La liberté religieuse, 

droit naturel à la liberté civile, 

limitée par les exigences du bien commun en matière religieuse 

Étude critique de cette thèse 

par Mgr Bernard Tissier de Mallerais

Par sa déclaration Dignitatis humanæ promulguée le 7 décembre 1965, le concile Vatican II a enseigné un droit des personnes et des groupes à la liberté religieuse civile. Cette doctrine fut combattue au Concile et a été depuis lors dénoncée sans cesse par des évêques, des théologiens, des philosophes, comme contraire à l’Écriture sainte, à l’entière Tradition divine orale et spécialement au magistère constant de l’Église.

Une thèse parue en 1989 a tenté de résoudre la contradiction ; elle ne serait qu’apparente : le magistère antérieur enseignait la limitation de cultes erronés selon les exigences du bien commun, et la liberté religieuse conciliaire enseigne la liberté de tous les cultes dans les limites des exigences du bien commun. Cela revient au même : le bien commun est la règle.

Cette conciliation illustre l’herméneutique de continuité et de nouveauté promue depuis 2005 par le pape Benoît XVI : la liberté religieuse serait une nouveauté dans la continuité. La présente étude dévoile certains vices cachés de cette thèse.

Énoncé du droit à la liberté religieuse

1. « Le concile du Vatican [Vatican II] déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part soit des individus, soit des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres. Il déclare en outre que le droit à la liberté religieuse a son fondement dans la dignité même de la personne humaine telle que l’a fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même. Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil. »

Tel est l’objet précis de la déclaration conciliaire Dignitatis humanæ sur la liberté religieuse (DH, n. 2, 1).

Les papes antérieurs n’auraient pas condamné ce droit-là

2. Selon l’herméneutique de continuité et de renouveau, Dignitatis humanæ déclare, en matière religieuse, un droit naturel à la liberté civile limité par les exigences du bien commun. Expliquons la signification de ces termes.

Ce droit est en matière religieuse.

Ce droit est naturel, car fondé sur la dignité naturelle de la personne humaine.

C’est un droit qui ne prétend pas se fonder sur l’opinion erronée selon laquelle toutes les religions se valent ou qu’on peut obtenir le salut éternel dans le culte de n’importe quelle religion (indifférentisme).

Ce n’est pas un droit affirmatif, c’est-à-dire un droit d’agir (en matière religieuse), afin d’éviter l’inconvénient de proclamer un droit à l’erreur, si la religion est fausse. Ce droit est un droit purement « négatif », un « droit à ne pas être empêché... » Et un tel droit peut en effet exister même pour les adeptes de l’erreur, par exemple un droit civil à l’immunité. La liberté religieuse est un droit naturel à l’immunité de contrainte.

C’est le droit à une liberté : parce que la prestation que la personne requiert de l’État n’est pas le culte mais seulement la liberté du culte.

Ce droit protège d’abord contre la contrainte qui force à agir contre sa conscience. Et cette protection-ci n’est pas ici objet de discussion.

Ce droit protège aussi contre la contrainte qui empêche d’agir selon sa conscience, et voilà l’objet de la controverse.

Ce droit a un objet limité, puisque son objet est la liberté religieuse « dans de justes limites ».

Enfin, ces justes limites sont les exigences du bien commun de la cité. C’est une clarification de ce que dit confusément DH en 7, 2 et 7, 3. Mais de quel bien commun s’agit-il ?

Or, disent les défenseurs de la liberté religieuse conciliaire, les papes du 19e siècle ont condamné seulement :

a) premièrement, le droit à la liberté de religion inspiré par l’indifférentisme religieux, et,

b) deuxièmement, un droit illimité à la liberté religieuse.

Or, ajoutent ces défenseurs, la liberté religieuse conciliaire est autre, car :

a) elle se fonde sur la dignité de la personne, non sur l’indifférentisme,

b) et, secondement, elle est un droit limité, comme on l’a dit.

Par conséquent, disent ces mêmes défenseurs, la liberté religieuse du Concile ne tombe pas sous la condamnation du magistère du 19e siècle.

Notre tâche est de répondre à cette argumentation. Cela nous mènera à des considérations philosophiques et juridiques non sans importance.

La liberté des cultes est-elle condamnée pour son indifférentisme ?

3. Tout d’abord il ne semble pas exact que les papes Grégoire XVI, Pie IX et Léon XIII aient condamné une liberté des cultes fondée sur l’indifférentisme. Certes ils affirment que la liberté des cultes découle de la source empoisonnée de l’indifférentisme, mais l’énoncé précis de la liberté condamnée ne parle pas d’indifférentisme, et la condamnation n’est pas motivée par l’indifférentisme éventuel des avocats du droit à la liberté des cultes. Il suffit de lire les textes.

– D’abord Grégoire XVI :

On voit que la liberté de conscience est condamnée en elle-même, comme étant en elle-même erronée et délirante, et non pas en tant qu’elle découle de l’indifférentisme.

– Ensuite Pie IX :

On voit encore que le droit à la non-coaction civile n’est pas condamné pour l’indifférentisme qui l’inspire alors, mais en lui-même, comme contraire à l’Écriture et à la Tradition.

– Enfin Léon XIII, dans Libertas (n. 34 et 36), certes condamne l’indifférentisme religieux, celui de la personne et celui de l’État. Mais dans sa conclusion (n. 55-61), il décrit les trois formes de la politique libérale sans mentionner leur éventuelle racine d’indifférentisme, puis il termine par une condamnation qui vise, entre autres, le droit naturel à la liberté de religion (n. 61), sans qu’il soit question d’indifférentisme :

C’est dire qu’une telle liberté n’est pas un droit naturel.

Léon XIII condamne un droit naturel à une liberté « sans distinction » de la vraie et des fausses religions : tel est le sens de promiscuam libertatem, comme dans la lettre du même Léon XIII à l’empereur du Brésil, E giunto, du 19 juillet 1889 : « La liberté de culte, considérée dans son rapport avec la société [... est] la reconnaissance à ceux-ci [aux cultes dissidents] des droits mêmes qui n’appartiennent qu’à l’unique vraie religion, que Dieu a établie dans le monde [1]. »

Concluons : les papes du 19e siècle condamnent en lui-même le droit à la liberté des cultes (parfois aussi nommée « liberté de culte »), ils ne le condamnent point en tant que ce droit découle de l’indifférentisme. Par conséquent, même si on revendique ce droit pour une autre raison, par exemple au nom de la dignité de la personne, on revendique un droit condamné.

Est-ce une liberté illimitée des cultes qui a été condamnée au 19e siècle ?

4. Vient maintenant le second argument de l’herméneutique de continuité et de nouveauté. Il s’énonce ainsi : les papes du 19e siècle ont condamné seulement un droit à la liberté illimitée des cultes, tandis que Vatican II définit un droit à une liberté limitée (DH 2, 1).

Or cela semble inexact en ce qui concerne les papes du 19e siècle : ils condamnent simpliciter, en lui-même, un droit naturel à la liberté civile en matière religieuse, sans jamais le qualifier d’illimité.

