sens nouveau, inédit, second, ajouté a posteriori ; c’est « une signification plus pleine » (on retrouve le « sens plénier » évoqué au début de cet article), une « relecture » chrétienne qui n’appartient pas en propre au texte original voulu par l’auteur.

Déjà, le précédent document de la commission Biblique intitulé l’Interprétation de l’Écriture dans l’Église (1993), donnait une explication similaire du « sens plénier » et l’appliquait expressément à la prophétie qui nous occupe :

Le sens premier, le sens obvie de Isaïe 7, 14 n’est donc pas la naissance virginale du Sauveur. C’est pourquoi l’exégèse moderne, à la suite de l’exégèse juive, traduit ce passage ainsi : « la jeune femme est enceinte, elle va enfanter un fils et elle lui donnera le nom d'Emmanuel [12] », et l’interprète de diverses manières parmi lesquelles deux l’emportent sur les autres : il s’agirait, selon elle, soit d’Ézéchias, le fils d’Achaz, soit d’un fils d’Isaïe qu’on aurait appelé Emmanuel.

La première interprétation ne tient pas, car Ézéchias, au début du règne d’Achaz avait déjà dix ans. Il avait, en effet, vingt-cinq ans quand il commença de régner (2 R 18, 2) et son père, Achaz, ne régna que seize ans (2 R 16, 1) : il était donc né depuis longtemps au moment de la prophétie, au début du règne d’Achaz.

Quant à prétendre que l’Emmanuel promis serait un fils d’Isaïe, c’est une supposition gratuite, sans aucun fondement. « Cette explication ne peut tenir car alors il n’y aurait pas eu de signe » dit avec bon sens saint Thomas. C’est la réponse décisive : l’interprétation naturaliste qui consiste à voir dans cette naissance de l’Emmanuel une naissance ordinaire, supprime le signe et, par suite, la prophétie elle-même. Qu’y aurait-il en effet d’extraordinaire à ce qu’une jeune femme enfantât un fils ou à ce qu’une jeune fille cessât d’être vierge par la conception et l’enfantement de son premier enfant ? Il n’y aurait là rien que de très normal. Où serait le signe [13] ?

Répondons maintenant à l’objection.

Elle disait : puisque le prophète s’adresse à ses contemporains, le signe donné par lui doit être compréhensible à ceux qui sont présents. Or, ce ne semble pas être le cas ici.

A cela, on répond que, bien entendu, quelque chose doit être compris par les contemporains pour que le signe ait, pour eux aussi, valeur de signe. Mais rien n’exige cependant qu’ils aient l’intelligence complète de ce qui est prophétisé, ni même qu’ils soient concernés au premier chef par ce qui est annoncé. Car si tel était le cas, aucune prophétie ne serait possible (et c’est bien pourquoi, d’ailleurs, les exégètes actuels, ne comprenant pas cela, nient purement et simplement la prophétie et cherchent désespérément une explication humaine). Car le propre d’une prophétie, précisément, est de porter sur le futur – un futur souvent lointain, et un futur contingent, c’est-à-dire dépendant d’une volonté libre, totalement imprévisible.

Or les juifs de l’ancien Testament, peuple élu de Dieu, ont été graduellement préparés par le Seigneur à recevoir et à reconnaître le Messie. « Fils des promesses », ils avaient les lumières suffisantes pour comprendre la signification des prophéties messianiques. C’est ce qu’affirme saint Paul dans l’épître aux Romains, les déclarant inexcusables de n’avoir pas cru au Christ après de telles grâces et de tels privilèges. On doit donc tenir que les contemporains d’Isaïe étaient en mesure de discerner dans le signe révélé par le prophète l’annonce de la naissance du Sauveur promis, au moins en général, même si une part de l’oracle gardait évidemment pour eux son mystère.

Il ne faudrait pas croire en effet que les anciens hébreux étaient tous des impies ignorants de leur histoire religieuse et des promesses divines. Les exégètes modernes ont une fâcheuse tendance à projeter sur ces époques reculées leurs préjugés naturalistes modernes et leurs propres conceptions étriquées du prophétisme et du messianisme. Même si le peuple de Judée était, à l’époque d’Isaïe, rebelle à son Dieu et à ses prophètes, comme le montre le propre livre d’Isaïe ou les livres des Rois, il y eut toujours en lui une portion saine et fidèle, attentive aux oracles divins. Donc le signe était suffisamment clair pour les contemporains eux-mêmes, et dans les circonstances où il fut donné [14].

3. Les juifs objectent enfin, continue saint Thomas, qu’en hébreu, il n’y a pas vierge (bethûlah) mais almâh. Nous avons déjà largement répondu à cet argument ; il n’est donc pas nécessaire d’y revenir.

Conclusion

Concluons en citant un extrait de la lettre que Bossuet écrivit le 1er octobre 1703 pour répondre à l’objection d’un correspondant au sujet de la prophétie d’Isaïe sur la naissance de l’Emmanuel. L’évêque de Meaux en profite pour expliquer le sens de la prophétie :

[1]  — Remarquons que saint Luc, s’il ne mentionne pas explicitement la prophétie d’Isaïe, met sur les lèvres de l’ange Gabriel les mots mêmes du prophète lorsqu’il lui annonce la naissance du Verbe incarné : « Ecce concipies et paries… » (Lc 1, 31). L’allusion est évidente.

