Le cœur de l’hérésie luthérienne :La doctrine de la justification

par le frère Emmanuel-Marie O.P.

Le 31 octobre 1999, une Déclaration commune sur la justification par la foi était signée à Augsbourg par la Fédération Mondiale Luthérienne et l’Église catholique. Le cardinal Cassidy, représentant la partie catholique, déclarait que le consensus atteint et exprimé dans cette déclaration « résolvait virtuellement une question longtemps discutée ».

Le 27 juin 2016, le pape François affirmait à son tour : « Aujourd’hui protestants et catholiques, nous sommes d’accord sur la doctrine de la justification : sur ce point si important, il [Luther] ne s’était pas trompé. »

Pourtant, c’est cette question de la justification qui opposa principalement Luther et les théologiens romains et occupa une bonne partie des travaux du concile de Trente. Si Luther ne s’est pas trompé, serait-ce Rome et le Concile qui se sont trompés ? La question ne repose-t-elle que sur un malentendu désormais résolu ? Et, du coup, Luther ne serait-il pas, comme l’affirmait feu le cardinal Congar à Jean Puyo en 1975, « l’un des plus grands génies religieux de tous les temps [1] » qu’il est urgent de réhabiliter ?

En réalité, cette question de la justification est bien le nœud central de l’opposition entre luthériens et catholiques, parce qu’elle est au principe et comme le cœur de l’hérésie luthérienne – nous allons essayer de le montrer. Aussi bien, les déclarations du cardinal Cassidy et du pape François que nous venons de citer ne prouvent rien sinon ceci : qui veut faire Luther catholique devient lui-même luthérien.

La subversion protestante est avant tout doctrinale

• La thèse des « abus » ?

Le protestantisme est-il une révolte due aux désordres internes à l’Église romaine ? Telle est la légende luthérienne colportée par le protestantisme et répercutée par la plupart des historiens. L’origine de la Réforme serait l’explosion irrésistible et spontanée de la conscience populaire révoltée par la corruption morale de l’Église romaine (conduite scandaleuse des moines et du clergé, dissolution de la cour romaine, etc.).

En réalité, la question des abus n’a joué qu’un rôle médiocre dans les controverses de la Réforme. Luther avouera d’ailleurs que, sous le rapport moral, son « Église réformée » n’était pas supérieure – pour ne pas dire pire – à l’Église papiste.

• La contestation des Réformés est essentiellement doctrinale

D’après les intéressés eux-mêmes (Luther, Zwingli, Calvin), la cause de leur protestation fut avant tout doctrinale. Ce dont ils accusèrent essentiellement l’Église catholique, c’était d’avoir corrompu la pureté de la foi par des inventions théologiques et des erreurs inadmissibles.

Ainsi, dans un sermon de 1512 (ou de 1515 – les spécialistes en discutent), qui est l’un des plus anciens écrits qui nous restent de Luther, l’hérésiarque déclare que ce qu’il faut réformer dans l’Église, ce sont moins les abus moraux que le péché d’adultération de la « Parole de Vérité » :

Quelqu’un me dira : quels crimes, quels scandales, ces fornications, ces ivrogneries, cette passion effrénée du jeu, tous ces vices du clergé !... De grands scandales, je le confesse ! Il faut les dénoncer, il faut y remédier : mais les vices dont vous parlez sont visibles à tous ; ils sont grossièrement matériels ; ils tombent sous le sens de chacun ; ils émeuvent donc les esprits... Hélas ! ce mal, cette peste incomparablement plus malfaisante et plus cruelle, le silence organisé sur la Parole de Vérité et son adultération – ce mal qui n’est pas grossièrement matériel –, on ne l’aperçoit même pas, on ne s’en émeut point, on n’en sent point l’effroi !... Combien trouverez-vous aujourd’hui de prêtres pour considérer qu’il y a moins de péché dans une faute contre la chasteté, l’oubli d’une oraison, une erreur commise en récitant le canon, que dans la négligence à prêcher et à interpréter correctement la Parole de Vérité ?... Et cependant, le seul péché possible d’un prêtre, en tant que prêtre, c’est le péché contre la Parole de Vérité [2] !

Cette accusation – l’Église romaine est infidèle à la foi – est évidemment injuste et illusoire. Elle est même triplement illusoire :

–   c’est une illusion et un blasphème de dire que l’Église a pu ainsi errer et que Dieu a permis que ceux à qui il avait laissé son dépôt trahissent leur mandat et détruisent l’œuvre du Christ ;

–   c’est encore une illusion de s’imaginer qu’il appartenait à un seul homme – Luther – de retrouver et de restituer dans sa pureté primitive, après quatorze siècles, la « Parole de Dieu » que l’Église romaine n’avait pas su garder ;

–   c’est enfin une illusion de croire que la Réforme allait soustraire désormais le message du Christ retrouvé et rendu aux hommes, à toutes les déformations que l’Église avait été incapable d’éviter dans le passé.

Cette explication a néanmoins l’avantage de placer la question sur son véritable terrain : le terrain doctrinal. La cause du protestantisme est d’abord d’ordre doctrinal. La révolution luthérienne n’a pu éclore et se répandre que parce que la philosophie, la théologie et la spiritualité enseignées au 14e siècle étaient devenues décadentes et subissaient l’influence de courants hétérodoxes. Les autres causes (spirituelles, morales, politiques…) ont pu frayer le chemin à Luther ou contribuer à l’extension de sa révolte, mais elles ne suffisent pas à expliquer ses idées et l’ampleur du mouvement qu’elles ont suscité.

• Le cœur de la subversion protestante est la théorie de la justification par la foi sans les œuvres

Mais sur quoi porte précisément le reproche d’adultération de la foi qu’aurait opérée l’Église romaine ? Sur la justification. Ce que contestent les réformateurs – et Luther le premier – c’est la doctrine catholique de la justification, c’est-à-dire la doctrine relative au péché originel et à la rédemption de l’homme déchu, au salut et à la grâce, à la foi et aux moyens de sanctification donnés par Jésus-Christ. Tout le reste de la révolution protestante découle de ce principe fondamental.

D’où il suit que la thèse centrale de la théologie luthérienne, ce qui est à la fois le principe et le cœur de la subversion protestante, c’est la thèse de la justification par la foi sans les œuvres.

Genèse de la théorie de Luther sur la justification

Cause morale : l’événement de la « tour » 

Luther a lui-même raconté en 1545 (un an avant sa mort), dans l’avant-propos de l’édition de ses œuvres complètes en langue latine, comment le principe de sa doctrine lui fut « révélé » et comment cette révélation provoqua en lui une complète transformation.

C’est l’événement survenu dans la « tour » du couvent de Wittenberg, c’est-à-dire dans les cabinets ou, comme il le dit lui-même, dans « le cloaque » du couvent : « Le Saint-Esprit m’a donné cette intuition dans ce cloaque ». Que lui fut-il révélé lors d’une station dans ce lieu symbolique [3] ? Le vrai sens de la « justice de Dieu ».

Auparavant, il ne comprenait la justice de Dieu que comme une justice active que Dieu exercerait envers nous ou plutôt contre nous, une justice purement vindicative ; et il ne pensait à cette justice de Dieu qu’avec terreur. Il ne voyait en Dieu et dans le Christ que des juges sévères, pleins de colère, qui le puniraient éternellement, et il se rebellait quand il rencontrait dans l’Écriture l’expression « justice de Dieu » :

Toutes les fois que je lisais cette parole [4], je désirais toujours que Dieu n’eût jamais révélé son Évangile. Qui pourrait, en effet, aimer un Dieu qui s’irrite, qui juge et qui damne [5] ?

Et voici qu’il découvrit que cette justice était, selon son expression, passive, que c’était une justice que nous recevons de la miséricorde divine par la foi. Dieu qui lui était apparu jusque là avec le visage d’un juge terrible prit tout à coup pour lui l’apparence d’un protecteur miséricordieux.