– Grégoire XVI condamne absolument le droit à la liberté civile de conscience : « cette maxime fausse ou plutôt ce délire qu’il faut procurer et garantir à quiconque la liberté de conscience – erronea sententia seu potius deliramentum, asserendam esse ac vindicandam cuilibet (à quiconque) libertatem conscientiæ » (Mirari vos, Dz 1613). Le cuilibet qualifie le sujet du droit : une personne exerçant un culte quelconque ; il ne qualifie pas l’extension des manifestations du culte, ni leur incidence sur le bien commun.

– Pie IX de même condamne absolument le droit propre à chaque homme, c’est-à-dire un droit naturel, à la liberté civile de conscience et des cultes : « libertatem conscientiae et cultuum proprium esse cuiuscumque hominis jus – la liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme » (Quanta cura, Dz 1690).

– Et Léon XIII condamne « licere petere, defendere, largiri [...] promiscuam religionum libertatem veluti jura [...] quæ homini natura dederit – la permission de demander, de défendre ou d’accorder une liberté religieuse sans distinction, comme un droit que la nature aurait conféré à l’homme » (Libertas, Dz 1932), c’est-à-dire un droit naturel à une liberté « sans distinction » de la vraie et des fausses religions, comme nous l’avons expliqué. Mais « sans distinction » ne signifie pas « sans limites ». Ces papes ne disent jamais qu’ils condamnent cette liberté parce qu’on la revendique illimitée, mais parce qu’elle est fausse en elle-même. Ils ne disent pas que cette liberté civile en matière religieuse pourrait être un droit naturel si elle était restreinte à certaines limites. Pour eux, limitée ou non, la liberté religieuse n’est pas un droit naturel. Ces papes savent bien qu’un droit donné par la nature est nécessairement chose bonne, qu’il est inepte de vouloir limiter comme si elle était mauvaise. Le concept même d’un droit naturel limité est pour eux une contradictio in terminis – une contradiction dans les termes. (Des limites per accidens peuvent intervenir, mais elles sont extra objectum). Nous reviendrons sur cette contradiction.

Il s’ensuit que même si on revendique un droit naturel limité à la liberté des cultes, on revendique malgré cela un droit condamné.

Pourquoi donc condamner un droit naturel à la liberté des cultes ?

5. Donc le droit naturel à la liberté civile des cultes est un droit condamné. Quelle est la raison de cette condamnation ? Est-ce une raison prudentielle ? Ou bien un décret arbitraire de l’Église ? Ou bien une raison philosophique et théologique ? Pourquoi la liberté civile d’exercer le culte divin ne serait-elle pas un droit naturel de l’homme ? Ce droit ne résulte-t¬il pas du devoir corrélatif d’honorer Dieu d’un culte ? Le pape Pie XII ne proclame-t-il pas souvent et constamment cette liberté comme un des « droits fondamentaux de la personne humaine » ? (voir EPS-PIN, 804, 1023, 1084, etc.).

C’est exact, évidemment ; à condition de préciser de quel culte divin on revendique la liberté. Il y a quand même une différence entre la liberté du culte et la liberté des cultes !

Il ne faut pas oublier que le droit-devoir de l’homme au culte divin a été précisé par Dieu : « Dieu a lui-même fait connaître » la religion qu’il agrée, « l’unique vraie religion », qu’il a lui-même instituée, c’est celle de l’Église catholique (DH 1, 2). En cette matière, le droit naturel est précisé par le droit positif divin.

Expliquons le principe philosophique qui justifie cette « précision » d’un droit naturel. Le droit correspond toujours à un devoir corrélatif, ainsi le droit des parents d’éduquer leurs enfants leur vient du devoir qui leur incombe, à eux seuls, de dispenser cette éducation. Or, le droit, objet de la justice, est extérieur au sujet ; il se définit indépendamment de la subjectivité de l’agent qui l’exerce, dit saint Thomas, mais par rapport à l’objectivité du dû à autrui. Le droit dépend uniquement de l’autre et de ce qui lui est dû. Cette dépendance exclusive de l’autre est la propriété de la justice entre toutes les vertus morales (II-II, q. 57, a. 1). Ainsi la bienfaisance dépend sans doute du besoin d’autrui, mais elle est mesurée par mon bon cœur, au rebours de la justice, qui est mesurée uniquement par le dû à autrui. Ce dû à autrui demande souvent à être précisé ; c’est le rôle d’une facture, par exemple. Ce besoin d’une précision du debitum alteri de laquelle dépend totalement la délimitation du jus agentis peut être illustrée par cette analogie : un bon père, une bonne mère procurent la santé à leurs enfants, c’est un devoir moral. Mais ce devoir ne détermine pas ce en quoi consiste la santé des enfants, ni ce qui la promeut. La nature de la santé est une réalité extérieure qui procure son objet concret à la vertu de justice, mais cette nature ne peut pas être déduite du seul devoir moral (voir I-II, q. 94, a. 3 ; q. 95, a. 2 ; q. 99, a. 3, ad 2).

Il en est de même du devoir cultuel envers Dieu. La nature du culte à exercer ne peut être déduite du devoir, mais elle dépend de Dieu, à qui est rendu le culte, et qui a dicté le culte dont il doit être honoré. Cette décision divine vaut pour les personnes comme pour la cité. Les citoyens ne sont pas des personnes abstraites pratiquant un culte « naturel » dans une cité « naturelle ». Il y a concrètement de nombreuses religions dont une seule est vraie, la religion catholique, les autres étant fausses. Or c’est selon ce vrai culte que l’État, représentant la cité, doit honorer Dieu, et c’est ce seul culte vrai que l’État doit protéger contre l’erreur des autres religions. On ne peut donc établir dans la cité un droit religieux concret des personnes sans considérer la nature du culte exercé et sa conformité au droit positif divin.

D’autre part le même réalisme concret requiert que le droit des catholiques soit établi et précisé de manière à être opposable non seulement à un État persécuteur de tout culte, abstraitement, comme « droit au culte divin », mais encore comme un droit opposable au droit putatif des adeptes des faux cultes, pour contrecarrer légalement l’expansion de fausses religions en pays catholiques. Donc le droit des catholiques doit être séparément défini et affirmé comme un droit concret : le droit à la liberté du culte catholique.

C’est ce que délibérément refuse de faire DH par l’usage de l’abstraction : « agir en matière religieuse » (DH 1, 3), ou : « les groupes religieux » (DH 4). Ce refus est une faute juridique et politique, qui ôte toute crédibilité au texte conciliaire. Bien plus, il rend faux le droit conciliaire à la liberté religieuse : il invoque un droit religieux abstrait pour permettre l’activité concrète de religions dont la plupart sont fausses et offensent Dieu. En définitive, cette faute ôte aussi tout caractère magistériel à la déclaration d’un droit qui fait abstraction de la volonté de Dieu. La volonté de Dieu n’est-elle plus la première norme du magistère ? Rien ne sert de mentionner que « les associations ont des devoirs envers la vraie religion » (DH 1, 3) si on n’en tient pas compte dans l’énoncé même du droit qu’on déclare. C’est même une contradiction de dire que la doctrine de la liberté religieuse « ne porte aucun préjudice à la doctrine catholique » à ce sujet (DH 1, 3), alors qu’elle lui porte le plus grand préjudice, qui est de taire cette même doctrine dans la délimitation même du droit à la liberté religieuse.

