De la messe de Luther à la messe de Paul VI

par le père Joachim F.B.M.V.

La révolution théologique de Luther

La THÉOLOGIE DE Martin Luther est née de son angoisse. Au lieu d’appuyer sa vie spirituelle en quête d’équilibre sur les enseignements de la doctrine sacrée, Luther fait l’inverse : « il transforme ses besoins en vérités théologiques, et son propre état de fait en loi universelle de la nature humaine [1] ». Le centre de la théologie n’est plus Dieu – ce qu’il est, ce qu’il veut de nous – c’est Luther cherchant l’assurance de son salut.

Luther veut se sentir en état de grâce. Erreur capitale puisque la grâce est surnaturelle. Elle est objet de la foi, et ne peut ordinairement être expérimentée ni par les sens ni par l’intelligence. Il y aura toujours, ici bas, du clair-obscur dans la relation entre l’homme et Dieu. C’est ce qui fait la difficulté, mais aussi la grandeur de la vie catholique.

Le moine augustin n’a pas compris, ou pas voulu comprendre cette tension purificatrice voulue par Dieu. Cherchant une certitude qui n’est pas de ce monde, il a fini par briser les certitudes surnaturelles concédées à ce monde.

On connaît les deux étapes de sa déchéance :

• D’abord, le désespoir, en constatant sa propre impuissance devant le péché : il surestime la force du péché originel et ses conséquences.

• Puis, le grand revirement : la fameuse « expérience de la tour » – les latrines du couvent – où, à minuit, il a l’illumination soudaine du salut par la seule foi. La foi seule, puisque toutes nos œuvres restent des péchés. Ils peuvent seulement être recouverts des mérites du Christ, de façon à ne pas nous être imputés : tel est l’état de grâce. Et voilà enfin, pour Luther, la paix, la certitude et la consolation de l’âme.

Tout cela n’a pu se faire qu’au prix d’un bouleversement radical. Luther garde les mots de la révélation chrétienne (foi, grâce, salut, justification, etc.) mais leur donne un sens totalement nouveau. La foi n’est plus l’adhésion à la vérité révélée mais une sorte de confiance aveugle. Et la rédemption s’effectue par la seule action divine, sans aucune participation, aucune collaboration humaine.

Cette révolution théologique devait nécessairement atteindre la liturgie, et particulièrement son cœur : le saint sacrifice de la messe.

Application à la théologie de la messe

Pour Luther, l’état de grâce cesse d’être une réalité dans l’âme, pour devenir une fiction juridique : la non imputation des péchés. C’est cette fiction que le Christ a obtenue par sa croix. Voilà déjà un net abaissement du sacrifice de la croix : impuissant à guérir l’homme du péché, il nous vaut seulement le « manteau » des mérites du Christ, pour couvrir nos fautes. Encore faut-il saisir ce manteau, et c’est ce que fait la « foi ». Celle-ci a pour objet essentiel cette promesse du Christ de cacher nos péchés aux yeux de son Père. Et il suffit d’avoir confiance en cette promesse pour en bénéficier.

La dénaturation du sacrifice rédempteur du Christ entraîne celle de la messe, qui est, selon l’enseignement constant de l’Église, la permanence du sacrifice du calvaire. La double consécration du pain et du vin réalise le mysterium fidei : les vrais corps et sang de Notre Seigneur, sacramentellement immolés, rendent présent l’unique sacrifice de la croix et nous en appliquent le fruit. Loin de rester extérieurs au sacrifice, tous les chrétiens sont appelés à s’y intégrer. Mais dans le système luthérien, cela n’est plus possible.

Pour Luther, il n’y a pas de vraie rémission des péchés, mais seulement la promesse divine de ne pas nous les imputer. Cette promesse a été obtenue lors du sacrifice du Christ, et il suffit d’y croire pour en bénéficier. Le seul rôle de la messe est donc de rappeler la promesse. La célébration nous aide à saisir, par la foi-confiance, le manteau qui nous est offert.

Pour Luther, messe = promesse

Luther enseigne :

On croit que la messe est un sacrifice offert à Dieu. Or, au cours du dernier repas, [Jésus] nous a donné son testament, c’est-à-dire sa promesse. Il ne l’a pas donné à son Père [2].