[2] — L’expression « sens plénier » (apparue à la fin du 19e s.) désigne, dans la théologie classique, un simple prolongement ou une explicitation du sens littéral, à la lumière des développements apportés par la Tradition. La nouvelle théologie en fait un sens littéral nouveau ou second, étranger au sens littéral premier, ou, comme on dit désormais, une « relecture » du texte dans un contexte différent de sa rédaction originale.

[3] — On a prétendu que ce chiffre de soixante-cinq était faux et qu’il s’agissait d’une interpolation ou d’une approximation. Il n’en est rien. Il serait inexact, s’il s’agissait de la prise de Samarie par Salmanassar et Sargon, qui eut lieu, en effet, moins de quinze ans après, en 722-721, mais Isaïe ne parle pas de l’époque où Ephraïm cessa d’être un royaume, il parle du temps où il cessa d’être un peuple, ce qui, d’après des calculs fort probables, eut lieu du temps d’Assaraddon, la 6e année de son règne, la 20e de celui de Manassé de Juda. Le roi de Ninive fit déporter en divers pays les derniers restes d’Israël, comme nous pouvons le conclure de 1 Esdras, 4, 2. Or, de la première année d’Achaz, date de la prophétie d’Isaïe, à la 20e année de Manassé, il y a juste 65 ans (16 années d’Achaz + 29 d’Ezéchias + 20 de Manassé = 65).

[4] — « Il ne dit pas seulement : voici une vierge, mais : voici la Vierge, en ajoutant l’article, pour nous avertir qu’il s’agit d’une vierge insigne et unique » (saint Jean Chrysostome, sur le chap. 7 d’Isaïe).

[5] — Le mot Ër≤d≤ dèrèk, que les Bibles modernes rendent ici par « trace », signifie en réalité : chemin, trajet, ou même : habitude, usage, conduite, façon d’agir. On doit donc traduire : « le trajet de l’aigle dans les cieux, le trajet du serpent sur le rocher, le trajet du vaisseau en haute mer, la conduite de l’homme envers la vierge. »

[6] — Même l’hérésiarque Luther le reconnaissait : « Si un juif ou un hébraïsant peut me démontrer que almâh désigne dans l’Écriture une femme mariée, il recevra de moi cent florins : Dieu me donne de les trouver » (Luther, Œuvres, éd. D’Iéna, t. VIII, p. 129.

[7] — C’est un témoignage important, car les Septante sont la traduction en langue grecque de la Bible hébraïque, commencée au 3e s. av. J.-C., à l’usage des juifs de la diaspora qui n’entendaient plus l’hébreu. Cela veut donc dire que l’ancienne synagogue, avant N.-S., comprenait le mot almâh comme l’équivalent de « vierge ».

[8] — NB : le grec porte kalevsei~ , « tu l’appelleras » ; la Vulgate a le passif, vocabitur, « on l’appellera ».

[9] — Voir Crampon. Le Père Renié rejette, à juste titre, cette opinion (Manuel d’Écriture sainte, t. 3, 1960, p. 70).

[10] — Cerf, 2001, 215 p. Préface du Cardinal Ratzinger.

[11] — En d’autres termes, le sens : « la Vierge concevra » n’est pas le sens littéral premier, c’est une « relecture » authentique, dans un contexte nouveau par rapport au contexte de l’original.

[12] — Traduction de la Bible de Jérusalem, 1998.

[13] — Saint Irénée de Lyon : « Car qu’aurait eu de remarquable ou quel signe eût constitué le fait qu'une jeune femme conçût d’un homme et enfantât, puisque c’est là le fait de toutes les femmes qui mettent au monde ? » (Adversus hæreses, III, 21, 6). Saint Jérôme : « Lorsqu’on dit signe, il doit s’agir de quelque chose de nouveau et d’admirable. Mais si une jeune femme ou une jeune fille, comme le veulent les juifs, et non pas une vierge, enfante, en quoi ce mot pourrait-il être appelé un signe, puisque il se rapporte à l’âge et non pas à l’intégrité ? » (Commentaire sur Isaïe, 7, 14).

[14] — Si Achaz n’avait pas résisté et avait lui-même proposé le signe offert par le prophète, on peut supposer qu’il aurait demandé quelque chose de plus proche de ses intérêts immédiats, directement relatif à la libération de Jérusalem, et le miracle aurait sans doute été différent et plus parlant pour les contemporains. Mais nous aurions été privés de la prophétie de l’Emmanuel : heureux doute de l’impie Achaz qui nous a valu un tel signe ! Du moment que le Seigneur se détermine à donner lui-même le signe, il n’est pas étonnant, il est même digne de sa munificence qu’il réponde à l’incrédulité d’Achaz par un prodige supérieur à ce que le prophète avait proposé.

[15] — Œuvres complètes de Bossuet, t. II, Louis Vivès éditeur, 1862.