Autrement dit, lorsque saint Paul, dans l’épître aux Romains (1, 17) dit qu’« en Jésus-Christ se révèle la justice de Dieu – justitia Dei », il ne faut pas l’entendre de la justice subjective par laquelle Dieu est juste (l’attribut divin), mais de la justice objective, c’est-à-dire du don que Dieu fait gratuitement au pécheur pour le justifier, pour le rendre juste.

Dès lors, s’écrie Luther, toute l’Écriture, et même le ciel me fut ouvert. […] Je me sentis comme né complètement de nouveau et je crus entrer à portes ouvertes dans le Paradis… C’est ainsi que ce passage de saint Paul fut vraiment pour moi la porte du ciel [6].

Luther a prétendu que ce sens de l’expression « justice de Dieu » était resté ignoré des docteurs (et donc, qu’il en serait l’instigateur…). C’est un grossier mensonge. Le père Denifle a fait une enquête très poussée et a publié un volume spécial sur les commentateurs occidentaux du mot Justitia Dei cité en Rm 1, 17. Il en ressort que tous les auteurs depuis l’Ambrosiaster (4e siècle) jusqu’à Luther lui-même ont traduit la « justice de Dieu » de Rm 1, 17 non pas par : « la justice par laquelle Dieu est juste », mais par : « la justice par laquelle il nous rend justes ».

En tout cas, cet épisode est révélateur. Il montre que la théorie luthérienne de la justification par la foi seule ne repose au fond que sur une expérience intime, que la tradition protestante détournera pour en faire une révélation venue directement du ciel.

C’est là un phénomène constant chez Luther. Le fondateur du protestantisme est un homme de passions, de combat, un impulsif ; ce qu’on trouve avant tout chez lui, ce ne sont pas des idées, des théories, mais des impulsions, des tendances. Sa théologie est le fruit de ses impressions et de ses expériences personnelles.

Et comme il ne parvenait pas à se dominer, Luther était dans une perpétuelle angoisse. Au sortir du confessionnal, il ne se sentait ni soulagé, ni changé. Il aurait voulu que le sacrement efface tout, non seulement la faute, mais jusqu’à la racine du péché. Mais il retombait fatalement et, en dépit de ses œuvres de pénitence, il sentait toujours le poids de la justice de Dieu pesant sur sa conscience effrayée et torturée. N’ayant aucun effet, la confession et la pénitence n’étaient donc qu’hypocrisie inutile !

C’est ainsi qu’avec le recul du temps, à partir de 1530, il réinterprètera toute sa vie monastique à la lumière de cette « révélation » des années 1510-1515, pour montrer l’inutilité des œuvres et l’ignorance où il était alors de la vraie doctrine du péché originel et de la justification. Le tableau qu’il dressa alors de sa vie passée est extrêmement noir et plein d’aigreur. A l’en croire, il aurait pendant toutes ces années pratiqué des macérations et des mortifications effrayantes, mais parfaitement insensées. Voici quelques-unes de ses déclarations rapportées par Mgr Cristiani :

Nous pensions, nous voulions par l’abstinence, mériter assez pour égaler le prix du sang du Christ. Ainsi ai-je cru, moi pauvre fou. […] Je me serais tué par les jeûnes, les veilles et l’endurance du froid. Au milieu de l’hiver, je ne portais qu’une mince défroque, et je me gelais, tant j’étais fou et imbécile. [2 décembre 1537.]

Pourquoi ai-je observé dans le cloître tant d’austérités ? Pourquoi ai-je écrasé mon corps de jeûnes, de veilles et de souffrances du froid ? Parce que je méditais alors d’être certain par là que j’avais obtenu la rémission de mes péchés au moyen de telles œuvres. [1539.]

J’ai été près de vingt ans moine et je me suis martyrisé en priant, en jeûnant, en veillant, en souffrant le froid, si bien que j’en serais mort et je me suis tellement tourmenté que je ne voudrais pas recommencer, même si je le pouvais [1539].

Nous avons sous le papisme invoqué à grands cris l’éternelle félicité, nous nous sommes tourmentés pour le royaume de Dieu, et nous avions presque assassiné notre corps, non avec le glaive ou la torture extérieure, mais par des jeûnes et la mortification du corps : ainsi nous avons cherché et frappé à la porte jour et nuit. Et moi-même, si je n’avais été, grâce à la consolation du Christ, délivré par l’Évangile, je n’aurais pu vivre deux ans de plus, tant je me martyrisais et tant je fuyais devant la colère de Dieu. Et les larmes et les gémissements ne manquaient pas non plus. [1540.]

Pendant que nous étions moines, nous n’avons rien obtenu par nos macérations, car nous ne voulions pas reconnaître notre péché et notre être impie, nous ne savions même rien du péché originel et nous n’avons jamais compris que l’infidélité est un péché.

J’en étais au point que je me serais, par des jeûnes, des abstinences, par la dureté des travaux et des habits, conduit presque jusqu’a la mort, tellement que mon corps en était tout pâli et tout amaigri [7]. [1545.]

La réalité, solidement établie par le travail des historiens, est tout autre. Le couvent de Luther n’avait rien d’un couvent de stricte observance. Cette peinture dramatique, loin de prouver ce qu’elle prétend établir, montre seulement la tendance de Luther à l’exagération [8] et son incapacité à dominer l’ardeur de sa nature. Ne pouvant se corriger, il n’hésita pas à s’en prendre à la doctrine.

Surtout, ces confessions pathétiques taisent la vraie cause morale du naufrage du moine augustin, à savoir son infidélité à la prière, qui est le principal moyen d’obtenir la grâce. A l’automne 1516, il avouait en effet :

J’aurais besoin de deux secrétaires, car je ne fais presque rien tout le jour qu’écrire des lettres, aussi j’ignore si je ne répète pas toujours la même chose. Je suis en outre prédicateur du couvent et à table ; chaque jour, on me réclame à l’église paroissiale pour prêcher, je suis Régent des études, Vicaire du district, et ainsi onze fois prieur (ayant onze couvents sous ses ordres). Je suis l’adjudicataire du poisson à Leitzkau, procureur dans les négociations avec l’église paroissiale d’Herzberg, Lecteur sur saint Paul, co-lecteur sur le Psautier. Rarement il me reste assez de temps pour m’acquitter de mes Heures et pour célébrer. A cela s’ajoutent mes propres tentations avec la chair, le monde et le démon [9].

Cette lettre où Luther détaille avec tant de complaisance toutes ses occupations, n’a pas été écrite après coup, comme les précédentes. Curieusement, elle ne dit rien des macérations et des jeûnes. En revanche, Luther y affirme qu’il omet la récitation de son bréviaire et ne célèbre plus la messe, si ce n’est rarement. Telle est la vraie réalité.

Concluons : La doctrine luthérienne de la justification résulte d’abord d’une crise intérieure et de l’expérience religieuse d’une âme tourmentée et dominée par des passions violentes, aspirant à se débarrasser de toute entrave et n’y parvenant pas, et qui finit par déclarer la doctrine de l’Église responsable de cet état de choses :

La fausse théologie [des « papistes »], écrit Luther, représente Dieu irrité avec les pécheurs qui avouent leurs péchés […]. Un tel Dieu n’est ni au ciel, ni nulle part ailleurs, c’est une idole au cœur méchant. Le vrai Dieu dit bien plutôt : Je ne veux pas la mort du pécheur, mais qu’il se convertisse et qu’il vive [10].

Causes intellectuelles : nominalisme et augustinisme ; mépris du thomisme

Une bonne formation philosophique et théologique eût pu protéger l’intelligence de Luther de ses impulsions et lui apprendre l’amour de la vérité, d’une vérité ne dépendant ni des fantaisies de son intelligence, ni des caprices de sa volonté, ni des poussées de son tempérament.