De même :

La messe est la promesse que Dieu nous a faite de remettre nos péchés. C’est dire que l’homme n’est pas l’auteur de son salut, mais c’est Dieu, par sa promesse [3].

Conséquence logique :

C’est une erreur évidente et impie d’offrir ou d’appliquer la messe pour des péchés, des satisfactions, pour des défunts… La messe est offerte par Dieu à l’homme, et non par l’homme à Dieu [4].

Il n’y a fondamentalement, dans la messe, que deux choses : la promesse divine et la foi humaine, celle-ci recevant ce que celle-là promet.

Contre le sacrifice

Ce qui était sacrement devient ainsi un simple excitant pour la foi. La notion de sacrifice disparaît. Luther admet, à la limite, un sacrifice au sens impropre, celui de la prière et de la pénitence, mais jamais un sacrifice propitiatoire. On commémore le sacrifice de la croix. Mais on ne sacrifie pas. Sinon, ce serait un autre sacrifice, qui ferait nécessairement concurrence au sacrifice de la croix. Le saint sacrifice de la messe est pour Luther un sacrilège, et même le pire des sacrilèges. Il est la cible d’attaques furieuses :

L’élément principal de leur culte, la messe, dépasse toute impiété et toute abomination, ils en font un sacrifice et une bonne œuvre. N’y eût-il d’autres motifs de quitter le froc, de sortir du couvent, de rompre les vœux, celui-là suffirait amplement [5].

Une bonne œuvre ! La rage de Luther est à son comble, car son système ne peut admettre les bonnes œuvres : l’homme, entièrement corrompu, est incapable de présenter à Dieu une seule action qui puisse lui plaire ; toutes doivent être dissimulées sous le manteau du Christ. Or l’Église romaine ne songe qu’à multiplier les messes :

Les misérables prêtres à la messe avec les confréries qu’ils érigent pour gagner de l’argent, avec les messes qu’ils disent pour les morts et pour les vivants ne font rien d’autre chose que tromper le peuple d’insensés et les entraîner avec eux en enfer, tout en volant leur argent et leur bien avec leurs mensonges. C’est bien là que se trouvent les fondements secrets et cachés de tout l’univers. Tout le monde sait bien pourquoi ont été établis les évêchés, les canonicats, les couvents, les églises et tout le royaume des prêtres, à savoir, pour dire la messe, à savoir pour l’idolâtrie la plus odieuse qui soit sur terre [6].

Et la présence réelle ?

A l’origine, c’est le caractère sacrificiel de la messe, bien plus que la présence de Jésus dans l’eucharistie, qui est attaqué par Luther. Mais si la messe n’est qu’une promesse, que peut-il en être de Jésus-Christ, qui est une personne, et non une promesse ?

En toute logique, le protestantisme doit évoluer vers la négation totale de la présence réelle. Calvin ne reconnaîtra plus qu’une présence symbolique. Luther admet encore une certaine présence réelle, mais en variant plusieurs fois dans ses explications.

Il professe souvent la doctrine de l’impanation (le corps du Christ dans le pain consacré). Il enseigne que le Christ est présent pendant la cérémonie, mais avec le pain et le vin – qui demeurent du pain et du vin – et uniquement durant la messe. Il autorise une élévation dans certains cas, pour les faibles [7], mais combat résolument la foi catholique à la transsubstantiation (changement total de la substance du pain et du vin consacrés en celle de Jésus-Christ, de telle sorte qu’il ne reste plus réellement ni pain, ni vin, mais seulement leurs apparences extérieures).

Il écrit :

Il faut voir dans la transsubstantiation, l’artifice d’une opinion humaine qui ne trouve appui ni dans l’écriture ni dans la raison.

Et, au mépris de tous les Pères de l’Église (qui, sans employer l’expression précise transsubstantiation, ont bien affirmé la même réalité), Luther ose prétendre :

Pendant plus de 1 200 ans l’Église elle-même a professé correctement sa foi. Nulle part les saints Pères n’ont songé à cette transsubstantiation (ce mot et ce rêve extravagants) jusqu’au moment où la pseudo philosophie d’Aristote entreprit d’envahir l’Église [8].