Mais il faut bien pouvoir déclarer le droit à la liberté du culte face aux soviets !

6. Donc, en cette matière religieuse, le droit naturel est précisé par le droit positif divin. Il n’empêche que le droit « au culte de Dieu » demeure radicalement et peut donc être parfois revendiqué sous cette forme abstraite, par exemple contre les totalitarismes qui persécutent tout culte religieux ; mais, concrètement, il est uniquement le droit au vrai culte du vrai Dieu, ainsi que le droit à la liberté de l’exercer lui seul. Pie XII, chantre du « droit fondamental de la personne au culte divin et à la liberté civile du culte divin », a souvent explicitement précisé, discrètement, selon ses correspondants ou ses auditoires, que ce droit (au culte ou à la liberté du culte) ne vaut que pour la vraie religion. Qu’on veuille bien lire ses écrits et ses discours à ce sujet dans les « Enseignements Pontificaux de Solesmes », La Paix intérieure des nations (EPS-PIN) : « la liberté de pratiquer la religion fondée sur la loi de Dieu et sa Révélation » (834), « la liberté de servir le vrai Dieu » (1052), « le droit à la liberté de vénérer le vrai Dieu » (1119) et « la pleine liberté d’exercer le vrai culte divin » (1252) [2]. – Pour les non-catholiques, le droit au culte et à la liberté du culte n’est qu’un droit putatif, un jus existimatum [3] qui doit céder devant le droit véritable des catholiques : præsumptio cedat veritati.

Or DH « entend développer la doctrine des souverains pontifes les plus récents » (DH 1, 3) sur les droits fondamentaux de la personne ; par conséquent l’interprétation de DH devrait se situer dans la ligne de Pie XII : le droit à la liberté religieuse concrètement parlant n’est autre que le droit des catholiques à la liberté de leur culte.

Doctrine traditionnelle : les devoirs de l’État envers la religion

7. Mais les défenseurs du concile Vatican II refusent cette herméneutique trop simple. Pour ne pas rompre d’emblée la discussion théologique avec eux, entrons dans le détail de la comparaison de la doctrine de DH avec celle des papes antérieurs. La doctrine constante de l’Église sur les devoirs de l’État envers la religion catholique, en principe admise par DH 1, 3, a été résumée par le schéma de la commission de théologie préparatoire au Concile « sur les relations entre l’Église et l’État et la tolérance », présenté par le cardinal Ottaviani [4]. On peut en extraire ceci :

La cité est une créature de Dieu (en raison de la nature sociale de l’homme), elle a donc la même fin ultime que l’individu : le salut éternel. Elle a une fin prochaine, propre et proportionnée, le bien commun, qui consiste en la paix et la sécurité des personnes et des biens, en l’affluence des biens spirituels et matériels, et en la concorde des citoyens dans les légitimes croyances et coutumes et par-dessus tout l’unité dans la religion, par laquelle ils satisfont à leurs devoirs envers Dieu. La fin prochaine est nécessairement ordonnée à la fin ultime ; donc ce bien commun est ordonné (indirectement puisqu’il n’y est pas proportionné) au salut éternel des citoyens. L’État doit donc particulièrement veiller à la moralité objective du peuple, reconnaître Dieu et Jésus-Christ, lui rendre un culte public selon la religion agréée de Dieu, favoriser la vie spirituelle et religieuse selon la loi de Dieu, veiller à l’unité religieuse du peuple, ne rien statuer qui soit contre l’Église et protéger l’Église, spécialement contre l’expansion de l’erreur. Mais cette doctrine s’applique différemment selon la manière dont le pouvoir civil qui représente la multitude (vicem gerens multitudinis) connaît le Christ et l’Église fondée par lui.

Le principe de répression

8. La doctrine intégrale ci-dessus ne peut s’appliquer qu’à une cité dont les citoyens professent la foi catholique. C’est la situation normale, où la société satisfait à « son devoir moral envers la vraie religion et l’unique Église du Christ » (DH 1, 3). C’est la situation modèle de l’unanimité religieuse catholique de la cité.

De cette situation idéale se départ la conjoncture où une minorité plus ou moins développée de citoyens n’est pas catholique. L’attitude de l’État envers eux est gouvernée par la justice, la prudence politique et la charité. Or la justice et la prudence ensemble dictent deux principes : le principe de répression et le principe de tolérance.

Le principe de répression est un principe métaphysique, selon lequel « tout ce qui s’insurge contre un ordre de choses est conséquemment réprimé et réduit par cet ordre ou par le principe de l’ordre » (saint Thomas d’Aquin, I-II, q. 87, a. 1). Appliqué à la morale (politique), ce principe, dans le but de sauvegarder l’ordre catholique menacé de la cité et de l’Église, accorde au pouvoir public le droit-devoir (l’office) de réprimer l’exercice des faux cultes.

Ainsi s’exprime le schéma Ottaviani :

Le pape Pie IX, au 19e siècle, enseigne la légitimité de cet office de l’État, en condamnant l’opinion selon laquelle…

Les violatores ne sont pas ceux qui exercent des violences physiques mais ceux qui contreviennent extérieurement à l’ordre catholique de l’Église et de la cité. En effet le texte ne dit pas violentias mais violatores, c’est différent.

Donc Pie IX enseigne équivalemment : est meilleure ou au moins aussi bonne, donc légitime, l’organisation de la société où est reconnu à l’État le droit-devoir (officium) de réprimer des pratiques religieuses extérieures contraires aux pratiques catholiques, et pas seulement pour sauvegarder la paix publique, mais pour cela même que, n’étant pas catholiques, ces pratiques sont nuisibles ipso facto et cela pour plusieurs raisons :

1) D’abord elles offensent la majesté et la véracité du seul vrai Dieu et sont donc un scandale.

2) D’autre part elles menacent ou blessent de fait le bien commun de la cité en rompant la concorde des citoyens dans la vraie foi, qui est la part suprême du bien commun.

3) De plus elles menacent d’arracher ou arrachent de fait à l’Église catholique, Corps mystique de Jésus-Christ, certains de ses membres, leur faisant manquer leur salut éternel, qui est la fin ultime de l’homme et aussi de la cité.

4) En outre, elles sèment souvent le péché et le vice, comme par exemple le divorce ou la polygamie.

5) Enfin elles maintiennent des âmes loin de la vérité de Jésus-Christ et de l’Église, les gardant prisonnières de l’erreur par un carcan socio-religieux.