Hélas, l’enseignement philosophique et théologique qu’il reçut pécha à la fois par la quantité – ses études théologiques durèrent à peine deux ans – et par la qualité – ses maîtres étaient nominalistes et augustiniens (doctrines très répandues au 14e s., spécialement dans l’ordre des augustins auquel Luther appartenait).

Qu’est-ce que le nominalisme et qu’est-ce que l’augustinisme ?

— Pour les nominalistes [11], on ne connaît la vérité que par l’expérience (le nominalisme est un antirationalisme ; la connaissance s’arrête aux données des sens, aux phénomènes) et il n’existe pas d’essences universelles dans les choses (les idées n’ont qu’une valeur de « nom », elles ne correspondent à rien de réel, d’où l’appellation de « nominalisme »).

De là vient, chez Luther : – son mépris de la raison qu’il isole totalement de la foi ; – son volontarisme (anti-intellectualisme) ; – et sa conception d’une justification qui n’est pas réelle mais seulement imputée, « dénominative » en quelque sorte : l’homme est « réputé » juste, mais il ne l’est pas ; la grâce n’est pas quelque chose de « réel », elle n’est pas un habitus, une qualité surnaturelle inhérente à l’âme et capable de nous transformer intrinsèquement, elle est une simple relation avec Dieu, une « couverture » appliquée de l’extérieur.

— L’augustinisme est une école de pensée qui se réclame de la doctrine de saint Augustin, mais déforme ses idées. Saint Augustin a défendu le dogme de la grâce contre les Pélagiens (4e siècle) qui affirmaient que l’homme pouvait se sauver et poser des actes surnaturels par ses propres forces naturelles. A l’encontre de cet optimisme exagéré, saint Augustin a dû insister fortement sur le règne du mal dans le monde et la misère de l’homme, qui garde les blessures du péché originel, même après le baptême. L’augustinisme, délaissant les distinctions ou les précisions qu’exigent l’interprétation exacte des écrits et de la terminologie de saint Augustin, les interprète dans le sens d’un pessimisme théologique excessif, qui va jusqu’à confondre la concupiscence, simple tendance au mal, avec le péché lui-même, et qui minimise la part de l’homme dans l’œuvre de son salut.

De l’augustinisme, Luther tirera sa thèse fondamentale de la déchéance originelle et de la corruption radicale de l’homme après le péché. 

En outre, il faut souligner qu’à l’époque de Luther, la scolastique était en pleine décadence. Luther n’a pas connu la grande théologie du 13e siècle, celle de saint Thomas d’Aquin notamment. Cette théologie était construite avec la philosophie d’Aristote. Or Luther n’avait que de l’aversion pour celui qu’il appelait « le philosophe rance ». A l’axiome : « sans Aristote, on ne devient pas théologien », il trouvait bon de riposter : « sans l’abandon d’Aristote, on ne devient pas théologien. » De même, il nourrissait une véritable haine envers saint Thomas et l’école thomiste, haine qui s’accrut du fait que, dans la querelle des indulgences, après 1517, ses principaux adversaires furent des dominicains. Il écrivait en 1521 : « Thomas est-il sauvé, je n’en sais absolument rien […]. Thomas a émis nombre d’opinions hérétiques. C’est lui qui a introduit le règne d’Aristote, ce dévastateur de la pieuse doctrine [12]. » Pour Luther, saint Thomas était « le prince des bavards ; la métaphysique l’avait égaré ». Quant aux thomistes, ils étaient « de gros cochons » et la philosophie thomiste, une doctrine « asinesque » [13].

Une lecture orientée des œuvres de saint Augustin

C’est dans ce contexte que Luther découvre, dans le De Spiritu et littera de saint Augustin (412), que l’évêque d’Hippone interprète l’expression « justice de Dieu » de Rm 1, 17, non pas comme l’attribut par lequel Dieu exerce sa justice, mais comme le don par lequel Dieu accorde sa justice au pécheur et le fait juste. Le moine augustin y voit une confirmation de ses propres intuitions et se met à chercher dans saint Augustin tout ce qui va dans le sens de sa thèse.

Toutefois Luther juge les explications de l’évêque d’Hippone imparfaites et estime qu’il n’a pas bien compris l’« imputation » de la justice divine :

Et bien que cela ne soit dit encore que de façon imparfaite et qu’il n’explique pas clairement tout ce qui regarde l’imputation, il me plut toutefois que la justice enseignée là est celle par laquelle nous sommes justifiés [14].

Au demeurant, sa lecture des œuvres de saint Augustin est pleine d’a priori et de contresens, voire de falsifications conscientes. Ainsi, pour justifier sa thèse de l’identification entre la concupiscence et le péché, il n’hésite pas à modifier des textes célèbres de saint Augustin, en substituant le mot « péché » au mot « concupiscence ». Saint Augustin avait écrit : « La concupiscence de la chair est remise dans le baptême, non en ce sens qu’elle n’existe plus, mais en ce sens qu’elle n’est plus imputée à péché [15] ». Luther, à partir de 1515, écrit : « Augustin dit admirablement : le péché est remis dans le baptême, non en ce sens qu’il n’existe plus, mais en ce sens qu’il n’est plus imputé [16]. »

C’est à ce moment, en 1515-1516, que Luther entreprend de commenter à ses élèves de Wittenberg (il est professeur de théologie et d’Écriture sainte) l’épître de saint Paul aux Romains. Il va condenser dans ce commentaire l’essentiel de sa doctrine sur la justification.

La doctrine luthérienne de la justification

Ce Commentaire de l’épître aux Romains, à cause notamment de la parole du prophète Habacuc citée par saint Paul au début de sa lettre : « Le juste vit de la foi » (Rm 1, 17), va donner à Luther l’occasion d’exposer toute sa théorie de la justification.

On peut la résumer ainsi : non seulement, la justification est opérée par pure grâce, mais elle ne rend pas l’homme qui la reçoit juste en lui-même. Le baptisé reste encore réellement pécheur, maculé par un péché grave, celui de la concupiscence, et par ses péchés multiples, tous graves en eux-mêmes. Mais Dieu le couvre de la justice du Christ. Il le fait en lui donnant la foi, qui consiste en ce que le juste se croit pardonné, et pardonné par pure grâce.

Même si, à cette époque, Luther n’a pas encore rompu avec Rome, toutes ses idées hérétiques sur la justification sont déjà présentes ; par la suite, il y reviendra sans cesse, mais le fond de sa pensée ne variera plus.

Reprenons le détail de cette doctrine fondamentale. C’est une doctrine qui est à la fois d’un pessimisme exagéré et désespérant (l’homme est radicalement déchu, incapable d’œuvres bonnes) et d’un optimisme également factice et excessif (la foi justifiante donne la certitude absolue du salut).

Quatre points essentiels sont à souligner. Les deux premiers sont le reflet du pessimisme de Luther et de son mépris de l’activité humaine ; les deux derniers sont l’expression de son optimisme artificiel.

1) La corruption radicale et intégrale de l’homme déchu

Selon Luther, le péché originel n’est pas seulement la privation de la justice originelle, mais il est identique à la concupiscence (c’est-à-dire au foyer du péché) et demeure donc en nous après la justification.

Il faut noter que cette idée n’est pas absolument propre à Luther. On la trouve déjà exprimée chez plusieurs théologiens augustiniens antérieurs [17], qui en tiraient la conclusion que, ici-bas, nous ne pouvons jamais être sans convoitise coupable ni aimer Dieu parfaitement de toutes nos forces. Autrement dit, sur cette terre, l’homme n’est jamais parfaitement justifié, il n’y a pas de justice parfaite : la grâce fait que le péché ne règne plus en lui, mais sa justice terrestre reste imparfaite [18].