La messe de Luther

A la nouvelle religion, il faut une nouvelle messe. Mais Luther garde un certain bon sens. Malgré sa passion destructrice, il procède avec précautions, évitant surtout d’aller trop vite. Il sait tirer les leçons des expériences et des échecs de ses disciples, durant sa réclusion au château de Wartburg.

Pour agir prudemment, il faut partir de la situation existante – une liturgie catholique – et faire évoluer les choses peu à peu, en évitant de scandaliser inutilement les simples. La « prudence » se confond ici avec la dissimulation. Un travail d’illusionniste lui permet de faire passer des groupes entiers au protestantisme sans que les personnes s’en rendent vraiment compte. Luther et les chefs des réformés ont vite appris, comme par instinct, cette technique révolutionnaire qui consiste à conserver les apparences, en les vidant de tout contenu [9].

En 1526, Luther compose son Court exposé de la messe et de la communion, outil principal pour conduire la réforme. Voici un résumé de ce document en douze points [10] :

1. On conservera les Introït des dimanches, ainsi que les fêtes de Pâques, Pentecôte et Noël. Mais les fêtes des saints sont supprimées.

2. On conserve le chant du Kyrie Eleison et du Gloria, mais avec la possibilité de le supprimer certains jours.

3. La collecte est conservée si ce qu’elle demande ne contredit pas le système luthérien. L’invocation des saints est supprimée.

4. On pourra chanter l’épître de saint Paul et l’Évangile, mais on supprime les séquences et les gloses intermédiaires.

5. On conserve le chant du Credo, après lequel vient le sermon.

6. Suppression de l’Offertoire et du Canon. Là est le principal de la réforme, là est la principale préoccupation de Luther :

Nous déclarons en premier lieu que notre intention n’a jamais été d’abolir absolument tout culte de Dieu, mais seulement de purger celui qui est en usage, de toutes les additions dont on l’a souillé : je parle de cet abominable Canon, qui est un recueil de lacunes bourbeuses ; on a fait de la messe un sacrifice ; on a ajouté des offertoires. La Messe n’est pas un sacrifice ou l’action du sacrificateur. Regardons-la comme sacrement ou comme testament. Appelons-la bénédiction, eucharistie, ou table du Seigneur, ou Cène du Seigneur, ou Mémoire du Seigneur. Qu’on lui donne tout autre titre qu’on voudra, pourvu qu’on ne la souille pas du nom de sacrifice ou d’action [11].

7. Après le Credo, on prépare le pain et le vin. Suit le dialogue antérieur à la préface et l’on passe directement à la consécration.

8. L’élévation du pain et du calice est conservée (à cause des faibles dans la foi), tandis qu’on chante le Sanctus et le Benedictus.

9. Pater noster, avec omission du Libera nos.

10. Pax vobis considéré comme une sorte d’absolution collective des péchés.

11. Communion sous les deux espèces, tandis qu’on chante l’Agnus Dei.

12. Antienne de communion facultative ; postcommunion supprimée. Pas d’Ite missa est, mais Benedicamus Domino suivi de la bénédiction.

La transformation est radicale : il ne s’agit plus du sacrifice de la messe, mais d’une cène eucharistique qui commémore la Cène du Seigneur.

Pourtant, aux yeux du public, les changements restent minimes, car les rites les plus visibles sont conservés, ainsi que les chants. Luther insiste beaucoup sur les chants, qui contribuent à la sensation de joie et d’apaisement de la conscience. En même temps, il fait adopter la langue vernaculaire. Mais il ne veut pas brusquer les choses. Il sait dissimuler ses objectifs, et n’hésite pas à minimiser son initiative. A propos de son Court exposé de la messe et de la communion, il écrit, patelin :

Avant tout, je supplie amicalement […] tous ceux qui voudront examiner ou suivre la présente ordonnance du service divin, de n’y pas voir une loi contraignante et de ne captiver aucune conscience par là. Que chacun l’adopte quand, où et comme il lui plaira. Ainsi le veut la liberté chrétienne [12].