9. Ce premier principe, de la répression civile, est la doctrine constante des papes, des Pères et des théologiens ; elle dit ce qui doit être, ou ce qui est légitime, dans la situation normale, celle que l’Église considère comme la situation « meilleure [6] » et comme la situation « idéale » : « l’unité du peuple dans la vraie religion et l’unanimité d’action entre elle et l’État [7] ». Cette doctrine demeure même si le malheur des temps ne permet pas de l’appliquer.

Certains objectent que ce n’est pas une doctrine, mais seulement une pratique constante, qui a donc une faible autorité doctrinale, et ils concluent qu’on peut sans inconvénient lui opposer l’autorité de la doctrine de la liberté religieuse conciliaire. Admettons-le, dato non concesso ; mais alors l’Église, en demandant constamment aux chefs d’États la répression civile des autres religions, aurait ignoré pendant quinze siècles le droit naturel de la personne à la non-coaction en matière religieuse ; l’Église aurait constamment lésé un droit naturel : cela est impossible à cause de l’indéfectibilité de l’Église. Donc même la simple pratique constante de l’Église reflète nécessairement la doctrine de l’Église.

Le principe de tolérance

10. Le second principe de la doctrine traditionnelle concerne encore une société catholique dans laquelle apparaissent et se développent d’autres religions. C’est le principe de tolérance : dans certaines circonstances, la tolérance peut être meilleure que la répression. « Pour promouvoir un plus grand bien », par exemple la paix civile ou une plus grande efficacité de la prédication de l’Église parmi les non-catholiques, l’État peut tolérer l’exercice extérieur de certains cultes erronés et sanctionner l’immunité de leurs adeptes par un droit civil [8].

Pie XII transmet fidèlement cette doctrine en 1953 :

De cette doctrine, saint Thomas d’Aquin énonce le principe en rappelant que le sens commun (la synèse, vertu qui fait juger selon la norme ordinaire) doit être modéré par le sens de l’exception (vertu gnômè). L’agent moral doit savoir aussi juger et décider selon cette seconde vertu : « Oportet de huiusmodi judicare secundum aliqua altiora principia quam sint regulæ communes secundum quas judicat synesis – il faut juger de ces cas selon des principes plus élevés que les règles communes dont s’inspire la synèse » (II-II, q. 51, a. 4).

Ces normes ou principes « plus élevés et plus généraux » sont tout simplement le bien commun de la cité dans ses éléments les plus fondamentaux et généraux : la paix publique et la sécurité des personnes, etc. ; mais aussi le bien de l’Église dans sa part la plus nécessaire : la liberté de sa prédication. Bien sûr ces principes de base sont plus humbles et moins parfaits que ceux qui sauvegardent l’unanimité religieuse de la cité et le règne social du Christ-Roi, mais ils sont « plus élevés » au sens de primordiaux.

L’État lèse-t-il le droit des « tolérés » s’il ne les tolère pas ?

11. Venons-en à l’argument le plus grave de l’herméneutique de la liberté religieuse conciliaire. Dans ces « circonstances déterminées » dont parle Pie XII, où l’on va appliquer le principe de tolérance, Dieu « ne donne à l’État aucun devoir et même peut-être aucun droit de réprimer ce qui est faux et erroné » (Ci riesce, EPS-PIN 3040). On doit conclure de cette affirmation que l’État qui réprime alors qu’il devrait tolérer commet une faute non seulement contre la prudence mais peut-être encore contre la justice. Il semble que ce faisant, l’État lèse le droit des non-catholiques, un droit strict, un droit naturel de ne pas être empêché civilement d’agir tant qu’on ne trouble pas le bien commun.

Et si l’on développait un peu cette doctrine, on aurait l’affirmation suivante : tant qu’ils ne lèsent pas, ou pas gravement, le bien commun par l’exercice extérieur de leur culte, ses adeptes ont un droit naturel à ne pas être réprimés. Ils jouissent ainsi, en matière religieuse, d’une zone sociale naturelle d’activité autonome dans la cité, zone qu’envahirait l’État en sortant de ses limites, qui sont la sauvegarde du bien commun. Et telle serait la doctrine de la liberté religieuse du Concile, une doctrine semble-t¬il très raisonnable, une interprétation du texte conciliaire (DH 3, 5 ; 6, 1 et 2) dans un sens apparemment traditionnel.

Nous devons répondre négativement à cette herméneutique. Pie XII n’enseigne nullement un droit naturel à l’immunité religieuse publique dans les limites du bien commun.

Pie XII en reste à la doctrine de la tolérance. Or la tolérance est pour le bien commun. Donc l’État qui réprime alors qu’il devrait tolérer pèche contre le bien commun, voilà tout. Il ne pèche pas contre les personnes. Sa faute est contre la justice envers le bien commun, mais elle n’est pas contre la justice commutative. Ce faisant, il ne viole pas une zone civile réservée de la personne sur laquelle l’État ne devrait pas empiéter ; il ne viole pas un droit de la personne antérieur à l’État.

12. Certes, la doctrine traditionnelle enseigne que les individus et les familles ont des droits naturels antérieurs à l’État, et que, comme dit Léon XIII, « il est dans l’ordre que ni l’individu ni la famille ne soient absorbés par l’État. » On peut évoquer le droit religieux des individus, le droit des parents à faire l’éducation de leurs enfants, ou le droit des ouvriers à un juste salaire [10].

Et Léon XIII d’appliquer cette « équité » aux ouvriers qui revendiquent leur juste salaire ou des conditions humaines de travail : c’est dans l’ordre, dit-il, « mais s’il arrive que les ouvriers, abandonnant le travail ou le suspendant par des grèves, menacent la tranquillité publique [...], il faut absolument appliquer dans certaines limites la force et l’autorité des lois. » (EPS-PIN 306.)

Est-ce dire par analogie que les adhérents des faux cultes peuvent user de leur prétendu droit naturel à l’immunité religieuse publique tant que leurs activités religieuses « ne lèsent pas le bien commun » ? – Absolument pas. Les ouvriers, eux, usent d’un droit naturel, mais avec quelque débordement accidentel ; tandis que les adeptes d’un culte faux abusent constamment d’un droit naturel, ils n’en usent pas. C’est per accidens que les ouvriers lèsent le bien commun ; et c’est per se que le culte d’une fausse religion lèse le bien commun (d’une cité catholique).

A l’égard des ouvriers, l’État admet comme légitime [æquum est] leur liberté d’action, leurs initiatives, leurs organisations, sauf à les réprimer si elles viennent à nuire à l’ordre public, élément du bien commun. Envers les adhérents d’un faux culte, qui nuit de soi au bien commun, l’État use de répression, sauf à user de tolérance si elle est plus favorable au bien commun. Ces situations exactement inverses illustrent l’inexistence du prétendu droit naturel à la liberté religieuse dans les limites du bien commun.

Donc à la question de savoir si l’État lèse les « tolérés » en ne les tolérant pas, la réponse est absolument négative.