Mais Luther va beaucoup plus loin. Pour lui, le baptême est impuissant à effacer le péché originel et à justifier, non seulement imparfaitement, mais réellement ; le mal est plus fort que le bien ; Satan plus fort que Dieu.

Qu’est-ce donc que le péché originel ? D’après les subtilités des théologiens scolastiques, c’est la privation ou le manque de la justice originelle. […] Mais d’après l’Apôtre et la simplicité du sens chrétien […], c’est la privation entière et universelle de rectitude et de pouvoir [pour le bien] dans toutes les énergies tant du corps que de l’âme, dans l’homme tout entier, homme intérieur et homme extérieur [19].

De l’identification entre le péché originel et la concupiscence, il s’ensuit quatre conséquences :

1. Le péché originel demeure en nous après la justification

Tout en étant justifiés, nous restons pécheurs puisque nous gardons la concupiscence ; jusqu’à la mort, nous sommes donc moins justes en fait qu’en espérance ; « nos vertus ne sont qu’apparentes, et sont en réalité des vices » (Commentaire de l’épître aux Hébreux [20]). Notre intérieur, après comme avant la justification, n’est qu’« ignominie ».

2. Tous les mouvements de la concupiscence sont des péchés

L’homme est radicalement corrompu et pécheur. Il ne peut que pécher. La nature n’est que convoitises ; elle est l’homme charnel ; et la chair, c’est non seulement le corps, mais aussi l’âme elle-même. Dans les « justes » cependant, la corruption de la nature, mortelle de soi, devient vénielle [21].

3. Il est impossible en cette vie d’accomplir la loi et d’atteindre à la justice parfaite

Il nous est impossible d’aimer Dieu de toutes nos forces. Il n’y a donc pas de saints ni d’héroïcité des vertus.

4. La concupiscence est invincible

C’est-à-dire qu’elle est non seulement toujours victorieuse mais inextirpable. Elle a envahi toute notre activité. Nous n’avons plus de liberté pour le bien ; nous sommes déterminés au mal. C’est la théorie du « serf-arbitre » que l’hérésiarque développera plus tard dans son ouvrage de controverse avec Érasme, intitulé précisément De Servo arbitrio (1525). Mais le principe en est déjà présent dans le Commentaire de l’épître aux Romains de 1515-1516, et sera repris dans la dispute de Heidelberg (1518) où il soutiendra que « la liberté pour le bien n’est qu’un titre sans réalité [22] ».

Cette thèse de la négation du libre-arbitre est loin d’être accessoire. Luther l’a toujours présentée comme le couronnement de sa théorie sur le péché originel, la grâce et la justification.

2) La lutte contre les œuvres

« Dans ma lutte, c’est à la confiance dans les œuvres que je m’en suis pris dès l’abord », dira Luther en 1531 [23].

L’homme étant radicalement mauvais, ses œuvres sont mauvaises et n’ont aucun mérite devant Dieu. Luther en arrive ainsi à la négation absolue du mérite. C’est la conséquence logique de ce qui précède.

En 1537, dans une dispute théologique, il résumait ainsi son aversion pour le mérite : « Les mots faire, agir, être nécessaire au salut, enferment l’idée de mérite et d’obligation, et c’est là une idée à rejeter [24]. »

Pour le Réformateur, la justice des œuvres n’entre pas dans la constitution de la justice et ne rend pas l’homme juste. Toute l’activité de l’homme, même justifié, est viciée ; sa perfection consistera donc à ne pas agir, à ne pas même coopérer, mais à laisser Dieu agir uniquement en lui. Sans doute, nos actes peuvent avoir une valeur sociale, temporelle (à cause de la séparation de l’ordre temporel et de l’ordre surnaturel [25]) ; mais ils n’ont aucune valeur religieuse, ni morale : ils nous enorgueillissent plutôt et, ainsi, nous détournent de Dieu : le chrétien qui cherche à agir en vue de Dieu et du ciel est un orgueilleux qui veut se dresser en face de Jésus-Christ. Dans l’ordre du salut, les œuvres sont donc inutiles et même nuisibles, l’inaction est absolument nécessaire.

Ainsi, le pessimisme de Luther le mène-t-il naturellement au quiétisme. Par Baius et Jansénius, le quiétisme du 17e siècle tire son origine de Luther.

Dans son Commentaire sur l’épître aux Galates qui date de 1531, Luther a des expressions enthousiastes pour décrire cette « excellente justice » de la foi, qu’il appelle « passive », et qu’il oppose à toutes les justices actives qui préconisent les œuvres :

Cette très excellente justice, la justice de la foi, que sans nos œuvres Dieu nous impute par le Christ, ce n’est ni la justice civile, ni la cérémonielle, ni celle de la loi divine, ni celle attachée à nos œuvres ; elle est d’un genre absolument différent, à l’opposé de toutes ces justices actives, elle est purement passive. Ici, nous ne faisons rien, nous ne rendons rien à Dieu ; nous nous bornons à recevoir et à subir l’action d’un autre, l’action de Dieu qui agit en nous. De là le meilleur nom pour cette justice de la foi ou justice chrétienne c’est celui de justice passive [26].

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Avant de poursuivre l’examen de la doctrine luthérienne de la justification, nous devons faire deux remarques :

– Tout d’abord, cette doctrine est intrinsèquement contradictoire. Luther est en pleine incohérence, ne serait-ce qu’avec lui-même : lui qui, en pratique, n’a cessé de déployer une énergie et une activité débordantes, surtout dans le domaine religieux, se fait l’apôtre d’une absolue passivité religieuse ; et ce quiétisme s’accorde bien mal avec les exhortations véhémentes qu’il adressera à ses disciples pour les exciter à la confiance en Dieu. En effet, pour saisir par la foi et maintenir en nous cette justice « purement passive », ennemie des œuvres, Luther va devoir exhorter à de grands efforts, à beaucoup d’activité. Et pourtant, il le dit et le répète : l’homme, en cette vie, ne peut produire que le mal ; son activité est entièrement mauvaise et complètement nécessitée. Il y a là une énorme contradiction.

– D’autre part, cette doctrine de la corruption intégrale de l’homme déchu, qui prétend exalter la toute puissance divine, est en réalité profondément injurieuse pour Dieu, puisque Dieu est impuissant à effacer le péché originel.

Comment ces oppositions peuvent-elles s’accorder ?

C’est le nominalisme qui joue le rôle de dissolvant intellectuel et permet à Luther d’admettre ces contradictions ; et les théories pessimistes de l’augustinisme ajoutées aux angoisses personnelles de Luther font le reste. Comme on l’a vu, Luther, par la tête et par ses études, est nominaliste, et son nominalisme le conduit au mépris de la raison humaine ; mais par le cœur et la piété, il est augustinien, et son augustinisme le conduit au mépris de toute activité humaine. Nous n’avons pas fini de rencontrer ces deux tendances opposées qui sont à la racine du protestantisme.

Nous avons examiné le volet pessimiste, et même désespérant, de la théorie de Luther. Mais l’homme a besoin de pardon, de confiance en Dieu. D’où cela lui viendra-t-il ? de la foi justifiante qui forme le deuxième volet – le volet optimiste – de la théorie luthérienne.

3) La justice imputée

Ici encore, Luther a eu quelques précurseurs. Des auteurs augustiniens avaient préconisé l’existence d’une double justice, pour pouvoir accorder leur doctrine avec le dogme catholique. Puisque, selon leurs principes, la justice intérieure donnée au baptême ne faisait pas complètement disparaître le péché dans l’homme justifié, elle était donc insuffisante. Pour atteindre la mesure de sainteté voulue de Dieu, ces théologiens imaginaient donc une seconde justice, imputée de l’extérieur, par addition ou communication des mérites du Christ [27]. La première justice produisait la justification ; la seconde permettait la sanctification.