Le concile de Trente

Les nouveautés protestantes seront solennellement condamnées au concile de Trente. La doctrine du saint sacrifice de la messe est définie lors de la vingt-deuxième session, en 1562 :

Parce que, dans ce divin sacrifice qui s’accomplit à la messe, ce même Christ est contenu et immolé de manière non sanglante, lui qui s’est offert une fois pour toute de manière sanglante sur l’autel de la Croix, le saint concile enseigne que ce sacrifice est vraiment propitiatoire, et que par lui il se fait que, si nous approchons de Dieu avec un cœur sincère et une foi droite, avec crainte et respect, contrits et pénitents, nous obtenons miséricorde et nous trouvons la grâce d’un secours opportun. Apaisé par l’oblation de ce sacrifice, le Seigneur, en accordant la grâce et le don de la pénitence remet les crimes et les péchés, même ceux qui sont énormes. C’est en effet une seule et même victime, c’est le même qui s’offrant maintenant par le ministère des prêtres, s’est offert alors lui-même sur la Croix, la manière de s’offrir étant seule différente. Les fruits de cette oblation – celle qui est sanglante – sont reçus abondamment par le moyen de cette oblation non sanglante ; tant il s’en faut que celle-ci ne fasse en aucune façon tort à celle-là. C’est pourquoi, conformément à la tradition des apôtres, elle est légitimement offerte, non seulement pour les péchés, les peines, les satisfactions et les autres besoins des fidèles vivants, mais aussi pour ceux qui sont morts dans le Christ et ne sont pas encore pleinement purifiés. [DS 1743.]

Pour bien manifester le caractère obligatoire, et donc infaillible, de cet enseignement, des canons anathématisent ceux qui le refuseraient :

1. Si quelqu’un dit que, dans la messe, n’est pas offert à Dieu un véritable et authentique sacrifice, ou qu’« être offert » ne signifie pas autre chose que le Christ nous est donné en nourriture : qu’il soit anathème. [DS 1751.]

3. Si quelqu’un dit que le sacrifice de la messe n’est qu’un sacrifice de louange et d’action de grâce, ou simple commémoration du sacrifice accompli sur la Croix, mais n’est pas un sacrifice propitiatoire, ou qu’il n’est profitable qu’à celui-là seul qui reçoit le Christ et qu’il ne doit pas être offert pour les vivants et les morts, ni pour les péchés, les peines, les satisfactions et les autres nécessités : qu’il soit anathème. [DS 1753.]

Et pour protéger la tradition liturgique contre les hérétiques, Pie V restaure, codifie et impose le rite romain de la sainte messe. Sa bulle Quo Primum oppose aux déviations liturgiques une barrière qui semble infranchissable.

De la cène protestante à la messe œcuménique

Pourtant, quatre siècles plus tard, la messe de Luther a indéniablement influencé les fabricateurs de la nouvelle messe, dite « messe de Paul VI ».

Le père Annibale Bugnini, maître d’œuvre de la réforme liturgique, a clairement avoué que celle-ci a été faite 

pour faciliter à nos frères séparés le chemin de l’union, en écartant toute pierre qui pourrait constituer ne serait-ce que l’ombre d’un risque d’une pierre d’achoppement ou de déplaisir [13].

Paul VI lui-même a confié à son ami écrivain Jean Guitton, que son intention de changer la messe provenait d’un désir de rapprochement avec les protestants. Guitton témoigne :

L'intention du pape Paul VI à l’égard de ce qui est communément appelé la Messe, était de réformer la liturgie catholique de telle manière qu'elle devait presque coïncider avec la liturgie protestante. Il y avait chez Paul VI une intention œcuménique de retirer, ou, du moins corriger, ou du moins relâcher, ce qui était trop catholique au sens traditionnel dans la messe et, je répète, rapprocher la messe catholique de la messe calviniste [14].

On allait emprunter le chemin liturgique déjà parcouru par les protestants, en mettant en avant une autre intention : non plus hérétique (rejet de la doctrine catholique sur la messe) mais œcuménique : favoriser l’unité entre les chrétiens. Pourtant, l’intention, si rassurante qu’elle puisse paraître, ne change rien à la destination du chemin.