13. Évidemment, l’intolérance injustifiée est mal supportée par les dissidents. Elle leur paraît injuste envers eux, attentatoire à leur droit. – En réalité elle ne leur cause aucune injustice. Empêcher quelqu’un de professer publiquement l’erreur, ce n’est pas une injustice envers lui. Ce faisant, « on ne l’atteint dans aucun des biens auxquels il a droit, ni dans son droit à ces biens ». Nous empruntons ce mot à Pie XII, qui traite d’un autre sujet mais qui donne le principe, en termes certes personnalistes [11]. En effet, le seul bien auquel ont droit les dissidents, c’est la vérité du culte catholique. Et le seul droit qu’ils ont, c’est, en termes personnalistes, la faculté d’exiger la liberté de pratiquer ce culte catholique.

Si l’État tolère un faux culte, même en garantissant cette tolérance par un droit civil reconnu à ses adeptes, ce n’est pas en faveur du bien particulier de ses adeptes, mais en faveur du bien commun de la cité, pour faire justice au bien commun. Voilà une vérité difficile qu’il faut comprendre et admettre. L’État ne cherche pas le bien (apparent) de ces adeptes, qui est un culte erroné, mais par cette faculté qu’il leur laisse d’agir librement, il cherche leur pacification à l’égard de l’Église catholique, et par là les avantages pour le bien de la cité et pour celui de l’Église que nous avons dits plus haut (nº 10).

Il n’y a pas d’espace social naturel d’activité autonome de la personne

14. Donc la doctrine traditionnelle ne prête aucun enracinement magistériel à la thèse d’une injustice commise contre les personnes dont l’État réprime le culte alors qu’il devrait le tolérer. La Tradition ne fournit aucun ancrage à la thèse de l’existence, chez les dissidents, d’un droit de la personne à la liberté lorsque le culte qu’elle exerce ne nuit pas, ou ne nuit pas gravement au bien commun. La Tradition ne fonde pas la légitimité de l’interprétation de la liberté religieuse conciliaire comme « droit naturel à l’immunité civile en matière religieuse dans les limites du bien commun ». Pour le magistère traditionnel, l’espace social naturel d’activité autonome en matière de religion quelle qu’elle soit n’a pas de sens. Il faut distinguer : ou bien il s’agit de la vraie religion, et cet espace existe bien, c’est l’espace de l’Église ; ou bien il s’agit d’une fausse religion, et l’État agit alors selon la tolérance. C’est ce que S. Exc. Mgr Marcel Lefebvre, avec sa simplicité et sa concision habituelles, répondait à la réponse romaine aux Dubia de la Fraternité Saint-Pie X sur la liberté religieuse :

La bonne foi des dissidents n’est-elle pas une raison de les laisser libres ?

15. Il est vrai, cependant, que Pie XII semble parfois élargir le concept de tolérance. Il dit par exemple en 1955 que « l’Église [...] estime que leurs convictions constituent un motif, mais non toutefois le principal, de tolérance » du culte des non-catholiques [12]. Cela pourrait signifier que leur simple bonne foi leur conférerait un droit, et un droit naturel puisque la bonne foi est naturelle aux convictions religieuses. – Il n’en est pas ainsi. D’abord on ne peut supposer la bonne foi chez tous les non-catholiques. Les membres de certaines sectes sont au contraire très obstinés dans leurs erreurs par infatuation d’eux-mêmes ; ils n’ignorent pas ce que l’Église croit ; leurs convictions sont souvent une opposition obtuse au dogme catholique et non une ignorance invincible. C’est pourquoi la limitation de leur culte, en mortifiant leur orgueil et leur mauvais zèle, sera plus utile, à eux et à la cité, qu’une imprudente tolérance qui ne ferait qu’encourager leur infatuation et l’audace de leurs entreprises. Mais même si on admet la bonne foi chez certains, le pape Pie XII en fait seulement un motif de « tolérance ». La bonne foi des hérétiques matériels est une raison d’exercer envers eux la charité, en modérant à leur égard les rigueurs de la répression. Ou bien, et c’est ce que semble plutôt vouloir dire Pie XII, la charité demandera d’une façon plus pressante d’accorder aux dissidents ce qu’une prudente ou juste tolérance est déjà disposée à leur concéder. Le motif de prudence ou de justice envers le bien commun est le principal, le motif de charité envers les personnes est accessoire et subordonné. Mais, soulignons-le, à ce devoir de charité de l’État ne correspond aucun droit chez les bénéficiaires. La charité n’est pas la justice commutative. En justice commutative, le don correspond à un dû, il répond à un droit de le recevoir. La justice est suum cuique tribuere – rendre à chacun son dû. En justice, je donne du sien à autrui, en charité je lui donne du mien [13], et à ce « mien », il n’a aucun droit.

Quel droit ont les non-catholiques dans une cité religieusement plurielle ?

16. Le même Pie XII indique souvent une législation de tolérance comme étant l’application des principes catholiques à la situation de plus en plus fréquente d’une cité religieusement plurielle. Il évoque « les contacts toujours plus fréquents et le mélange confus des diverses confessions religieuses au sein d’un même peuple » et constate que cette situation a « amené les tribunaux civils à suivre le principe de “la tolérance” et de “la liberté de conscience“ », disons plus proprement un régime de tolérance juridique. Et Pie XII ajoute cette réflexion : « Il y a aussi une tolérance politique, civile et sociale à l’endroit des fidèles des autres religions qui, en ces sortes de circonstances, est également pour les catholiques un devoir moral [14]. »

Puisque le pape invoque encore un devoir moral des catholiques à leur égard, n’est-ce pas de sa part admettre un droit des dissidents à être laissés libres ? – Non, Pie XII parle encore de « tolérance » ; il s’agit encore seulement d’un devoir de justice envers le bien commun (tolérance « politique ») et secondairement de charité, et nullement de justice commutative.

En outre, cette tolérance est justifiée par des circonstances particulières (car toute circonstance est particulière) :

S’il s’agit de circonstances, le droit qui pourra être reconnu aux non-catholiques sera un droit déterminé par ces circonstances, et non un droit naturel, lequel est valable en toute circonstance.

Mais l’égalité juridique et la non-discrimination ne doivent-elles pas être respectées ?

17. Par ailleurs, si l’État croit devoir reconnaître, voire déclarer constitutionnellement aux différents cultes et à leurs adhérents un même droit à la liberté au nom de l’égalité de tous devant la loi ou en invoquant la règle de la non-discrimination, que valent ces principes ? Le concile Vatican II pouvait-il les invoquer légitimement ? Voici ce qu’il a déclaré :

Il faut répondre que ce faisant, le Concile se fonde sur des principes libéraux qui ne sont pas ceux de la divine Révélation et de l’Église. Il suffit de citer les papes qui ont condamné ces principes.

Notons bien que le principe de l’égalité en question n’est pas condamné en raison de l’indifférentisme qu’il supposerait, mais en lui-même comme attentant au droit de la vérité et de ses adhérents, qui est celui du Christ et de l’Église catholique. L’indifférentisme de l’État n’est qu’une suite probable de l’application du faux principe.