Luther ne gardera que cette deuxième justice, imputée de l’extérieur. Il écrira, en 1532 :

Le chrétien est juste et saint d’une sainteté étrangère ou extrinsèque ; il est juste par la miséricorde et la grâce de Dieu. Cette miséricorde et cette grâce n’est pas dans l’homme ; ce n’est pas un habitus ou une qualité dans le cœur, c’est un bienfait divin […]. Elle consiste en entier dans une indulgence étrangère à nous […]. Le chrétien n’est pas formellement juste […]. Sans doute, le péché ne le condamne plus, mais il demeure [28].

L’homme justifié reste pécheur parce que la justice par laquelle il est « justifié » n’est ni réelle ni intrinsèque, mais imputée du dehors par le Christ. La grâce n’est pas un habitus, mais une union, une relation directe au Christ [29] (la seule réalité justifiante qui reste en nous, c’est la foi). Le péché est seulement couvert de l’extérieur par le Christ, mais non pas détruit ; l’homme est « réputé » juste, mais, au fond, il ne l’est pas. C’est comme un manteau sur un corps souillé, un « revêtement de marbre sur le bois pourri d’une cabane [30] ».

Hanté par le souvenir de l’habitus de la grâce sanctifiante tel que l’enseigne la théologie catholique, Luther réplique : « Non, il n’y a rien d’infus en nous. Notre justification, c’est le Christ, extérieur à nous. Le Christ est la forme extérieure qui nous justifie [31]. » Notre justice n’est donc pas infuse, elle n’est qu’« empruntée ». Ce qui est infus en nous, ce qui nous est intérieur, c’est la concupiscence, c’est-à-dire le péché : nous sommes des êtres corrompus, pleins d’une « noirceur diabolique » dont nous ne pourrions nous débarrasser qu’en nous anéantissant. D’où cet énoncé qui résume tout et que Luther adresse à Jésus-Christ : « Tu es ma justice ; je suis ton péché ».

Au bout du compte, peu importe donc que l’homme pèche et même pèche beaucoup : cela ne compromet en rien sa justification, pourvu qu’il croit, comme on va le voir ci-après. C’est pourquoi Luther aura cette formule : « Pèche fortement ; mais crois plus fortement encore [32] ! »

Au fond, Luther, par cette doctrine extrême, sans nuances, taillée à sa propre image, a cherché le moyen de se redonner la paix. Y est-il arrivé ? C’est une autre question. Devant les assauts fougueux de sa sensualité, de son orgueil, de sa colère et toutes les impulsions qui le submergeaient, il pouvait se dire désormais : « Moi, l’envoyé de Dieu, moi pleinement justifié, et moi pourtant plein de péchés [33] ! »

4) La foi justifiante

Reste le dernier aspect.

Comment allons-nous nous approprier cette justice qui nous est toute extérieure ? Par la foi et par la foi seule – Sola fides ; chez Luther, la foi remplace la grâce –, puisque les bonnes œuvres n’ont rien à faire avec la justification.

Qu’est-ce que cette « foi » luthérienne ?

Ce n’est pas l’assentiment de l’intelligence surnaturalisée à des vérités révélées, comme l’enseigne la doctrine catholique [34].

C’est une conviction, une confiance absolue, un sentiment naturel, un élan du cœur envers le Christ : nous tenons pour certain que la miséricorde de Dieu nous est personnellement accordée à cause des mérites du Christ.

Mgr Cristiani explique :

Pour Luther, la foi est quelque chose d’infiniment complexe. Dans ce mot, il fait entrer d’abord un élément traditionnel, l’adhésion de l’esprit aux enseignements du Christ. Mais la crainte, l’humilité, l’abandon désespéré entre les bras de Dieu, la conviction qu’on est couvert de péchés, que tout ce que l’on fait est péché, le sentiment de notre impuissance en face de la loi divine, la confiance tremblante dans le Christ, unique Sauveur, l’effort angoissé pour avoir la foi, toujours plus de foi, tout cela aussi, c’est la foi. Et il n’est pas étonnant que cette foi justifie. Par elle, en effet, nous justifions Dieu, et par suite nous obtenons qu’il nous justifie. Nous justifions Dieu, parce que nous nous reconnaissons pécheurs ; nous rendons hommage à sa véracité, à sa justice, à sa bonté. En retour, cette foi nous justifie [35].

Le dernier des biographes de Luther, Otto Schell, résume ainsi l’idée luthérienne de la foi justifiante : Dieu a porté sur moi un jugement. Je n’y puis rien ; je n’ai pas la liberté de m’y soustraire. Par la foi, je crois à ce jugement. La foi est mon acceptation du jugement de Dieu. Mais, dès lors que Dieu me donne la foi, c’est qu’il m’a jugé favorablement. Et je lui suis reconnaissant de ce jugement favorable. Cette « foi-confiance » ne reste donc pas dans le domaine général : chacun doit s’appliquer à soi-même la persuasion que le Christ lui impute personnellement ses mérites ; c’est un fait d’expérience et tout ce qui est cru devient objet d’expérience. « Avec cette vraie foi, je crois et je suis certain que Dieu est mon Dieu à moi, parce que c’est à moi qu’il parle et qu’il remet les péchés », commente Köstlin [36].

Le pendant et la conséquence de la foi justifiante, c’est la certitude du salut.

La foi « fiduciaire » par laquelle le croyant saisit le Christ, lui donne la certitude non seulement de la présence de la justice en lui (le concile de Trente dira au contraire que, sans révélation particulière, nul ne peut avoir l’assurance d’être en état de grâce), mais aussi de son salut futur. « La foi est une conscience constante de sa justice et de son salut », écrira Luther en 1521.

Dans son second Commentaire sur l’épître aux Galates, en 1535, il dira encore plus clairement :

Une fois pour toutes, vous devez répudier l’opinion très pestilentielle de tout le royaume papiste, d’après laquelle le chrétien doit être incertain de la grâce de Dieu à son endroit [37].

Dans son ouvrage sur le Serf arbitre, en 1525, il donne les raisons de cette certitude : si l’homme était livré à lui-même et doté du libre arbitre, il ne pourrait être sauvé, tandis que par la foi justifiante, il est assuré de faire son salut :

Pour moi, dit-il, je l’avoue ; si je pouvais posséder le libre arbitre, ou quelque autre moyen de faire mon salut, je le refuserais. Au milieu de tant d’adversités et de périls, de tant de démons en lutte contre moi, je ne pourrais résister et le conserver ; un seul démon n’est-il pas plus fort que tous les hommes réunis ! Avec le libre arbitre, personne ne serait sauvé. […] J’aurais beau vivre éternellement et faire éternellement des œuvres, ma conscience ne saurait jamais avec certitude et sécurité jusqu’où je devrais aller pour être en règle avec Dieu. Après toute œuvre, si bien accomplie fût-elle, resterait le scrupule de savoir si elle plaît à Dieu, ou si, au contraire il ne demandait pas quelque chose de plus. […] Maintenant au contraire que Dieu a enlevé mon salut à mon libre arbitre pour s’en occuper lui-même, maintenant que ce n’est pas par mon œuvre et par ma course, mais par sa grâce et miséricorde qu’il a promis de me garder, je suis certain et assuré qu’il est fidèle et qu’il ne me mentira pas, lui si puissant et si grand. Dès lors, ni démons, ni adversités, rien ne pourra le vaincre ou me ravir à lui [38].

Mais, en fait, cette certitude est bien fragile ; elle ne repose que sur une sorte d’impératif catégorique parfaitement subjectif et une expérience, un sentiment intime, que Luther n’hésite pas à déclarer « témoignage de l’Esprit », mais qui, en réalité, est purement naturel :

Tu dois estimer avec une ferme confiance que le Christ est mort pour tes propres péchés, que tu es l’un de ceux pour qui il a été livré. Voilà la foi qui te justifie ; elle fera que le Christ habitera, vivra et régnera en toi. Elle est le témoignage de l’Esprit à notre esprit que nous sommes les fils de Dieu [39].