Non seulement les novateurs ont repris le chemin de Luther, mais ils ont appelé ses héritiers pour collaborer à la confection de la nouvelle messe : on connaît la célèbre photographie où Paul VI pose avec les pasteurs protestants George, Jasper, Shephard, Konneth, Smith et Max Thurian, invités à assister aux travaux de la commission préparant la nouvelle liturgie.

Le 3 avril 1969, le pape Paul VI signait la constitution apostolique Missale romanum, promulguant le Missel romain restauré sur l'ordre du deuxième concile œcuménique du Vatican. L’objectif œcuménique était atteint, puisque nombre de protestants ont déclaré pouvoir célébrer la sainte Cène avec les mêmes prières que l’Église catholique : « Théologiquement, c’est possible », affirma Max Thurian, de la communauté de Taizé [15].

Le 19 novembre 1969, dans une allocution, Paul VI concédait que l’introduction du nouveau rite avait « quelque chose de surprenant, d’extraordinaire, la messe étant considérée comme l’expression traditionnelle et intangible de notre culte religieux, de l’authenticité de notre foi ». Mais il demandait « que soit bien entendu que rien n’est changé dans la substance de notre messe traditionnelle », et concluait : « Ne parlons pas de nouvelle messe, mais de nouvelle époque de la vie de l’Église. »

Les catholiques qui voulaient être rassurés l’ont été. Pourtant, dans La Croix du 10 décembre 1969, Jean Guitton rapporte avoir lu dans « une des plus grandes revues protestantes » l’affirmation suivante : « Les nouvelles prières eucharistiques catholiques ont laissé tomber la fausse perspective d’un sacrifice offert à Dieu ». De son côté, le prieur de Taizé déclarait :

Pour ma part, j’ai la certitude  que, dans le nouvel ordo missæ la substance de la messe est la même que celle qui a toujours été vécue et priée auparavant. Paul VI nous donne la même assurance. Mais ce qui fait problème pour le catholique du rang, c’est ceci : comment se fait-il, si les changements de la messe sont secondaires pour les catholiques, qu’ils soient essentiels pour les protestants ? Le pape nous a dit que la nouvelle messe est la messe de toujours, libérée simplement d’ajouts superflus, œuvre des siècles. C’est également l’opinion de savants bénédictins, par ailleurs réputés intégristes [16].

De fait, la nouvelle liturgie n’a pas supprimé le minimum requis pour la validité de la messe : la double consécration. On peut donc, si on le veut, y retrouver la substance de la messe catholique. Mais ces « savants bénédictins, réputés intégristes » (il en faut peu pour cela, surtout aux yeux des protestants) ont-ils pris la peine de comparer la nouvelle messe à celle de Luther ? L’ont-ils comparée à celle de l’anglican Cranmer [17] ? Ils auraient constaté des ressemblances frappantes, qui vont toujours dans le même sens :

• élimination de tout ce qui exprime clairement la nature sacrificielle de la messe (et, surtout, son caractère propitiatoire) ;

• suppression de tout ce qui rappelle un peu trop nettement la distinction essentielle entre le prêtre (offrant le sacrifice en tant que ministre du Christ) et les fidèles qui s’unissent au sacrifice ;

• enfin, affaiblissement de tout ce qui met en valeur la transsubstantiation opérée lors des deux consécrations.

La messe de Paul VI n’est pas franchement protestante, mais elle est allégée de tout ce qui protégeait la signification catholique du rite. Elle est ambiguë. Plutôt que de vouloir à toute force l’interpréter de façon catholique, les « savants bénédictins, réputés intégristes » auraient dû rappeler que ce sont des ambiguïtés analogues qui, au 16e siècle, ont fait progressivement glisser dans l’hérésie les fidèles d’Allemagne, Suède, Danemark, Norvège, Angleterre, etc.

Comparaison des rites

De nombreux travaux, plus ou moins détaillés, ont analysé les problèmes suscités par la nouvelle liturgie [18]. Rappelons seulement ici quelques éléments rapprochant la nouvelle messe de la cène protestante :

1) Désorientation de l’autel, qui devient souvent une simple table (en contradiction avec l’encyclique Mediator Dei).