Le pape condamne ici encore l’égalité de droit, æquabilitatem juris, accordée par principe aux divers cultes et à leurs adhérents au nom de la démocratie. Mais il ne condamne pas un règlement de droit civil de liberté des cultes pour la paix publique dans une situation plurielle : et ceci reste la doctrine de la tolérance, dont le principe est le devoir de justice envers le bien commun.

Mais le bien commun ne consiste-t-il pas dans le respect des droits de l’homme ?

18. Le concile Vatican II semble affirmer nettement le principe du devoir de l’État envers le bien commun, dont l’élément principal serait le respect des droits de l’homme :

S’il en est ainsi, effectivement, on doit tenir que le bien commun est toujours mieux assuré par le respect des droits putatifs de tous et donc par un régime de liberté religieuse, que par quelque régime répressif que ce soit.

Et le Concile précise ensuite, comme on l’a vu, que « l’égalité juridique des citoyens relève elle-même du bien commun de la société » (DH, 6, 4).

Mais attention, il faut tout de même réfléchir sur l’égalité juridique en question. L’égalité juridique en matière de sécurité, de circulation routière, d’impôts, de sanctions, etc., va de soi ; mais l’égalité juridique de la vérité et de l’erreur, celle de leurs adhérents et propagandistes respectifs sans distinction ne va pas de soi, puisqu’elle est condamnée par Léon XIII et par les sources de la Révélation. Il reste évident que c’est dans la mesure où ils concourent efficacement au bien commun que les adhérents d’un culte religieux méritent, en vertu de la justice distributive, la liberté religieuse ; or tous les cultes ne concourent pas également efficacement au bien commun : ce concours est l’apanage du culte catholique [18]. Lorsque le Concile attribue indistinctement à tous les « groupes religieux » une « efficacité singulière de leur doctrine pour organiser la société » (DH 4, 4), il professe un idéalisme aveugle et profère une contrevérité patente en droit et en fait.

Par ailleurs, si le bien commun consistait essentiellement dans les droits de la personne, la liberté religieuse dans les limites du bien commun consisterait essentiellement en la liberté religieuse dans les limites de la liberté religieuse... des autres, ce qui est la maxime du plus absolu libéralisme : ma vérité dans les limites imposées par la vérité de l’autre, ma convoitise dans les limites imposées par la convoitise de l’autre. Le fait que le monde moderne soit fondé sur cette maxime ne supprime pas l’absurdité de celle-ci [19]. Le fait que Dignitatis humanæ implique logiquement cette maxime absurde ne contribue pas à illustrer la dignité magistérielle de ce document.

19. En la matière, le magistère du pape Pie XII évite soigneusement l’idéalisme qui sera celui du Concile, il est franchement réaliste, en faisant de claires distinctions entre la vérité et l’erreur et entre les situations religieuses variées des sociétés. Son sens de la réalité lui fait élargir jusqu’à l’échelle d’une communauté d’États la question de l’attitude de l’État envers les religions dans une situation plurielle. A cette échelle, il admet un régime de tolérance généralisée pour le bien commun de la communauté d’États : il commence par évoquer « un règlement de droit positif » selon lequel chaque État déterminera ses propres affaires religieuses pour ses citoyens, mais où, dans le territoire de la confédération, sera permis aux ressortissants de chaque État-membre l’exercice de leurs propres croyances religieuses » (Allocution aux juristes catholiques italiens, 6 décembre 1953). Puis le pape donne son acquiescement à un tel règlement pourvu qu’on suive le principe de tolérance qu’il a énoncé.

Donc, pour Pie XII, il n’est pas question de reconnaître un droit naturel à la liberté religieuse, droit valable par définition pour tous et en toutes circonstances, mais d’établir un régime positif de liberté religieuse, consistant en un droit civil à cette liberté, régime valable seulement dans les circonstances données, et non par principe et en toute circonstance. Ce droit positif à la liberté sera un droit précaire et révocable.

Par conséquent, même dans les circonstances de pluralité religieuse de plus en plus généralisée, qui seront aussi celles de l’époque du Concile, Pie XII n’admet pas de droit naturel à la liberté religieuse. Il admet seulement un droit civil, motivé par le bien commun. Un droit naturel intrinsèquement limité par le bien commun est étranger à la pensée de ce juriste chevronné.

Qu’est-ce qu’un droit naturel intrinsèquement limité ?

20. Bien sûr l’exercice d’un droit naturel peut accidentellement mener à un abusum juris qui cause un trouble à l’ordre public et qui mérite donc extrinsèquement une répression, comme nous en avons montré un exemple au nº 12. En ce cas, le droit naturel est extrinsèquement limité.

Mais en définitive, qu’est-ce qu’un droit naturel intrinsèquement limité ? – C’est une contradiction. Premièrement parce que l’objet d’un droit (que saint Thomas nous pardonne ce barbarisme personnaliste), si c’est un droit naturel, est nécessairement un bien, puisque ce que la nature donne est toujours un bien. Or un bien, il n’y a aucune raison intrinsèque de le limiter. (Nous venons de traiter de raisons extrinsèques d’ordre public.)

Et deuxièmement, un droit naturel limité, c’est un monstre, une chimère. C’est un assemblage du dissemblable. On assemble un droit naturel, donc, comme dit Pie XII, un « droit absolu et imprescriptible », avec un droit limité, c’est-à-dire un droit circonstanciel, donc précaire, un droit délimité par l’homme selon des circonstances changeantes même si on pense qu’elles ne changeront pas, donc en définitive un droit civil. Ce bricolage est indigne du moindre des juristes, indigne donc d’un concile œcuménique. On devrait nommer ce droit nouveau « droit naturel positif » ou « droit absolu limité » ou « droit imprescriptible précaire ». Si l’on admet l’interprétation de DH que nous critiquons, sa contradictio in terminis détruit toute crédibilité à DH et lui ôte toute autorité magistérielle.

Une opération plus maçonnique que magistérielle

21. Point n’était d’ailleurs nécessaire de suivre les méandres de l’interprétation des avocats de DH. C’est d’emblée que la déclaration conciliaire sur la liberté religieuse paraît dépourvue d’autorité magistérielle. Quelle a été en effet l’intention de son auteur, le cardinal Augustin Bea ? Simplement de déclarer « quel était le devoir de l’Église concernant la liberté religieuse et comment celle-ci devrait s’exercer [20] » (avant-dernier jour de la dernière session de la commission centrale préparatoire, 19 juin 1962). Or le droit des cultes à la liberté par rapport à l’État, même considéré dans ses expressions abstraites de « liberté du culte » ou de « liberté religieuse », est une question digne des loges maçonniques, mais elle est étrangère à la problématique de l’Église catholique et de son magistère. Jusqu’alors l’Église n’avait soutenu de droits que pour ses fils ; allait-elle maintenant en revendiquer pour les adhérents de tous les cultes ? Allait-on mettre l’Église à la remorque de la franc-maçonnerie ? Pouvait-on faire du magistère divinement assisté le héraut de l’idéal maçonnique ?