Ce témoignage de l’Esprit, explique Luther, le chrétien doit le provoquer en lui ; il doit travailler à le produire, à augmenter en lui la certitude de la grâce présente et de son salut futur. Par la foi justifiante, je peux avoir la certitude de mon salut ; donc je le dois, cela devient pour moi une obligation. Des doutes, des tentations se présenteront ? Je ne dois pas m’y arrêter. Douter de sa justification et de son salut, dit Luther, c’est commettre le péché irrémissible, le péché contre le Saint-Esprit. Ainsi, alors que le catholique vit dans l’incertitude de sa persévérance finale et rejette les doutes contre la doctrine, les sacrements et l’Église, dépositaire de cette doctrine et de ces sacrements, le luthérien, lui, se persuade qu’il est sauvé et rejette les doutes contre la confiance en Dieu et la certitude du salut.

Sur quoi se fonde cette certitude ? Quelles preuves objectives Luther apporte-t-il ? Aucune. La seule réponse que l’on puisse donner, c’est l’autosuggestion. Luther a fait descendre la certitude de la foi de l’objet au sujet, de Dieu en qui nous devons croire à nous. L’acte de foi ne porte plus sur Dieu, mais sur nous-mêmes. Pour arriver à la confiance absolue sur sa propre justification et son sort éternel, le croyant doit se surexciter, se suggestionner.

Une doctrine intrinsèquement contradictoire

Nous sommes encore et toujours en pleine incohérence :

De la corruption radicale de l’homme déchu, pécheur, incapable d’aucun bien, du quiétisme absolu, de la négation du libre-arbitre, du pessimisme le plus noir, on est passé brutalement à une confiance pleine d’optimisme, à une auto-consolation rassurante (et arbitraire), à l’activité énergique, volontaire, d’une foi totalement subjective qui doit s’exciter et s’autosuggestionner pour arriver à la conviction intime et à la certitude radieuse de son propre salut. Quel étrange parcours semé de multiples contradictions !

Pour illustrer ces contradictions, voici un exemple. En avril 1518, Luther fut chargé d’organiser la dispute théologique tenue à l’occasion du chapitre général de son ordre. Il établit quarante thèses, vingt-huit en théologie, douze en philosophie. Les thèses théologiques contenaient sa théorie sur l’incapacité de l’homme à faire le bien, avec la foi justifiante comme couronnement. Ainsi les thèses 25 et 26 disaient :

Le juste n’est pas celui qui fait beaucoup d’œuvres, mais celui qui, sans œuvres, croit beaucoup au Christ. La loi dit : Fais cela, et l’œuvre ne s’accomplit jamais ; la grâce dit : Crois en lui et, dès lors, tout est accompli.

Mais la thèse 16 objectait : « Mais dira-t-on : Qu’allons-nous donc faire ? Rien, puisque nous ne pouvons que pécher ? » La réponse affirmait :

Je réponds : Non, mais à cette vue tombe à genoux, demande la grâce et rejette ton espérance sur le Christ, en qui est notre salut, notre vie et notre résurrection.

Cet exemple est significatif. Là où l’on attendait les arguments précis d’un théologien, on ne trouve que la réponse fuyante d’un prédicateur appelant à la confiance aveugle. Nous ne pouvons que pécher, mais nous devons croire que nous sommes sauvés. De surcroît, si l’on n’a pas la liberté, comment peut-on décider de tomber à genoux ? D’ailleurs, tomber à genoux, n’est-ce pas faire une « œuvre » qui ne vaut rien ?

En définitive, la théorie luthérienne de la justification est une tromperie ; c’est l’introduction de la fraude dans la vie chrétienne et dans nos rapports avec Dieu ; c’est une pure fiction. D’un côté, l’homme est intrinsèquement et irrémédiablement pécheur, incapable d’aucun bien, et, d’un autre côté, Dieu le revêt des mérites de Jésus-Christ, les lui impute de l’extérieur : l’homme n’est donc pas réellement justifié, mais seulement réputé juste. D’autre part, l’homme ne doit produire aucune œuvre et demeurer totalement inactif dans l’ordre du salut, mais il doit en même temps déployer une formidable énergie pour s’exciter à la confiance et se croire sauvé. Que peuvent valoir une justification qui est simplement imputée de l’extérieur et coexiste avec le péché, et une promesse de salut qui n’existe que dans la mesure où elle est crue ? Cela tient à la fois du trompe-l’œil et de la méthode « Coué ». Il y a là une gageure et un défi porté à la raison.

Pourtant, toute sa vie, Luther resta fidèle à cette théorie de la justification par la foi et la considéra comme le point essentiel de son système : « Dans mon cœur, écrivait-il en 1535, règne cet unique article de la foi au Christ [40]. » Et, au milieu de 1537 :

L’article de la justification est le maître et prince, le seigneur, directeur et juge de tout genre de doctrine ; c’est lui qui donne vie et direction à toute la doctrine de l’Église, et qui élève notre conscience à sa vraie place en face de Dieu [41].

Compléments et aboutissements

L’ouvrage « principal » : le De servo arbitrio (« le serf-arbitre »)

Luther rédigea cet ouvrage en 1525 pour répondre à un écrit d’Érasme intitulé : De libero arbitrio diatribe seu collatio (Diatribe au sujet du libre arbitre, 1524). Le Réformateur déclara plus tard que c’était là son ouvrage principal, dans lequel il avait exprimé sa véritable pensée. Au vrai, le De servo arbitrio ne contient rien de neuf : toutes les affirmations qui y sont contenues étaient déjà présentes dans les œuvres antérieures, notamment dans le Commentaire de l’épître aux Romains de 1515-1516 ; mais ici, elles sont exprimées sans atermoiements – Luther, à cette heure, a rompu avec Rome et n’use plus de faux-fuyants –, et nous donnent l’expression achevée de la doctrine luthérienne sur la justification.

Comment Luther en est-il arrivé à polémiquer avec Érasme ? Ce dernier était pourtant un précurseur, très favorable aux idées du Réformateur. De l’humaniste de Rotterdam, qui avait exercé sa verve contre les prêtres et surtout contre les religieux, critiqué les pèlerinages, le culte des saints, la confession, la scolastique, on disait en effet : « Ubi Erasmus innuit, Lutherus irruit – Là où Érasme montre du doigt, Luther se précipite. »

Mais Érasme avait une vision optimiste et libérale de la nature humaine et s’inquiétait des positions extrémistes de Luther. Il entreprit donc de réfuter les idées du Réformateur sur le libre arbitre. Luther, dans sa réponse, loue son adversaire d’avoir posé la vraie question, celle qui porte sur le fond du débat, à savoir la justification et le libre arbitre :

Ensuite, et de cela je te loue et félicite, toi seul entre tous tu as attaqué la vraie question, le fond de l’affaire ; tu ne m’ennuies pas avec d’autres questions sur la papauté, le purgatoire, les indulgences et autres choses semblables, qui sont des bagatelles plutôt que l’affaire elle-même, et sur lesquelles jusqu’à ce jour tous m’ont poursuivi en vain. Tu es le seul qui ait vu le nœud de la question et qui l’ait prise à la gorge et, sincèrement, je t’en remercie [42].

Contentons-nous de relever deux points importants abordés par le De servo arbitrio :

a) Dieu seul est libre ; pour être libre il faut être Dieu, donc l’homme n’est pas libre (c’est le déterminisme philosophique, issu du nominalisme et du volontarisme d’Occam).

b) L’homme est prédestiné par Dieu au ciel ou à l’enfer [43]. Quelle est la condition de l’homme ? Il ne coopère en rien à son propre salut ; sa volonté est mue irrésistiblement et nécessairement par Dieu au mal (avant la justification) ou au bien (sous la grâce). L’homme ne peut donc rien pour son salut, mais Dieu applique à ses élus la justice du Christ en leur donnant de désespérer d’eux-mêmes et de croire fermement que Dieu les justifie par pure grâce.