2) Suppression du double Confiteor, qui distinguait clairement le prêtre, ministre du Christ, et les fidèles.

3) Suppression de plusieurs oraisons qui montraient le caractère propitiatoire du sacrifice : Aufer a nobis, Offerimus tibi, etc.

4) Nouvelle organisation des lectures, subordonnant l’aspect liturgique à l’aspect catéchétique.

5) Suppression de l’offertoire. À la place de la prière traditionnelle :

Recevez, Père Saint, Dieu Tout-Puissant et éternel, cette Hostie sans tache que je vous offre, moi, votre indigne serviteur, à vous qui êtes mon Dieu vivant et véritable, pour mes péchés, mes offenses et mes négligences sans nombre, pour tous les assistants, et pour tous les fidèles chrétiens vivants et morts, afin qu’elle me profite et à eux pour le salut et la vie éternelle Amen.

on a désormais une prière juive pour la bénédiction de la table, éliminant les idées de sacrifice et de propitiation :

Tu es béni, Seigneur Dieu de l’univers, parce que, de ta libéralité, nous avons reçu le pain (ou le vin) que nous t’offrons, fruit de la terre (ou de la vigne) et du travail de l’homme, d’où provient pour nous le pain de vie (ou la boisson spirituelle).

6) Multiplication des « prières eucharistiques », à la place du vénérable canon romain que Luther haïssait (et que le concile de Trente louait : DS 1745 et 1756).

7) Récitation de la « prière eucharistique » à haute voix (contre la prescription du concile de Trente : « Si quelqu’un dit que le rite de l’Église romaine, selon lequel une partie du canon et les paroles de la consécration sont prononcées à voix basse, doit être condamné ; ou que la messe ne doit être célébrée qu’en langue vulgaire […] qu’il soit anathème » DS 1759).

8) Suppression de la distinction entre le mode narratif et le mode intimatif dans les formules de consécration, etc.

Il suffit de comparer le novus Ordo de Paul VI au « Court exposé » de Luther, ou aux réformes sournoises de l’anglican Cranmer [19], pour être frappé par la similitude des procédés.

La différence

Entre la révolution liturgique du 16e siècle, et celle du 20e, la situation n’est pourtant pas identique. La messe de Luther était conçue pour permettre aux ministres « réformés » de changer discrètement la religion du peuple naïf. La nouvelle messe de Paul VI, plus nuancée, s’attaque d’abord aux ministres pour changer peu à peu leur foi et leur intention dans la célébration de la messe. Ce procédé plus subtil ne réussirait pas dans un contexte de révolte ouverte contre l’autorité de Rome, comme ce fut le cas du protestantisme. Mais il a réussi dans le processus révolutionnaire interne à l’Église post-conciliaire, car il a été encouragé par l’autorité même de la Rome occupée par les modernistes.

Dans les conséquences, on trouve encore des différences importantes : pour le protestantisme, c’est le fractionnement pur et simple, obtenant des confessions et des autorités sans nombre. Pour le catholicisme, c’est une désorientation doctrinale inouïe et un grand esprit d’indépendance, sans toutefois abolir l’autorité romaine, qui ne s’exerce plus vraiment, car elle a remplacé l’enseignement dogmatique par le dialogue, mais qui reste officiellement en place, comme pour garantir la légitimité supposée du processus [20].

Citons, pour finir, le bien connu mais toujours impressionnant jugement des cardinaux Bacci et Ottaviani :

Le nouvel Ordo missæ, si l’on considère les éléments nouveaux, susceptibles d’appréciations fort diverses, qui y paraissent sous-entendus ou impliqués, s’éloigne de façon impressionnante, dans l’ensemble comme dans le détail, de la théologie catholique de la sainte Messe, telle qu’elle a été formulée à la 20e session du concile de Trente, lequel, en fixant définitivement les « canons » du rite, éleva une barrière infranchissable contre toute hérésie qui pourrait porter atteinte à l’intégrité du Mystère.