Une contre intention qui a bloqué l’assistance du Saint-Esprit

22. Une seconde raison, qui revient au même, de récuser la nature magistérielle de la déclaration sur la liberté religieuse est l’intention manifestée explicitement par le Concile pastoral lui-même dans son texte emblématique, la constitution pastorale Gaudium et spes sur « l’Église dans le monde de ce temps » :

Ces « valeurs les mieux éprouvées de deux siècles de culture libérale », comme expliquera le futur Benoît XVI [21], « le problème des années soixante » était de « les acquérir », c’est-à-dire de les introduire dans la doctrine de l’Église ; et « c’est ce qui a été fait », dit le même Joseph Ratzinger.

Donc le Concile s’est proposé « avant tout » d’assimiler les valeurs libérales, dont la principale est évidemment la liberté, et en particulier la liberté religieuse. Celle-ci est le fruit le plus renommé de la philosophie moderne, réclamée par les loges depuis le 18e siècle, proclamée par toutes les déclarations des droits de l’homme du 18e au 20e siècle, et non encore parfaitement assimilée par l’Église sous Jean XXIII dans Pacem in terris [22] ; il s’agirait préalablement de soi-disant purifier la doctrine du droit à la liberté des cultes de tout relent indésirable de relativisme et d’indifférentisme : on parlerait abstraitement de « liberté religieuse » ou des « groupes religieux » ; il suffirait ensuite de la fonder sur une base plus orthodoxe : la dignité naturelle de l’homme, et elle pourrait « trouver sa place dans la vision de l’Église ». « C’est ce qui a été fait » au Concile [23]. Et cette œuvre de purification et d’assimilation devrait, selon ses promoteurs, procurer « un développement nouveau aux principes du catholicisme [24] ».

23. Bien au contraire. Il est clair que cette opération de « purification et acquisition » d’une doctrine philosophique étrangère à l’Église, nocive à l’Église et condamnée par elle, dans le but d’enrichir la doctrine catholique, est étrangère et contraire à l’objet du magistère de l’Église. Quelques textes magistériels montrent cette contradiction.

L’assimilation des valeurs libérales par l’Église ferait-elle progresser la religion ?

– « Comme notre très sainte religion, dit Pie IX, n’a pas été découverte par la raison humaine, mais a été de manière très clémente révélée par Dieu aux hommes, ainsi chacun comprend facilement que la religion elle-même acquiert toute sa valeur de l’autorité de ce même Dieu qui parle, et qu’elle ne peut jamais être déduite ni perfectionnée par l’humaine raison [25]. »

– De même le concile Vatican I enseigne que « la doctrine de la foi, que Dieu a révélée, n’est pas proposée comme une découverte philosophique pour être perfectionnée par les génies humains (ingeniis humanis), mais elle a été confiée comme un dépôt divin à l’épouse du Christ, pour qu’elle le garde fidèlement et le déclare infailliblement [26] ».

– Enfin ce qu’enseigne Vatican I sur l’objet du magistère du pape et sur l’assistance du Saint-Esprit dont il jouit, s’applique au magistère en sa généralité et donc au concile œcuménique :

De ces trois textes magistériels de haute autorité, il appert que l’assimilation des valeurs libérales par l’Église dans le but d’en enrichir la doctrine de la foi est une opération étrangère et contraire à l’exercice du magistère, qu’elle ne saurait bénéficier de l’assistance du Saint-Esprit et qu’elle la contrarie au contraire. Dès lors, il semble bien qu’en déclarant avoir eu l’intention primordiale d’effectuer cette assimilation (au prix de quelques « purifications »), le Concile a posé d’emblée une résistance au Saint-Esprit et s’est déclaré non magistériel, du moins dans la mesure et dans les matières où il a appliqué son intention primordiale susdite. Ces matières sont certainement la liberté religieuse, mais aussi, on peut le prouver, la collégialité et l’œcuménisme, puisque d’ailleurs ces trois doctrines conciliaires sont la transposition dans la constitution de l’Église et dans ses rapports avec les non-catholiques, des trois termes de la maxime de la franc-maçonnerie : liberté, égalité, fraternité.

A Dieu ne plaise que nous mettions le moins du monde la main à l’impiété et à l’imposture de la « purification et assimilation » du libéralisme !

Conclusion : la liberté religieuse conciliaire est un droit monstrueux

24. Il nous faut conclure notre étude critique de la tentative d’herméneutique de continuité de Dignitatis humanæ, en rassemblant nos conclusions partielles. Voici ce que nous avons démontré :

1.– La liberté religieuse est ambiguë : comme droit naturel abstrait, elle peut légitimement être revendiquée par tous chez les Soviets ; mais concrètement, comme droit des « groupes religieux », elle est l’apanage de l’Église catholique, ce que n’admet pas le sens général de Dignitatis humanæ.

2.– Le culte extérieur d’une fausse religion est ipso facto une nuisance au bien commun d’une cité catholique, ce que n’admet pas la conscience moderne, qui est celle de « l’herméneutique de renouveau ».

3.– Il n’y a pas d’espace social naturel de non-coaction (ou d’activité autonome) de la personne en matière religieuse, ce que n’admet pas non plus « l’herméneutique de renouveau ».

4.– Pour tenter d’opérer « l’herméneutique de la continuité » de la liberté religieuse conciliaire, on est obligé de confondre la justice commutative (envers les personnes directement) et la justice légale (envers le bien commun), et aussi de confondre la justice avec la charité.

5.– Un droit naturel intrinsèquement limité est un monstre juridique.

6.– La liberté religieuse comprise comme un droit naturel intrinsèquement limité est une contradiction dans les termes. Elle ne peut donc pas être conçue ni énoncée.

L’autorité magistérielle de la déclaration Dignitatis humanæ est pour le moins douteuse

25. De tout ce que nous avons vu, nous pouvons extraire ce qui sera un épilogue de cette étude de la tentative d’herméneutique de la liberté religieuse. Plusieurs raisons font douter de la valeur et même de la nature magistérielle de la déclaration conciliaire sur la liberté religieuse.

1.– Quant à son intention :

La déclaration sur la liberté religieuse conciliaire veut répondre à une problématique étrangère à l’objet du magistère de l’Église. Et elle veut avant tout faire acquérir par la doctrine de l’Église une des « valeurs libérales » dénoncées comme des erreurs par le magistère antérieur. De la part d’un concile, n’est-ce pas là une contre-intention suicidaire et une tentative vouée à l’échec ?

2.– Quant à son objet :

– Elle commet d’abord une confusion entre droit abstrait et droit concret, puisqu’en matière religieuse le droit est précisé par l’institution divine d’une seule religion, celle de l’Église catholique. Un droit concret à une liberté religieuse abstraite est un bricolage indigne du magistère de l’Église.

– En déclarant un droit abstrait qui fait abstraction de la volonté de Dieu, elle trahit la tâche du magistère, dont la norme est la volonté de Dieu.

– En déclarant un droit naturel intrinsèquement limité, elle fabrique une chimère juridique, création indigne du magistère

– En affirmant la liberté de chacun dans les limites de la liberté des autres, elle professe l’absurde maxime libérale.