Ces mêmes théories se trouveront à nouveau exposées et abondamment développées par Luther dans son troisième commentaire de l’épître aux Galates (celui de 1531, le plus long) – sa « chère épître » comme il disait, qu’il appelait aussi « sa Catherine » par allusion à Catherine de Bora, la religieuse apostate qu’il avait épousée. Ce texte donne l’ultime version de la doctrine sur la justification par la foi seule. C’est à répéter cette théorie, à l’expliquer, à la défendre qu’est consacré tout le commentaire. L’incident d’Antioche notamment (Ga 2, 14), fournit au Réformateur l’occasion d’exposer sa thèse. Luther comprend en effet qu’il s’agit dans ce passage de l’article fondamental de la justification et que saint Paul rappelle à saint Pierre que l’homme n’est pas justifié par les œuvres de la loi, mais par la seule foi au Christ. Dans le reproche de saint Paul, explique Luther, il n’est donc pas seulement question de savoir si les Gentils convertis sont tenus aux observances mosaïques, mais il s’agit de montrer que la pratique de la loi, y compris le décalogue, autrement dit les bonnes œuvres, ne servent de rien pour le salut : seule la foi sauve, et c’est ce que saint Pierre a en quelque sorte gravement nié par sa conduite.

Le cheminement vers la guerre au pape : le passage de la doctrine au fait

Nous devons souligner la parfaite constance de Luther dans ses erreurs, même s’il a quelque peu varié dans ses explications et ses formulations (surtout au sujet des « œuvres »), par « prudence politique » ou à cause de ses contradictions internes.

En tous cas, la question de la justification est bien le cœur de sa doctrine. Elle gouverne tout le reste. Dès 1515-1516, l’essentiel de cette doctrine est fixé (dans le Commentaire de l’épître aux Romains). Ensuite, le processus suit son cours logique, avec un crescendo dans la révolte. En voici, schématiquement données, les principales étapes :

–  Le 1er commentaire de l’épître aux Galates (1516).

–  La querelle des indulgences (1517-1518).

–  La comparution devant Cajetan à Augsbourg (fin 1518) : la question de l’autorité du pape et du concile ; Appel du pape mal informé au pape mieux informé et appel du pape au concile.

–  Le 2e commentaire de l’épître aux Galates (1518).

–  La dispute de Leipzig avec Jean Eck (1519) : Luther répudie l’autorité du magistère et les conciles comme sujets à erreur.

–  Première condamnation par Rome (bulle Exsurge Domine ; 15 juin 1520).

–  Luther prône l’affranchissement de toute autorité : Manifeste à la noblesse allemande sur la réforme de l’État chrétien (août 1520), qui proclame l’égalité des chrétiens en vertu du sacerdoce universel conféré par le baptême ; tous peuvent et doivent recourir uniquement à la Bible comme source de vérité et règle de foi (« Sola Scriptura » et libre examen) ; le pape est l’Antéchrist ; l’Église n’est pas une société visible et hiérarchique ; le pouvoir civil l’emporte sur le pouvoir spirituel.

–  Attaque des sacrements réduits à deux (De la captivité de Babylone de l’Église ; octobre 1520).

–  De la Liberté du chrétien (fin 1520). Si Luther nie le libre arbitre (capacité à choisir le bien), il revendique en revanche une pleine liberté extérieure contre la loi et l’autorité, et promeut une morale sans contraintes.

–  Luther brûle publiquement la bulle Exsurge qui le condamne avec le Corpus juris et la Somme de saint Thomas (10 décembre 1520).

–  Luther est excommunié (3 janvier 1521).

–  Diète de Worms (avril 1521). Luther y déclare :

A moins d’être convaincu par des preuves d’Écriture et par des raisons évidentes – car je ne crois ni au pape, ni aux conciles seuls, lesquels, cela est certain, se sont souvent trompés et contredits –, je suis lié par les textes que j’ai apportés et ma conscience est captive dans les paroles de Dieu. Je ne puis ni ne veux rien rétracter, parce qu’il n’est ni sûr ni convenable d’aller contre sa conscience. Que Dieu me soit en aide. Amen !

–  Attaque de la sainte messe et des vœux monastiques (1521-1523).

–  Luther épouse la religieuse défroquée Catherine de Bora (3 juin 1525).

–  Confession d’Augsbourg (1530) rédigée par Melanchton. Elle résume les principaux points de la doctrine luthérienne en évitant les formules trop abruptes du Réformateur. L’article IV expose la théorie de la justification :

Les hommes ne peuvent être justifiés devant Dieu par leurs propres forces, mérites ou œuvres [44], mais ils sont justifiés gratuitement à cause du Christ par la foi, lorsqu’ils croient qu’ils sont reçus en grâce et que leurs péchés sont remis à cause du Christ qui, par sa mort a satisfait pour nos péchés. Dieu impute cette foi comme justice devant lui.

–  Le 3e commentaire de l’épître aux Galates (1531).

–  Les articles de Smalkalde (1536-1538).

Ainsi, la fausse doctrine de la justification a entraîné le renversement de tout l’ordre ecclésiastique (Église, Tradition, Écriture, culte) et de la société civile elle-même (séparation du chrétien et du citoyen ; toute-puissance du prince). Cette doctrine est donc bien au principe de la révolution luthérienne.

Conclusion

De l’héritage de Luther, tout n’a pas été également retenu. Il y a des aspects inassimilables pour la mentalité moderne et très peu « œcumé­niques », comme son pessimisme noir ou ses violentes attaques du judaïsme. De même, l’historiographie officielle a soigneusement gommé toute la scatologie qui remplit les pages du Réformateur.

Mais son influence n’en est pas moins considérable dans tous les domaines de la vie et de la pensée. Luther est plus vivant que jamais et continue de répandre ses erreurs. A-t-on conscience, par exemple, que presque toute la philosophie moderne est d’origine protestante ? Et que c’est cette philosophie qui, désormais, inspire toute la théologie, la pensée, l’activité humaine et le monde des affaires ? L’influence luthérienne se voit particulièrement dans l’empirisme et l’utilitarisme des philosophes anglais et dans l’idéalisme kantien [45], qui sont au principe de tout ce qui compte aujourd’hui.

Comment cet homme qui avait consacré sa vie à Dieu a-t-il pu en arriver là ? Comment la révolte de ce moine ignoré d’une petite ville d’Alle­magne a-t-elle pu avoir un tel retentissement ? Derrière ces faits, il y a assurément le mystère d’iniquité à l’œuvre, mais aussi un châtiment de Dieu pour l’infidélité d’une chrétienté qui perdait le sens du christianisme véritable et de la grâce de Dieu :

Quel péché fit choir cet esprit qui précipita l’Europe ? Est-ce donc qu’au moment décisif de sa crise, il est tombé dans quelque lourde faute extérieure ? Nous ne le pensons pas. Il est tombé intérieurement, il a désespéré de la grâce… Tentation d’esprit avant toute autre. Luther fait cet acte de résignation perverse, il renonce à lutter, il déclare que la lutte est impossible… C’est un adieu caché mais consommé au christianisme véritable, et toute l’irréligion de l’avenir. Le protestantisme ou la grâce perdue, dirait-on [46].

Tâchons de retenir la leçon.

[1]  — « Cet homme [Luther] est un des plus grands génies religieux de toute l’histoire. Je le mets à cet égard sur le même plan que saint Augustin, saint Thomas d’Aquin ou Pascal. D’une certaine manière, il est encore plus grand. Il a repensé tout le christianisme. Il en a donné une nouvelle synthèse, une nouvelle interprétation. » (Yves Congar, Une vie pour la vérité. Jean Puyo interroge le père Congar, Paris, Centurion, 1975, p. 59).