Ce n’est pas par hasard que ces grands hommes d’Église ont mis en relief l’opposition entre la nouvelle messe et les enseignements du concile de Trente qui a condamné Luther. Les décrets tridentins frappent tout ensemble, et d’un seul coup, la messe de Luther et la messe de Paul VI. L’une et l’autre doivent être fermement rejetées, comme venant de la même source empoisonnée. Sous son mode protestant ou sous son mode moderniste, la subversion anti-catholique produit le même changement radical de l’axe religieux : Dieu remplacé par le genre humain [21]. Sous l’un et l’autre mode, elle progresse par les mêmes ambiguïtés calculées et les mêmes glissements successifs. On comprend pourquoi Mgr Lefebvre a recommandé de rester soigneusement à distance de l’Église conciliaire.

[1]  — Jacques Maritain, Trois Réformateurs [Luther, Descartes et Rousseau], Paris, Plon, 1925, p. 14.

[2]  — Citations tirées de l’ouvrage de Luther : De la captivité Babylonienne de l’Église, dans Œuvres complètes de Luther, tome 2, édition Labor et fides, p. 178 sq.

[3]  — De la captivité Babylonienne de l’Église, édition Labor et fides, ibid.

[4]  — Cité par Léon Cristiani, Du luthéranisme au protestantisme, 1910, p. 176.

[5]  — Cité par Léon Cristiani, Du luthéranisme au protestantisme, 1910, p. 258.

[6]  — Cf. Luther, Werke, t. III, p. 522 sq.

[7]  — Voir Bossuet, Histoire des variations des Églises protestantes.

[8]  — Citations tirées de l’ouvrage de Luther : De la captivité Babylonienne de l’Église, dans Œuvres complètes de Luther, tome 2, édition Labor et fides, p. 178 sq.

[9]  — Sur ces procédés trompeurs, voir Jacques Maritain, Trois Réformateurs, Paris, Plon, 1925, p. 246-247 (note 10).

[10] — Nous nous appuyons sur Ricardo Villoslada, Martin Lutero, Madrid, BAC, 1976, t. II, p. 98-99.

[11] — Luther (Werke, t. XI, p. 774).

[12] — Cristiani, ibid., p. 314.

[13] — Annibale Bugnini, DC nº 1445 (1965), col. 604.

[14] — Jean Guitton, participation au débat organisé par Lumière 101, radio du dimanche de Radio-Courtoisie, le 19 décembre 1993, sur le livre d'Yves Chiron, Paul VI, le pape écartelé.

[15] — Voir le journal La Croix, du 30 mai 1969.

[16] — Rapporté par Louis Salleron dans La Nouvelle messe, Paris, NEL, 1976, p. 122.

[17] — Voir Michael Davies, La Réforme liturgique anglicane, Étampes, Clovis, 2004.

[18] — Pour une synthèse, voir par exemple le chapitre 7 (« La nouvelle messe ») du Catéchisme catholique de la crise dans l’Église de l’abbé Matthias Gaudron (éditions du Sel).

[19] — Le premier Prayer Book anglican (1549) supprime l’offertoire, modifie le canon et adopte la version luthérienne du récit de l’institution : le sacrifice propitiatoire est passé sous silence, mais il n’est pas explicitement nié. Ce n’est qu’une première étape. Dès qu’il est accepté partout, un second Prayer Book est publié, nettement plus protestant. Voir Michael Davies, La Réforme liturgique anglicane, Étampes, Clovis, 2004.

[20] — D’où la plus grande subtilité, mais aussi la plus grande malignité du processus que nous vivons actuellement, si bien défini par Mgr Lefebvre comme le « coup de maître de Satan » : l’introduction des principes révolutionnaires dans l’Église catholique par les autorités de l’Église elles-mêmes.

[21] — Denifle a noté comment, déjà chez Luther, « le culte de Dieu se ravale tout entier en un culte de l’homme. Par rapport à Dieu, l’homme n’existe pas ; il ne peut lui rendre aucun culte, et Dieu ne lui demande ni œuvres ni dons ; l’homme ne peut avoir quelque valeur et quelque activité que par rapport à son prochain, en pensant tout au plus quelque peu à Dieu. » (Cité par Jacques Maritain, Trois Réformateurs, p. 255, note 20).