– Si la liberté religieuse conciliaire est vraie, cela implique que l’Église a ignoré et violé pendant seize siècles un droit naturel de l’homme. Il est plus raisonnable de penser que c’est plutôt la liberté religieuse telle que la conçoit le Concile qui viole la doctrine de l’Église.

– Étant en patent contraste avec les nombreux textes magistériels que nous avons cités (et avec une multitude d’autres textes tant scripturaires que patristiques ou magistériels), elle semble ne pas s’inscrire dans la continuité du magistère constant, continuité qui est le propre des actes du magistère authentique de l’Église et qui, quand elle est manifeste, est le critère de cette authenticité, comme l’enseigne saint Vincent de Lérins [28].

3.– Quant à la méthode d’investigation qu’elle utilise :

– Pour Pie XII, il est d’une méthode absolument fausse d’expliquer les décisions du magistère présent selon les textes des anciens, comme il est faux d’expliquer le clair par l’obscur : parce que, normalement, le magistère postérieur est fait pour clarifier et préciser l’antérieur [29].

Or par une anomalie frappante, Dignitatis humanæ représente une véritable régression du clair à l’obscur, du précis au confus. Il serait donc faux de vouloir, comme le veut l’herméneutique de continuité, interpréter la magistère passé à la lumière du texte conciliaire pour les faire concorder.

Loin de pouvoir expliquer le magistère passé, le texte du Concile doit être soumis à un exmen critique sous la lumière du magistère précédent et invariant de l’Église. C’est bien la règle du Lériniste : « Ce qui a été cru partout, toujours et par tous », voilà la mesure de l’orthodoxie.

– La soi-disant purification de la vieille liberté des cultes pour pouvoir la faire entrer dans la doctrine de la foi ne purifie rien, sinon le bien commun, dépouillé de sa part suprême qui est la vraie religion et le Christ-Roi. Finalement, l’herméneutique de continuité et de renouveau n’est rien de ce qu’elle dit être : il y a du nouveau, certes, mais non un renouveau de la vie du Christ dans la cité. Et, en fait de continuité, il n’y a que continuité dans l’erreur et dans ce qu’il faut bien appeler l’apostasie.

[1]  — Enseignements Pontificaux de Solesmes, La Paix intérieure des nations, Tournai, Desclée, 1962, p. 162, n. 234 (dans la suite, noté EPS-PIN).

[2]  —  Voir aussi Pie XI : « le droit de tendre à sa fin dernière dans la voie tracée par Dieu » (EPS-PIN, 684).

[3]  — Merkelbach, Summa theologiæ moralis, t. I, n. 211.

[4]  — « Des relations entre l’Église et l’État et de la tolérance religieuse », commission centrale préparatoire du concile Vatican II, schéma d’une constitution sur l’Église proposé par la commission théologique, 2e partie, chap. 9 (reproduit dans Mgr Lefebvre, Ils l’ont découronné, Escurolles, Fideliter, 1987, p. 253 et sq.).

[5]  — « Des relations entre l’Église et l’État et de la tolérance religieuse », schéma doctrinal présenté par le cardinal Ottaviani, n. 5 (reproduit dans Mgr Lefebvre, Ils l’ont découronné, Escurolles, Fideliter, 1987, p. 258-259).

[6]  — Léon XIII, lettre Longiqua oceani, 6 janvier 1896, Actes de S .S. Léon XIII, Bonne Presse, t. IV, p. 161-165.

[7]  — Pie XII, discours au 10e congrès des sciences historiques, 7 septembre 1955.

[8]  — Léon XIII, Immortale Dei (Dz 1874) ; Libertas (Dz 1932).

[9]  — Allocution Ci riesce, 6 décembre 1953, EPS-PIN 3040.

[10] — Voir Léon XIII, Rerum novarum, EPS-PIN 304-305.

[11] — Pie XII, Discours à des spécialistes de la chirurgie de l’œil, 14 mai 1956.

[12] — Discours du 7 septembre 1955 au congrès de sciences historiques.

[13] — Voir Prümmer, Manuale theologiæ moralis, t. II, n. 70.

[14] — Discours aux membres de la Rote, 6 octobre 1946, Documents pontificaux de S. S. Pie XII, éd. S. Augustin, Saint-Maurice, t. VIII, 1946, p. 302.

[15] — Pie XII, discours au 10e congrès international de sciences historiques, 7 septembre 1955.

[16] — Léon XIII, Lettre E giunto du 14 juillet 1889 à l’empereur du Brésil, EPS-PIN 234.

[17] — Léon XIII, encyclique Immortale Dei, 1er novembre 1885 (EPS-PIN, 143), traduction française améliorée.

[18] — Voir Pie IX, Allocution au Consistoire, 18 mars 1861 : « Il n’y a en effet qu’une religion vraie et sainte, fondée et instituée par le Christ Notre-Seigneur, mère et nourrice des vertus, destructrice des vices, libératrice des âmes, indicatrice du vrai bonheur, elle s’appelle : catholique, apostolique et romaine. » (EPS ; L’Église, t. I, n. 230.)

[19] — Le cardinal Billot a bien montré l’absurdité de cette maxime libérale. Voir l’opuscule du R.P. Henri Le Floch, Le cardinal Billot, lumière de la théologie (Édition Saint-Rémi, 2008).

[20] — Réponse du cardinal Bea au cardinal Ottaviani, 19 juin 1962. Citation complète dans Marcel Lefebvre, une vie, par Mgr Tissier de Mallerais, Clovis, 2002, p. 301.

[21] — Entretien Joseph Ratzinger–Vittorio Messori, « Pourquoi la foi est en crise », Jésus, novembre 1984.

[22] — Jean XXIII, encyclique Pacem in terris, 11 avril 1963, AAS 55. 260, trad. française n. 14 : « Chacun a le droit d'honorer Dieu suivant la juste règle de sa conscience [ad rectam conscientiæ suæ normam] et de professer sa [ou la ?] religion dans la vie privée et publique. » Sur l’ambiguïté (calculée ?) de ce passage et son lien avec Dignitatis humanæ, voir les aveux de Mgr Pavan dans la lettre de Mgr Lefebvre au cardinal Seper du 26 février 1978 (Mgr Lefebvre et le Saint-Office, Itinéraires 233, mai 1979, p. 79-81).

[23] — Voir Entretien Joseph Ratzinger–Vittorio Messori, ibid.

[24] — Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église, Paris, Cerf, 1950, p. 345-346.

[25] — Encyclique Qui pluribus, 8 novembre 1846, Dz 1636 ; Syllabus, Dz 1705.

[26] — Constitution dogmatique Dei Filius, Dz 1800.

[27] — Constitution dogmatique Pastor aeternus, Dz 1836.

[28] — Saint Vincent de Lérins, Commonitorium : « …Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est » (RJ 2168).

[29] — Pie XII, Humani generis (Dz 2313-2314 ; DS 3884-3885, incomplètement reproduit).