[2]  — Œuvres de Luther, éd. Weimar, t. I, 10-17.

[3]  — J. Paquier commente, non sans à propos : « Quel lieu symbolique […] entre la révélation et l’endroit où elle se produisait ! Sur le cloaque de la nature, la foi justifiante descendait, fleur pure et embaumée, venue directement du Ciel. Porté aux antithèses, Luther devait aimer à répéter : “L’Esprit souffle où bon lui semble”. » (DTC, article « Luther », t. IX-1, col. 1208.)

[4]  — Rm 1, 17 : « Justitia enim Dei in eo revelatur ex fide in fidem – La justice de Dieu a été révélée en lui (N.-S.), venant de la foi en vue de la foi. »

[5]  — Texte de 1540, cité par L. Cristiani, Luther et le luthéranisme, Paris, Bloud et Gay, 1909, p. 51.

[6]  — H. Denifle O.P., Luther und Luthertum, Mainz, 1904, p. 395 – cité par Cristiani, ibid., p. 51-52.

[7]  — L. Cristiani, ibid., p. 37-40.

[8]  — A l’exagération et au mensonge : Luther s’est plusieurs fois contredit, notamment sur la durée de ces prétendues macérations ; tantôt il parle de vingt ans, tantôt de quinze. Mais l’examen des faits montre que ces quinze ou vingt ans de pénitence se réduisirent à trois ans, cinq tout au plus.

[9]  — Enders, Dr Martin Luthers Briefwechsel (Lettres de Luther), 10 vol., Erlangen, Francfort, 1903, t. I, p. 66 – cité par Cristiani, ibid., p. 40.

[10] — Cité par Cristiani, ibid., p. 47. — La fausseté grossière de ces calomnies contre la doctrine catholique saute aux yeux, même des plus ignorants. L’Église est la première à enseigner aux chrétiens à ne pas se fier dans leurs œuvres mais en Dieu ; à compter sur l’infinie miséricorde de Dieu qui n’abandonne aucun de ceux qui espèrent en elle.

[11] — Le « père » du nominalisme est Guillaume d’Occam (1285-1347) dont il a déjà été parlé dans les articles précédents de ce numéro.

[12] — Weimar Auflage (édition critique des œuvres de Luther, 1883-1903 – sérieusement critiquée par le père Denifle), t. VII, p. 127, 18.

[13] — Id., ibid., t. X b, p. 203, 8.

[14] — Weimar, t. 54, p. 186, 16-20.

[15] — Saint Augustin, De nuptiis et concupiscentia, I, xxv, 28.

[16] — J. Ficker, Luthers Vorlesung über den Römerbrief, Leipzig, 1908, t. II, p. 109.

[17] — Voir notamment le De Sacramentis de Hugues de Saint-Victor (que Luther a peut-être lu) et les Sentences de Pierre Lombard qui expriment formellement certaines thèses augustiniennes (et que Luther a commentées en 1509-1510). Plus proche de Luther, on peut citer Grégoire de Rimini († 1358), Gérard de Zutphen († 1398), Gerson (†1429). Sur ces questions, voir DTC, t. IX-1, col. 1190 sq.

[18] — Ces thèses étaient, semble-t-il, considérées chez les augustins comme une tradition de leur ordre, comme le montre la défense qu’en fit Girolamo Seripando (1493-1563), général des augustins, au concile de Trente. On comprend que Luther en ait été nourri. Voir DTC, ibid., col. 1199-1200.

[19] — J. Ficker, Luthers Vorlesung über den Römerbrief, Leipzig, 1908, t. II, p. 143-144. – Cité par J. Paquier, article « Luther », DTC, t. IX-1, col. 1212.

[20] — J. Ficker, ibid. – DTC, col. 1213.

[21] — Cependant, Luther ne maintiendra pas cette distinction dans la suite : au justifié, Dieu n’impute plus ses fautes, ni comme mortelles, ni comme vénielles, parce qu’il n’y a que des fautes mortelles. Ainsi, déclarera-t-il le purgatoire un « fantôme » inventé par le diable.

[22] — Weimar, t. I, p. 354 (13e thèse).

[23] — Propos de table (Weimar, Tischreden [1912-1921], t. II, n. 1963) – cité dans DTC, ibid., col. 1219.

[24] — Cité dans DTC, ibid., col. 1220.

[25] — Cela explique l’importante activité déployée par les pays protestants anglo-saxons pour le progrès économique et la finance.

[26] — Weimar, t. XL a, p. 41, 15.

[27] — Cette théorie de la double justice fut soutenue par Seripando (le général des augustins) au début du concile de Trente. Salmeron et les cardinaux présents réfutèrent cette opinion jugée par eux « nouvelle ».

[28] — Weimar, t. XL b, p. 352, 36-354. – Cité dans le DTC, ibid., col. 1226.

[29] — « Pour notre justification, nous demeurons dans la catégorie de la relation et non dans celle de la qualité ; Dieu nous tient pour justes et pieux. » (Propos de table n. 4933 a – cité dans DTC, ibid., col. 1227.)

[30] — DTC, ibid., col. 1229.

[31] — Cité dans DTC, ibid., col. 1228.

[32] — Pecca fortiter, sed fortius crede. Lettre à Melanchton du 1er août 1521.

[33] — Weimar, t. XL b, p. 407, 33 (1532).

[34] — Encore que Luther, pour faire illusion, fasse quelque allusion à cette notion traditionnelle. Mais « cette foi historique » qui porte sur des énoncés magistériels successifs, « cette chaîne de dates » ne plaît pas à Luther. Pour lui, la foi est essentiellement une confiance complète du cœur.

[35] — « Luther au couvent », dans Revue des questions historiques, 1914, t. I, p. 366-370.

[36] — Julius Köstlin, Luthers Theologie, Stuttgart, 1901, t. II, p. 180.

[37] — Weimar, t. XI, a, p. 586, 35.

[38] — Weimar, t. XVIII, p. 783, 17.

[39] — 1er commentaire sur l’épître aux Galates (Weimar, t. II, p. 458, 22).

[40] — Weimar, t. XL a, p. 33, 7.

[41] — Weimar, t. L. p. 250, 21.

[42] — Weimar, t. XVIII, p. 786, 26-31. – Cité par Charles Boyer S.J., Luther, sa doctrine, Rome, Presses de l’Université Grégorienne, 1970, p. 88.

[43] — On prétend souvent que la doctrine de la prédestination absolue au ciel ou à l’enfer est due à Calvin. En réalité, elle est déjà présente dans les œuvres de Luther.

[44] — Cette première phrase est vraie si on l’entend des œuvres antécédentes à la réception de la grâce sanctifiante. Mais l’homme en état de grâce peut mériter par ses bonnes œuvres et coopérer à l’œuvre divine de sa justification.

[45] — Le chanoine Verneaux explique que l’influence de Luther sur la philosophie de Kant « se manifeste spécialement sur deux points. D’abord Kant adopte la conception luthérienne de la foi comme acte pratique sans fondement théorique, c’est-à-dire comme démarche de la volonté sans motif intellectuel. C’est sur cette base qu’il rétablit les thèses essentielles de la métaphysique : la liberté, l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu, après avoir nié toute possibilité de les démontrer et même de les connaître. D’autre part, il accepte la doctrine du libre examen et en fait le pivot de sa morale. Dans le protestantisme, il s’agit de la conscience religieuse, libre d’interpréter les Écritures sans règles d’orthodoxie imposées par une Église. Kant transpose l’idée dans le plan moral : la conscience est autonome, elle n’obéit qu’aux lois qu’elle se donne à elle-même. » (Roger Verneaux, Histoire de la philosophie moderne, Paris, Beauchesne, 1963, p. 137-138.)

[46] — Extrait du compte rendu de l’ouvrage de Maritain, Trois réformateurs, par la revue Nova et Vetera d’octobre-novembre 1928.